"هنر سنتی" برخلاف آنچه "هنر مدرن" نامیده می شود از دامان معرفت ناب حضوری هنرمند، برمیخیزد و پیوسته به دنبال آن است تا آن حقیقت متعالی ِثابت را در زیباشناسانه ترین گونه ممکن بیان کند. اما مساله مهم در ادراک مبسوط هنر سنتی آن است که بدانیم درخصوص سنت، تعبیرها و تاویل های مختلفی ارایه شده و می شود، و به تبع طیف های مختلف نگرشی درباره سنت، هنر سنتی هم بر آن قاعده مورد تبیین قرارمی گیرد:

عده ای براین گمانند که هنر سنتی، هنر نیاکان در گذشته ماست و در سلک و شمار پسندها و ذائقه های ذوقی رفتگان ماست، میراثی است که مردگان باذوق و خلاق ما به زندگان تحویل داده اند. هنری که زمان و زمانه اش سپری شده است و باید آن را در موزه ها مشاهده کرد. به تلقی این گروه، هنر سنتی فاقد معنای پویای امروزین است و نمی تو آند با دغدغه های انسان نو، نسبت سازی کند.

این طرز تلقی، از بستر تلقی و ادراک نازلی نسبت به غایت هنر برمی خیزد. یقینا در هنر باصطلاح مدرن امروزی هر عاملی که بتو آند به نحوی با عادات حواس انسان ناهمگونی و مغایرت داشته باشد و در یک کلام "شگفتی ساز" باشد دارای وجهه هنرمندانه است. چرا که برای لحظه یا لحظاتی آدمی را از فلاکت زندگی ماشینی ِزیاده طلب روزمره جدامی کند و مفارقتی با واقعیت های رعب انگیز چنین "زنده ماندنی" را به او می بخشد. همین جدایی لحظه ای را انسان باصطلاح مدرن، مغتنم می شمارد و هنری باچنین غایتی را بسی ارج می نهد. در حالی که هنر سنتی برخلاف پندار بعضی کسان دارای تاریخ مصرف بخصوصی نیست و هرگز رویکردی به تخلی باطن دردناک انسان ندارد و به دنبال صرفا مفری برای راحت سازی انسان ازستم های ریز و درشت جامعه تکنولوژی زده نیست، بلکه به عکس می کوشد تا آدمی را با حقیقت درونی فراموش شده اش آشتی دهد و او را در فهم حقیقت ثابت متعالی اش یاری رساند.

کوه عقل و دشت جنون
غربیان (به اعتبار ساحت فکری) دیر زمانی است که هنر سنتی را فاقد عقلانیت ممتاز روزگار نو می دانند. به زعم آنان هنر مدرن، عقلانیتی را تبیین و تصویر می کند که از آن انسان امروز است. انسانی که پیامدهای فکری و فرهنگی و تکنولوژیکی دو انقلاب " کبیرفرانسه " و " صنعتی انگلستان " را در پشت سرخود دارد. هنر مدرن از دریچه اندیشه غربی برخلاف هنر سنتی دیگر به رازواره ها و بیانات عاشقانه ی کنایی و موهوم انسان پیشین نمی پردازد و متقابلا می کوشد تا عصر عقلانی نو را در شیوه ها و شگردهای نو ارایه دهد. البته آن عقلانیتی که در غرب فکری مطمح نظر است در اصل نفسانیتی است که جامه عقلانیت به تن کرده است و در این هیأت به شیادی و شرر افکنی مشغول شده است. از نظر این عاقلان! جهان بسان سفره ای گسترده است که هرچه از آن (به هرقیمتی) بیشتر برگیری و تنومندتر شوی، عاقل تری. درچنین فضای فکری و بینشی است که "ماکیاولیسم" ظهور می کند و برای رسیدن به نقطه پایان برخورداری از مواهب دنیوی استفاده از هر وسیله ای راجایز می شمارد. [1] پس به این اعتبار باید گفت:
آزمودم عقل دوراندیش را
بعد از این دیو آنه خو آنم خویش را

1- اگر منظور از عشق، عشق مجازی یعنی دلبستگی به شهوات و نفسانیت و غرایز است، عقل خدابین و ایمانی چنین عشقی را محکوم می کند، زیرا عقلی که رو به سوی خدا دارد، تسلط شهوت بر انسان را نمی پسندد، مخصوصا اگر شهوت به حد افراط برسد.

2- اگر منظور از عقل، عقلِ متعارف و مراد از عشق، عشقی حقیقی و فنای فی الله باشد، این دو در مراحلی با هم درگیری دارند، زیرا عقل دربند منفعت آدمی است و تمام اعضا و جوارح او را به بند سودطلبی خود در می آورد، و عشق که از خودگذشتگی و ایثار در راه معشوق است، به هیچ وجه با خودمحوری سازگار نیست.
عاقلان نقطه پرگار وجودند ولی
عشق داندکه در این دایره سرگردانند

قصه همنشینیی عقلِ مصلحت اندیش و عشقِ ستیزنده با زخارف دنیا، قصه تقابلِ تناقض است . وقتی که این به خانه دل آید آن دیگری باید از میانه برخیزد. پنبه نرم عافیت اندیشی و آتش سوزان عشق هرگز باهم نمی سازند.

3- عارفان راستین کاملا منکر عقل متعارف نبوده اند، بلکه آن را مانند چراغ و نردبان برای رسیدن به پشت بام معنی لازم می دانستند، اما وقتی انسان به آن بالا رسید به این دیگر نیازی ندارد، یعنی در مرحله اول لازم است و در مراحل بالاتر حجاب و زیان.
سعدی در این باره می گوید: "عقل با چندین شرف که دارد نه راه است‏ بلکه چراغ راه است." [2]

عرفان دو بال دارد: ‌جمال و جلال
جلال: ‌کشف قانون مندیهای پرشکوه هستی و جمال: بُعد عاطفی فطرت انسان است.
تفاوت میان جمال و جلال در این است که جمال، تناسب و اعتدالی است که نفس را خرسند می سازد و جلال آن است که ازحیث هنر و آفرینش و اندیشه از مرزهای اعتدال در می گذرد. جمال خداوند اوصافی است که مشتمل بررحمت، علم، لطف، جود و امثال اینهاست، واما جلال او اوصافی است که متعلق به ربوبیت، قدرت، عظمت، کبریا و مجد اوست. بنابراین صفت جمال او در ما بهجت (سرور) و رضا ایجاد می کند و صفت جلال او در ما خشیت و بهت و حیرت بر می انگیزد.
عرفان، رهرو آن عشق را دعوت می کند تا از استدلال‏های خشک و ملال آوری که چندان راه به جایی نمی برد، لحظه ا‏ی فاصله بگیرند و گوش و چشم خود را به حقایق ازلی و ابدی عالم باز کنند. تلاش عرفان، گشودن راه شهود است. شهود معنوی که وارد خانه دل شود، روح صیقل می خورد و آینه سان می گردد، همه چیز آسان می گردد و آن سان می گردد که یار ازل می خواهد.
آن صفای آینه، وصف دل است
صورتِ بی منتها را قابل است
صورت ِبی صورت ِ بی حدِ غیب
ز آینه دل تافت بر موسی زجیب
گرچه آن صورت نگنجد درفلک
نه به عرش و فرش و دریا و سمک
ز انکه محدود است و معدود است آن
آینه دل را نباشد حد بدان
عقل اینجا ساکت آمد یا مضل
زان که دل یا اوست یا خود اوست دل [3]

در اینجاست که حضرت حقتعالی بابنده اش سخن می گوید و آدمی از ورای قیل و قال ها، آن حس و حال های ملکوتی را درمی یابد و دُرمی یابد. زیرا در ورای این اصواتِ مکرر هر روزه، حقیقتی وجود دارد که نیاز است تا از آن سخن گفته شود، و آن چیزی جز " حکمت " (خیرکثیر) نیست، که هرکس به وسعت بی مانند آن دست یابد، خود را شناخته است.
در روایات ما به این مساله اشاره رفته است، امام صادق (ع) می فرماید:
" بندگان سه گروهند: گروهی خدای عزوجل را از ترس عبادت می کنند، که آن بندگی بردگان است. گروهی خدای تبارک و تعالی را برای به دست آوردن ثواب می پرستند که این عبادت مزد بگیران است. اما گروهی خداوند را به خاطر محبت او بندگی مى‏کنند، که آن بندگی آزادگان و بهترین و برجسته‏ترین عبادت است." [4]
امام علی (ع) می فرماید: "خدایا، تو را از ترس عقابت و به طمع ثوابت پرستش نکردم، بلکه چون تو را برای شایسته عبادت یافتم، سر بر آستان بندگی ات‏ ساییدم." [5].
چه بسیار افرادی که برای گریز از عذاب و رسیدن به ثواب و از سر حساب و کتاب خدا را می پرستند. آن‏ها به مقصود خود می رسند، اما به مقام عالی که همان لقا الله و دیدار یار است، نایل نمی شوند زیرا برای رسیدن به قاف دیدار باید از هرچه رنگ تعلق دارد دست شویند. تقبیح عابدان و زاهدان تاجرمآب در اشعارفارسی ناظر به همین معنا است:
- غلام همت آنم که زیر چرخ کبود
زهرچه رنگ تعلق پذیرد آزاداست (حافظ)

- بشوی دست و دل خویش از دوعالم پاک
که درنماز بود هرکه این وضو دارد ( صائب تبریزی )

4- عشق حقیقی و عقل پرورده هیچ منافاتی با هم ندارند و در سیر و سلوک روحانی همواره همراه همند و باهمند، زیرا عشق ِبهین به معنای فنای فی الله است و عقل ِ برین به معنای ذوب شدن در توحید. " انسان آنگاه که به مرحله عشق می رسد تازه می فهمد که عقل حقیقی همان عقل برین‏ است ." [6]
کوه عقل و این بیابان جنونم داده‏اند
حیرتی دارم از این، کین هر دو چونم داده‏اند
(فیض کاشانی )

باعنایت به آنچه گفته شد در بررسی رابطه عقل و عشق سه گزاره زیر رخ می نماید:
اول: عشق محصول معرفت است. انسان با براهین عمیق عقلی (عقل نظری) به خدا ایمان می آورد و با عزم و عشق و اخلاص از راه عقل عملی به او راه می یابد. اما این مرحله هنوزاول راه است.
هنوزاول عشق است اضطراب مکن
تو هم به مقصد خود می رسی شتاب مکن

دوم: عقل در برابر عشق باطل می ایستد و آن را که در بند شهواتِ بودن است، محصور و محکوم خود می کند. عقل شهوت و غضب و غریزه را در بند می کشد و به خدمت انسان در می آورد.
سوم: انسان وقتی به مرحله عشق رسید، عقل متعارف را کنار می گذارد - چنان که انسان مؤمن در مرحله ابتدایی عقل بدلی را کنار می نهد - و آنگاه به مقام حقیقی عقل بار می یابد. در این صورت عشق فرمانروای عقل است. عشق در وجود انسان مانند حاکم است و عقل وزیر و مستشار وی به شمار می آید. در این مرحله، انسان سالک به مقام جمع عقل و عشق می رسد، زیرا عقل برین همان عشق به عبادت و فقط دیدن معبود است [7].
عشق، در فرهنگ اسلامی هرگز مقصد سفر نیست که مرکب راهوار سفر است. ودر جهان اگر پرتو زیبایی نبود، مرکب عشق نبود. همه بینایی عشق، بسته به موهبت زیبایی است، و هنر، کنشی انسانی است که زیبایی را نمودار می سازد. چنین است که در دیوانهای عارفان نامدار این قلمرو، هر گاه بخواهیم ردپای هنر را پی بگیریم باید به ابیاتی مراجعه کنیم که سخن از عشق رفته است:
ـ هاتفم گفت که جز غم چه هنر دارد عشق
گفتم ای ” خواجه عاقل “ [8] هنری بهتر از این ؟
ـ بکوش خواجه و از عشق بی نصیب مباش
که بنده را نخردکس به عیب بی هنری
ـ عاشق و رند و نظربازم و می گویم فاش
تابدانی که به چندین هنر آراسته ام

هر هنرمندی، همچون سالکی، پس از جذبه و کشف و الهام الهی، شور عشق در وجودش زنده می شود. حال آنکه پیش از آشنایی با عشق حقیقی، محاکاتش در عالم حس، محدود بود. او در مرتبه نازل، گاهی به نفس پرستی که همان حُب طبیعی است (و شایسته عنو آن عشق نیست) سقوط می کند، اما در مرحله عالی تر، از مرتبه غریزی و حیو انی فراتر می رود و مقدمه عشق معنوی در او پدید می آید.
عاشق در ابتدای راه، هم به خواست خود و هم به خواست محبوب (جمع میان دو ضد) می اندیشد، اما در مرحله بعد،‌درسیر معنوی خویش به نقطه ای واصل می شود که خواست معشوق را بر خواهش خود ترجیح می دهد:‌
میل من سوی وصال و قصد او سوی فراق
ترک کام خود گرفتم تا برآید کام دوست

عاشق در مرحله ترجیح دادن فرمان معشوق تا به آنجا پیش می رود که اراده اش کاملا در اراده محبوب، فانی می شود. اینجاست که او در سیر کمالی خود در خیال یار غرق می گردد.
به گفته ابن عربی، معشوق در چنین مقامی، معشوقی عینی و قابل رؤیت نیست که بتوان او را با چشمان ظاهر دید. بلکه محبوبی است که در خیال عاشق متصور است:
زتو هر هدیه که بردم به خیال تو سپردم
که خیال شکرینت فر و سیمای تو دارد (مولوی )

به این ترتیب عارف و هنرمند به مقامی رسیده است که به آن "کشف خیالیه " می گویند. عاشق، اکنون چنان باخیال (یاد) معشوق درآمیخته که دوگانگی از میانه رخت بربسته است. آنچه در این مرحله برای او اهمیت و اصالت دارد، یاد و خیال معشوق است. اکنون اگر او برآن شود که حالی را که به آن رسیده است با بیانی زیباشناسانه و در بستری از عاطفه های انسانی چنان بگوید که نظیر همین حال برای مخاطب نیز پدید آید، پا در وادی هنر نهاده است. ابن عربی می گوید:
گروهی از عاشقان به محبوبی که در خیال دارند می نگرند و با او نرد عشق می بازند.
عطار نیشابوری در "المقامه الاول" از کتاب "مصیبت نامه " اهمیت یاد معشوق را این چنین طرح می کند:
جبرییل از بعد چندین ساله کار
یافت گنجِ یادکردِ کردگار
یاد او مغز همه سرمایه هاست
ذکر او ارواح را پیرایه هاست
گرملایک را نبودی یاد او
نیستندی بنده آزاد او

این همه تأکید مؤکد بر اهمیت یاد او برای آن است که عاشق از خود و خودیت دور شود و سراسر همه " او" گردد. هنرمند، مانند هر عاشقی جویای معشوقی آن جهانی است و چون چنین معشوقی را درعالم محسوس نمی یابد، به یاد او پناه می برد و دل به خیال او می سپارد، و چنین است که گفته اند "هنر، تجلی شیدایی است و شیدایی هرچه هست در عشق است. مسیحای عشق است که روح شیدایی در پیکر هنر می دمد و اگر نباشد این روح، هنر نیز جسدی مرده بیش نیست. اگر شیدایی را از انسان باز گیرند، هنر را باز گرفته اند. شیدایی، جان ِهنر است. اما خود، ریشه در عشق دارد.
با دو عالم عشق را بیگانگی
اندرو هفتاد و دو دیو آنگی
سخت پنهان است و پیدا حیرتش
جان سلطانان ِجان درحسرتش
غیر هفتاد و دو ملت کیش او
تخت شاهان تخته بندی پیش او
پس چه باشد عشق ؟ دریای عدم
درشکسته عقل راآنجا قدم
شیدایی همان جنون همراه عشق است. ملازم ازلی عشق. جنون و شیدایی نیز عاطف و معطوف هستند و مترادف با یکدیگر.
هنر، جوششی خود به خود و یا از سر بیخودی و شیدایی است که هرگز از آغاز با قصد تأثیر بر مخاطبان خاصی وجود پیدا نمی کند.
کار عشق، به شیدایی وجنون می کشد وکار جنون به تغزل:
تغزل، ذات هنر است. جنون، سرچشمه هنر است و همه از آن زمزمه های بیخودانه ای آغاز می شود که عاشق باخود دارد. او درتنهایی، جنونش را می سراید و این یعنی تغزل.
هنرمند، درمیان سایر انسانها همچون بلبل است درمیان پرندگان، ‌و وجه امتیاز او نیز در شیدایی است و بیان ِخوش. مرادم شیدایی حق است. “ [9]

هنر و سنت و عادت
هنر سنتی ازعشق های پایداری سخن می گوید که عمیقا با فطرت انسان درآمیخته است. برای همین است که بی وساطت شارحان و مترجمان در همه زمان ها و همه مکان ها می تواند ب اهمگان و همگنان رابطه سازی کند.
ازسوی دیگر هنر سنتی هرگز خوی پرخاش گرانه و متهم کننده ندارد و پیوسته درپی تفاهم ذوقی و ذهنی با همه جهان است.
همچنین هنر سنتی برخلاف هنرمدرن – اگرچه ازعرف ها و عادات سخن می گوید ولی هرگز در عرف ها و رویه های متعارف محصور و محدود نمی شود. غایت این هنر به هر تقدیر ارضاء مخاطب است اما نه به بهای تخدیر وی. در هنر سنتی هم صورتهای خیالی به کار گرفته می شود اما "نوع" این خیال، خیال متصل(به واقعیت) است و نه چون هنر مدرن "خیال مجرد"، یعنی همان خیالی که از اصل و منشاء خود جدا افتاده و به نحوی لجام گسیخته بر سر هر بوم و بری به پرواز در می آید و - به نحوی خودبنیادانه - برای جلب و جذب لحظه ای مخاطب از محاکات امور " هیولایی" (صورت های بی شکل رعب انگیز) هم پرهیز نمی کند.
هنر سنتی، ماده خود را از عرف ذوقی جامعه اخذ می کند اما درعرف و عادت به تمامیت نمی رسد. زیرا "عرف، آن چیزی است که در نفوس استقرار یافته و مورد قبول طبایع واقع شود [10] ". عادت عبارت است از کیفیتی راسخ در نفس یا هیات مکتسبه ای که به دارنده خود این فرصت را می دهدکه بعضی کارها را به آسانی انجام دهد و یا اثربعضی عوامل بیرونی را به سهولت تحمل کند. این کیفیت اگ رزودگذر باشد "حالت" نامیده می شود اما اگر به دشواری از وجود انسان رخت بربندد "ملکه" گفته می شود.
تفاوت عادت با "غریزه" در این است که عادت استعدادی، اکتسابی است برای انجام دادن مکرر کاری به روش مکانیکی با سرعت، دقت و صرفه جویی در به کاربردن تلاش، درحالی که غریزه استعدادی ارثی می باشد. عادت، پدیده زیستی خاصی است که با آگاهی ملازمتی ندارد چرا که تکرار خودبخودی حرکات ناشی از انگیزه های خارجی است. عرف، مترادف عادت است اما قدما میان این دو تفاوتی ظریف قائل بودند و عقیده داشتند که عادت در افعال و عرف در اقوال کاربرد دارد.
به هرحال هر آنچه که صورت عُرف و عادت می یابد، نسبت خویش را با حقیقت خود از دست می دهد و همچون میوه ای که از شاخه ای جدا شود، در معرض فساد واقع می شود. عادت، عمل را از درون می خورد و می پوساند.
سنت tradition در ظاهر جز مجموعه ای از آداب و رسوم و عُرف و عادت نیست. آن کس که از بیرون با سنت روبرو می شود و آن را همچون مورد و متعلّق شناسایی خویش می بیند، نمی تواند ارتباط این آداب ظاهری را با حقیقت ثابت و فرا تاریخی آن در یابد، حال آنکه سنت در واقع همین امر ثابتی است که هسته اولیه آداب و عادات واقع می شود. اگر می گویم "حقیقت فرا تاریخی"، برای آن است که مبادا با افتادن در دام واقعیتی که وجودش جز صیرورت و تغییر نیست از درک حقایق سرمدی بازمانیم. های وهویی که غربیان بر سر دین "ایستا" و "پویا " به راه انداخته اند به نظر می آید که ریشه در تلقی برگسُن [11] از دین و سنت داشته باشد:
او دو گونه دین را معرفی می کند که یکی دارای طبیعتی اجتماعی است و دیگری دارای طبیعتی روحی روانی، وی از آنجا که رابطه میان مناسک را با "حقیقت اولیه سنت" که " عطیه ای ازلی " است نمی شناسد، نوع اول را دین ایستا، بسته و متحجر می داند و نوع دوم را که در واقع جز نوعی" تلقی فردی" از امری موهوم بیش نیست، دینامیک، گسترده و نمونه ای متعالی از دین می شمارد. با این نگاه اُبژکتیو objective و بدون رویکرد به حقیقتِ سنت نمی توان معنای آن را بدرستی دریافت. همین تلقی برگسُن از دین و سنت است که در این روزگار عمومیت دارد. سنت در ظاهر جز مجموعه ای از عادات هیچ نیست، اما در واقع آداب و رسوم صورت محقق و تاریخی سرمدی هستند که فراتر از تاریخ برنشسته است. اُمم مختلف در هجرت به سوی خانه عتیق مواقیت مختلفی دارند. سنت را با این میقات می توان قیاس کرد. مقصد یکی است، اما میقات ها متعدد.
سنت امری چند وجهی است: در بطن اول، سنت یک حقیقت ثابت و سرمدی یا یک عطیه ازلی است. در مرتبه بعد، این حقیقت در یک صورت تاریخی، فیاض، متحول و متعالی تنزل پیدا می کند. آن ریشه در این اصل ظهور می یابد و این اصل شاخ و برگ می دواند و ثمر می دهد. بنابراین، در همین جا می توان معنای دین را نیز از سنت تمیز داد:
این سنت است که قابلیت پذیرش دین را فراهم می آورد. به عنوان مثال ایرانیان درطول بیش ازهشت هزارسال تاریخ خود هرگز سربه پای هیچ بتی فرود نیاوردند. یکتاگرایی در قاموس وِ سنت مردم ایران از ازل وجود داشت. پس فی المثل این واقعیت را که قوم ایرانی خود را در تشیع باز می یابد نمی توان به صدقه حواله کرد، و یا این واقعیت را که ژاپن امکان شرکت در تاریخ غرب را پیدا می کند، هم علت آن واقعیت نخست و هم علت این واقعیت دیگر را باید در سنت اقوام ایرانی و ژاپنی جست و جو کرد.

نسبت سنت و تفکر
"من فکر می کنم، پس هستیم" علی رغم آنکه اولین سنگ بنای موضوعیت نفسانی را در تفکر جدید می گذارد، اما می تواند متضمن حقیقتی نیز باشد و آن این است که تفکر در واقع همان نحوه حضور آدمی است. در این مبنای دکارتی [12]، " من "، آنچنان که در سوبژکتیویته تحقق می یابد، عین هستی انگاشته شده است و بنابراین، از این پس این"جهان" است که باید خود را نسبت به "من" به مثابه یک واقعیت سوبژکتیو معنا کند. در فلسفه های قدیم، معنا داری هستی بسیار مهم بوده، چنانچه در سخنان ارسطو [13] هم مشاهده می شود لفظِ صورت در اصل صورت نیست، بلکه همان معناست. همان آیدوس idos افلاطون است که به معنای دیده بکار می رود. به گفته ارسطو در عالم، هر چیز صورتی دارد و نمی توان چیزی یافت که بدو ن صورت باشد. این مسئله در تفکر دکارت دگرگون شده است: اولأ معنا سوبژکتیو می شود، ثانیأ تصویر دیگری از عالم ارائه می کند که با معنا داری عالم منافات دارد. این تصویر، تصویر ریاضی و مکانیکی از عالم است.
می توان پیش بینی کرد که از این پس جهان در این جهت که تفسیری کاملاً فردی و روانی پیدا کند، پیش خواهد رفت و تفکر در صورت روانی آن که عین سوبژکتیویته است تنزل خواهد یافت.
به هر تقدیر، این می تواند متضمن حقیقتی نیز باشد و عالم جدید نیز در واقع فرع بر همین حقیقت که در این سخن نهفته است، تحقق یافته است. " تفکر" در واقع همان نحوه حضور آدمی است، و حضور عین " تذکر" است. اگر تفکر را رفتن به " فطرت ثانی" و یا رفتن از کثرت به سوی وحدت و... تعبیر کرده اند مُراد همین است. انسان با این تذکر، به حقیقت وجود خویش تقرب می یابد و با غفلت یاعدم حضور، از خود دور می شود.
در روزگار جدید، تفکر از یک سو در صورت روانی فکر که عین سوبژکتیویته است، تنزل یافته است و از سوی دیگر، با تنزل معنای عقل در مفهومی نزدیک به فهم بشری، تأمل و تفکر عین راسیونالیته و تعقل فلسفی انگاشته شده است.
تفکر به این معنا مؤسّس بر سنت است، چنان که تفکر جدید در انکارِ سنت قرون وسطایی پیدا آمده است.
حتی معرفت، آنچنان که افلاطون مُراد کرده است، نمی تواند راه به تفکر حقیقی ببرد. در نظر افلاطون، معرفت حقیقی منشأ گرفته از تذکر مُثُل ( ایده ها) و اعیانی است که روح، قبل از آنکه به قالب تن در آید شاهد آنها بوده است. لفظ "حقیقت " alethea در زبان یونانی به معنای " کشف المحجوب" است، یعنی حقیقت، در هر مرتبه ای از مراتب، گونه ای کشف حجاب است که در آن مرتبه وجود دارد. تفکر را اگر به معنای رفتن به سوی حقیقت بگیریم، شاید میان خود و آنچه افلاطون در باب معرفت حقیقی می گوید، احساس تقرب کنیم. اما باز کیفیت این رفتن همچنان ناشناخته و محجوب باقی می ماند. اما " قدیس آگوستینوس" به درستی می گوید که منشأ معرفت انسان " اشراق الهی " است.
پرسشی که دراینجا به ذهن متبادرمی شود این است که حال که نتیجه تفکر، تقرب به حقیقت است، پس چگونه است که گاهی انسان ازاین قابلیت برخودار می شود و بار دیگر چنین اتفاقی نمی افتد؟ اگر این رفتن، به کوشش خود ممکن است، چرا برای همگان حاصل نمی آید؟ ما معتقدیم که تفکر حقیقی همان تفکر حضوری است و آن ذکر است. ذکر نیز نه آنچنان است که به کوشش خود حاصل آید. حضور، عین تقرب و تذکراست. پس اوست که ما را به یاد می آید. آنگاه که ما متذکرش شویم.

سنت بی سنتی!
اگر سنت را آنچنان که " گنون" مُراد کرده است متضمن امری فوق بشری بدانیم، با راسیونالیته – که با انکار امر فوق بشری حاصل می آید – جمع نمی شود و آنگاه می توانیم علت بحران هویت را در غرب دریابیم. غرب از تأسیس سنتی جدید بر مبنای مدرنیته عاجز مانده است و به همین دلیل است که تعبیر " سنت مدرنیته " خود را بسیار متناقض نشان می دهد.
شاید بتوان گفت که هویت غرب در بی سنتی است، اما این تعبیر شبیه به آن است که بگوییم " نام من در بی نامی است ". این تعبیر مستلزم تناقض است، و بیهوده نیست که بعضی از حکمای غربی همه دوران مدرنیته را دوران فَترتی می دانند که با مرگ خدایان روی کرده است. سنت را که نمی توان بر فَترت بنا کرد. همه دوران مدرنیته یک دوران عبور است نه استقرار، و تأسیس مستلزم استقرار است.
دوران مدرنیسم با ترک حضور، و غفلت نسبت به حقیقت متعالی وجود تحقق یافته است و بنابراین، خود آگاهی بشر جدید خود آگاهی نسبت به این غفلت است، که اگر پیش آید، می توان گفت که بشر از دوران مدرنیسم گذشته است.
در اینجا نیز سنت مؤسّس بر تفکر نیست، اگرچه سنت در حیثیت تاریخی خویش با تفکر نسبتی انکار ناپذیر دارد. همچنان که تحقیقات ارزشمند رودلف اوتو بر آن دلالت دارد، عمده معنای تجربه دینی و سنتی را باید در فراسوی عقلانیت و مفهومیت، یعنی در همان عنصر عام مینَوی یا نومینوس که مقوله ای ما تقدم معنا و ارزش است، جست و جو کرد. معانی سنت و دین در اینجا به یکدیگر بسیار نزدیک می شوند. مُراد از نومینوس همان امر قدسی است، فارغ از جنبه های اخلاقی و عقلانی اش. اگر می گوییم عمیق ترین بطن سنت یک حقیقت قدسی یا عطیه ازلی است در واقع معنایی نزدیک به همین سخن را مُراد کرده ایم که رودلف وتو می گوید.
و اما تفکر چه به معنای تأملات نظری باشد و چه به معنای تفکر حضوری، ناگزیر از رجوع به سنت است. اینکه ما قرن هاست ناگزیر از رجوع به حکیم ابوالقاسم فردوسی و مولای بلخی و حافظ شیرازی و سعدی... هستیم چه معنایی در خود دارد؟ سنت ما از لحاظ تاریخی با این بزرگان و به عبارت بهتر با مآثر آنان نسبتی انکار ناپذیر دارد، اگر چه باز هم سنت به معنای فراتاریخی آن، خاکی است که اشجار وجود این بزرگواران از ذرات آن خورده اند و بالیده اند و سر به آسمان برآورده اند.
آیا در اصل وجود انسان نمی توان دلالت هایی به آنکه چگونه باید زندگی کند، پیدا کرد؟
این سؤال خود به خود متوجه انقطاعی است که میان عالم فیزیک و اخلاق در فلسفه کانت وجود دارد. منطق هرمنوتیک این شکاف را می پوشاند. این انقطاع در واقع از آنجا حاصل شده است که انسان، جهان را همچون اُبژه در برابر خویش می یابد. این تقابل، انسان را نسبت به این واقعیت که سوژه و اُبژه ( فاعل شناسایی و مورد آن ) در "عالم واحد" ی وجود دارند، غفلت می بخشد.
منطق دین، عالم را همچون نشانه هایی تأویلی یا " کلمات " باز می یابد، جهان با ما سخن می گوید، یعنی جهان همان سان که وجود دارد ما را به حقیقت وجود خویش دلالت می کند. انسان نیز در اصل وجود خویش با این عالم متحد است. مقتضای آن عالم انتزاعی که بر تفکر متا فیزیکی بنا شده همین است که ما دیگر " سخن وجود " را نمی شنویم. گوش ما دیگر نیوشای سخن وحی نیست، اما به غلط عالم را، کتاب وجود را، لال و صامت پنداشته ایم. جهان همین طور که هست ما را به شهود حقیقی بیرون از وجود که در عین حال همه وجود است دلالت می کند. مایستر اکهارت این حقیقت را " نا ـ چیز " می خو اند، معنایی نزدیک به لَیسَ کَمِثِله شَی. او می گوید هرگز نباید گفت که خدا دارای وجود است، زیرا که او عین وجود است. همین حقیقت را رودلف اوتو، متألّه آلمانی قرن نوزدهم و بیستم، " مطلقاً غیر " می خو اند، معنایی نزدیک به " هو " آن سان که در نزد صوفیه وجود دارد. و اما این " مطلقاً غیر " به تعبیر امیر مؤمنان حضرت علی (ع) "مَعَ کُلّ شَی الا بِمُقارَنَةٍ و غَیرُ کُلّ شَی لا بِمُزایَلَةٍ " است، یعنی با هر چیزی است بی آنکه مقارن آن باشد و غیر هر چیزی است بی آنکه مقارن آن باشد و غیر هر چیز بی آنکه از آن دور باشد.
پدیدار را نباید آن سان که کانت معنا کرده است به مفهوم " نمود " ـ در برابر " بود " یا " شیءِ فی نفسه " ( نومِن ) گرفت، بلکه آن را باید همان طور که هیدگر می گوید، به معنای " مظهر " گرفت، یعنی آنچه خود را همان طور که بالذات هست نشان می دهد. عالم حقیقت، خویش را به وجود خود ظاهر می سازد و انسان نیز چنین است. دکارت به جای آنکه " هستم " را داده اولیه فرض کند، " فکر می کنم " را چنین می پندارد و به این ترتیب، هرم تفکر فلسفی وارونه می شود، حال آنکه انسان همان سان که هست با "وجود" متحد است. انسان در حقیقت وجود خویش با عالم ارتباط دارد، ارتباطی فراتر از عقلانیت و مفهومیت. و درست عکس آنچه تفکر فلسفی ماقبل حکمت هرمنوتیک می پندارد، " فهم " انسان را از این حقیقت انقطاع می بخشد، حال آنکه احساس بسیطِ مقدم بر فهم در کنار این حقیقت حضور دارد. فلسفه انتقادی کانت از لحاظ تاریخی آماده گر ادراک این حقیقت است.
ما اشیا را چنان که هستند نمی بینیم، اگر چه حقیقت وجود ما – آنچه که هیدگر آن را " دازاین " می نامد – حضوری بی واسطه نسبت به حقیقت دارد. موجودات حجاب های وجود خویش هستند مگر آنکه آنها را همچون نشانه هایی تأویلی یا " کلمات " ببینیم. اگر این مبنای فلسفی را به این صورت بگیریم که " من هستم، پس فکر می کنم "، آنگاه نحوه تعقل انسان با نحوه وجود او تطابق پیدا می کند. حکمت هرمنوتیک نیز همین را می گوید. انسان به همین علت که " فکر می کند "، کلمه ای است واجد همه کلمات. وجود انسان قبل از خود و بعد از خود او، از هیچ تا همه چیز گسترده است.
همه حیوانات بجز انسان وجودشان مقدّر به همان موجودی است که هستند. اسب، اسب است اما انسان، انسان نیست. این تعریف که در منطق صوری ارایه می شود و انسان را "حیوان ناطق" می داند، اگر چه می تواند تحقق داشته باشد، اما توهینی به انسان است. لازمه آنکه انسان به نوع معینی تعلق داشته باشد تا این تعبیر حیوان ناطق درست از آب درآید آن است که به محض تولد همان باشد و همان بشود که هست، حال آنکه چنین نیست. حقیقت انسان در "فردیت" اوست نه در" نوعیت" او و بنابراین، تعریف "حیوان ناطق" هنگامی درست است که وجود انسان مقدّر به موجودیت طبیعی اش باشد، حال آنکه هویت و شخص انسان در فردیت اوست. وقتی انسان آزاد است که خود را هر آن سان که می خواهد فعلیت ببخشد یعنی هویت حقیقی انسان در " عدم تعلق" است، چرا که هر فعلیتی لازمه بازماندن از فعلیت های دیگر است. و چنان که گفته آمد، ظهور حقیقت در هر مرتبه ای، حجاب مراتب اعلای حقیقت است. یعنی حقیقت انسان در آن است که از هر تعلقی آزاد باشد، تنها در اینجاست که حقیقت انسان که جامعیت او نسبت به همه کلمات است ظهور خواهد یافت و این حقیقت در عین حال، به صورتی اسرار آمیز " فردی " است و بیرون از نوعیت حیوانی بشر تحقق می یابد.
ما هیچیم، اما " هُُو " همه چیز است و حقیقت وجود انسان عین ربط به هو است. "هو" همان حقیقتی است که همه جا هست ولی در هیچ جاهم نیست. با هر چیز هست و در هیچ چیز نیست. ظاهر تر از او و مخفی تر از او هیچ نیست. همه چیز نشانه ای از اوست در عین آنکه هیچ چیز نشانی از او ندارد. همان سان که وجود ما را به مفهوم عدم دلالت می کند، عدم و وجود ما را به حقیقتی دلالت می کنند که در آنجا عدم و وجود یکسان است و وجود انسان در ربط با این حقیقت است که خود را ظاهر می سازد.

سنت درقرآن
سنت به معنای راه و روش، سرشت و نهاد با دو مفهوم در قرآن کریم به کار برده شده است:
یک مفهوم آن، که به معنای سنت ‎ های رایج اجتماعی یا دینی در میان مردم است، در قالب واژه "سنت‌‌الاولین"، در آیات متعدد قرآن، با بارمعنایی مذموم، منفی و ضدتحول، به کار رفته است. نیرویی است در برابر عقلانیت و تفکر و بهانه‌ای برای رد هر نوع فکر جدید تغییردهنده الگوهای رفتاری جامعه. مردم با پیروی از الگوهای رفتاری که از پدران خود به ارث برده‌اند، راحت‌تر هستند، زیرا به آنها خو گرفته‌اند و با پیروی از آنها احساس آرامش و امنیت می‌کنند. چنین مردمی در برابر افکار جدید (دعوت پیامبر) با تمسک به سنت ‎ های آباء و اجدادی خود، مقاومت می‌نمایند و هیچ دلیل عقلانی برای رد افکار و اندیشه‌های جدید ارایه نمی‌دهند جز تمسک به سنن رایج جامعه.
اما قرآن از یک سنت دیگر هم سخن می‌گوید: سنت‌الله، که ثابت است و تغییر و تحول پیدا نمی‌کند: "و لن تجد لسنته‌الله تبدیلا" و یا "و لن تجد لسنته الله تحویلا" (در آیات متعدد سوره‌های فتح، فاطر، احزاب و...)
برخلاف نوع اول سنت، که عموما و اکثرا به صورت جمع، سنن، در قرآن آمده است، در مورد سنت خدا، این واژه همه جا به صورت مفرد آمده است: یعنی یک راه و روش، که ثابت و لایتغیر است. مفسرین قرآن عموماً این سنت را به معنای مقررات و قوانین حاکم بر جهان تعریف کرده‌اند. در واقع در جهان‌بینی توحیدی، جهان منظم و قانونمند است و این نظم و قو آنین حاکم بر جهان، ثابت و لایتغیر می‌باشند. این یک حکم عام و جهانشمول است، یعنی کل کائنات و هستی. در این جهان‌بینی، انسان نیز بخشی یا جزئی است از جهان هستی و طبیعت، و برای رفتارهای طبیعی انسان نیز، قانونمندی‌هایی وجود دارد که یا باید خود انسان آنها را کشف کند و یا به آنچه که خداوند، به عنوان خالق انسان و آگاه از طبیعت وی به عنوان قو آنین طبیعی حاکم بر رفتارهای انسانی یاد می‌کند، گردن بنهد.

نسبت هنر سنتی و هنرمدرن
مدرنیته جوامع سنتی را به عنوان جوامعی عقب افتاده که در گذشته متوقف شده اند، تلقی می کند و اصول ضروری سنت را عامل عقب ماندگی می پندارد، گویا این اصول ذاتا ترقی و تغییر را برنمی تابند. از این رو سنت جوامع اسلامی به مثابه مانعی اساسی بر سر راه پیشرفت و مدرنیزاسیون دانسته می شود. همه متون کلاسیک توسعه بر این مساله تاکید دارند که اگر جوامع عقب مانده اسلامی خواهان پیشرفت و "رسیدن به غرب هستند" باید سنت را کنار بگذارند و در صورت لزوم آن را سرکوب کنند. بدین ترتیب فرهنگهای سنتی به بهانه توسعه و پیشرفت قلع و قمع و نابود می شوند.
پست مدرنیسم نیز سنت را خطرناک می داند، چرا که سنت در بیشتر موارد با ضرورت گرایی همراه است.
اما واقعیت آن است که سنت و تجدد درهمه ساحت ها و عرصه ها دوشادوش و همراه یکدیگرند و نمی توان این دو را فارغ و رها ازیکدیگر دانست: سنت، پشتوانه تاریخی وقومی ماست و هنر سنتی بر این اعتبار معرف کارنامه های فرهنگی و زیست ذوقی ما در ادوار مختلف است. درآینه این هنر است که می توانیم سیمای زندگی گذشته خود را در فراز و فرود تاریخ ملاحظه کنیم و از رهتوشه های آن برای پی سازی هنری کارآمد و مقبول بهره گیریم.
به همان میزان که سنت تکیه گاهها و عقبه های تاریخی و قومی ما را برمی تابد، تجدد، موقعیت تقویمی وجایگاه اکنون مارا نشان می دهد. آنچه دراین میان نکوهیده به نظرمی رسد مطلق انگاشتن این دو است. اگرهنر سنتی را یگانه گزینه برای هرگونه تعالی هنری بیانگاریم و آن رامطلق فرض کنیم به نوعی شیوه گرایی mannerism دامن زده ایم و از تکاپوگریهای کارآمد و نو آندیشانه بازمانده ایم و راه را برآینده گرایی و آینده پژوهی بسته ایم. همچنان که اگرتجدد را مطلق فرض کنیم به فروریختن حریم ها درهمه موارد کمک کرده ایم. نکته ظریفی که قابل طرح است دانستن این مهم است که بتوانیم میان سنت و تجدد واز آنجا میان هنر سنتی و هنر نو رابطه ای خردمندانه برقرارکنیم و بگوییم که: هرسنتی بازدارنده نیست و هر تجددی نمی تواندخانه برانداز باشد. آن کسانی که دردفاع شتابزده و گاه عوامانه خود از سنت، راه بر هر نوع نوآوری می بندند، بازدارنده اند، و متقابلا کسانی که به نام تجدد و نوآوری و مدرنیته، هیچ مرزی را به رسمیت نمی شناسند ( و در واقع مروج روادیدهای اباحه گری هستند) وهیچ پیشینه و پشتوانه ای راقبول ندارند، ویرانگرند.
پرسش اساسی این است که مگرمی توان بدون اعتنا به سنت میان "دیروز" و" امروز" تفاهم ایجادکرد؟ و متقابلا با بستن چشم و گوش به روی تجدد، می توان به قرائت کارآمد از سنت پرداخت؟ آن هم درشرایطی که ازمهم ترین "باید" های زندگی ما مسلمانان این است که فرزند زمان خود باشیم. با توجه به نوآوری است که می توانیم سنت هارا زنده و فعال نگه بداریم و با توجه به سنت است که در بازخوانی تجدد و همه صورت های برخاسته از آن – به خصوص هنر- به وهم نمی افتیم. اگرامکان تاسیس تجدد بدون توجه وسیع به سنت در بیابانهای آفریقا امکان پذبر باشد درایران- با آن همه پیشینه و پشتوانه فرهنگی و علمی هزاران ساله- امکان پذیر نیست. و اگر امکان توجه محض به سنت و پشتوانه ای صرفا تاریخی و قومی بدون هرگونه نگاه ژرف به تجدد در بیابان های حجازمیسور باشد در ایران چنین نیست. ما در سرزمینی زندگی می کنیم که در رهگذر ایام محل تلاقی همه تمدن ها بوده است. ما با چشمی به گذشته ها و ارزش ها و به تبع آن به میراث های ماندگارمان نگریسته ایم و بادیده ای به آینده نظر دوخته ایم.
ما بایدنگاهی نو به هنر و ادبیات خود داشته باشیم و اسلوب های بیانی هرچه کارآمدی رابرای حُسن رابطه بامخاطب امروزین خود ابداع کنیم. اما این بدان معنی نیست که یکسره با سنت و درون داشت های فرهنگ و هنر سنتی خود وداع کنیم. بلکه باید به سیال سازی نشانه های عرفی و سنتی درپرتو مضامین متعالی فرهنگی خود بیاندیشم و آنچه خود داریم از بیگانه تمنا نکنیم.
هنر و ادبیات سنتی ما ازحادثه ای به نام "عشق" سخن می گوید و از آنچه تاریک اندیشان غافلِ تارک دنیا باصطلاح قانون "فراق" ش نامیده اند، تبری می جوید. بیاییم با نگاهی نو، حادثه جو و قانون شکن باشیم.

نتیجه:
1- هنر سنتی هرگز در محدوده زمانی خاصی قرار نمی گیرد، زیرا به دلیل نگاه فراگیر و جامعی که نسبت به رویدادها و رخدادها دارد هرگز پیام خو درا معطوف به عصر و یا نسل خاصی نمی کند. زبان هنر سنتی مانند زبان هر هنر دیگری است. به عبارت بهتر جوهره و مایه انتقال مفاهیم دراین هنر مانند همه هنرها بر صورتهای خیالی، عاطفه انگیزی و پالایش روحی نهاده شده است اما جلوه های بیانی دراین نوع از هنر (یا قالبی که مفاهیم درآن ریخته می شود) باهنرهای دیگر البته متفاوت است. درهنر سنتی، زمان دارای بار آیینی است.
2- برخلاف هنرمدرن که رویکردی خاص نسبت به گزینش مخاطبان خوددارد و در پی آن است تا تنها گروه های خاصی ازجامعه بدان دل بسپارند، هنر سنتی دارای مقبولیت عام است و همه لایه های مختلف جامعه را مخاطب خود قرار می دهد.
3- درکالبد هنر سنتی روح جمعی جاری است، و اگر افراد و اشخاص خاصی مطرح می شوند بیشتر به اعتبار آن است که مجلی و آینه دارحیات و حس جمعی اند.
4- در هنرهای سنتی، انسان و دغدغه های بی تابانه او مستقیما در آفرینش اثر، سهم و نقش دارد.
5- ازجمله ویژگیهای قابل ذکرهنر سنتی، تکرار و تداوم آن است: چندان که به نظرمی رسد یک کالبد یگانه درهمه دوران آن را پدیدآورده و درنشو و نمای آن به جان کوشیده است. هنری که هرگز موسیقی زیبای تنفسش ازپای و نای نیفتاده است.
6- هنر سنتی دارای صبغه وسیرت کاربردی است. چنین نیست که تنها برای التذاذ بصری یاسمعی پدیدآمده باشد و بس. این هنر پیوسته هنرمند و مخاطب خو د را در جریان گذران شورانگیز و زیبای زندگی عملی یاری داده است.
7- نمادگرایی درهنر سنتی یک اصل اساسی و محوری است: اما نکته قابل ذکر آن است که این نمادگرایی برخلاف نمادگرایی غربی symbolism برخوردار از تمثیل های واقعی است. حال آن که درجنبش symbolism که ازجنبش های مدرن اوایل قرن بیستم اروپا به شمار می آید نمادها همه وهمی و برخاسته ازساحت منقطع وجود هنرمند از عالم حقیقت است.

پی نوشت:
[1]- (1469- 1527) Machiavelli, Niccol
[2] - کلیات سعدی، ص 889.
[3] - مثنوی معنوی – دفتر اول
[4] - الکافی ، ج 2. ص 833.
[5] - بحارالانوار، ج 41، ص 14.
[6] - تفسیر موضوعی قرآن، آیت‏الله جوادی آملی، ج 11، ص 71 و 72.
[7] - آیت‏الله جوادی، همان، ص‏62- 72، نشان از بی نشان‏ها، ج 1، ص 206
[8]- تعبیر ” خواجه عاقل “ که حافظ به کار می برد معنایی مغایر با آنچه از آن عرفاًدانسته می شود دارد. خواجه، به معنی ” آقا “ و عاقل به معنی ” هوشیار “ است، اما در اینجا منظور حافظ دربیانی کنایی همان ” مردک دیو آنه“ می باشد.
[9] - آوینی، ‌مرتضی، ‌مبانی نظری هنر، تهران، مؤسسه انتشارات نبوی
[10]- تعریفات جرجانی
[11] - Bergson, Henri (Louis) (1859-1941)
[12]- Descartes, René (1596-1650)
[13] - Aristotle (384-322 bc):Athenian (Greek) philosopher and naturalist: provided philosophical basis of science which proved dominant for 18 centuries

منبع: / سایت / باشگاه اندیشه
نویسنده : علیرضا باوندیان