در بحث های حکمت نظری، که عنصر محوری اش امور حقیقی است، باید روشن شود که رهیافت حکمت عملی یا سیاست در حکمت متعالیه چگونه است ؟ از آنجا که در بحث سیاست و حکمت متعالیه، یکی ازمقوله اعتبار و دیگری از مقوله حقیقت می باشد، حکمت متعالیه چگونه توانسته پلی به سیاست بزند و از سوی دیگر سیاست چگونه به حکمت متعالیه راه یافته است ؟ این چالش به دو شکل رسمی خود را نشان می دهد: نخست این که صدر و ساقی سیاست، اعتبار و آغاز و انجام حکمت متعالیه، حقیقت است؛ از این رو میان آنها بعد بسیاری وجوددارد. بنابراین نه سیاست در مدار اعتبار است و نه حکمت متعالیه می تواند سرپرستی سیاست را بر عهده گیرد. به بیان دیگر، نه حکمت متعالیه ولی سیاست است و نه سیاست، مولی علیه حکمت متعالیه.
چالش دوم این است که سیاست، تدبیر امت، جامعه، کشور، مملکت و... است و همه اینها از امور اعتباری است. بنابراین هیچ کدام به محدوده حقیقت راه نمی یابند؛ چنان که حکمت متعالیه هم از مرز حقیقت بیرون نمی آید.
متولیان حکمت متعالیه بیش از همه با این چالشها آشنا بودند. دراغلب مباحث بزرگان، مخصوصا صدرالمتالهین، مطالبی در باب نبوت، شریعت و سیاست دیده می شود. آنان خود به دیگران یاد می دادند که بین حقیقت و اعتبار تفاوت وجود دارد. از دیدگاه آنها مسئله حکمت عملی، سیاست و کشورداری در قلمرو امور اعتباری است. این بزرگان با آن که می توانستند این مباحث را به صورت جداگانه در رساله و کتاب های دیگرخود بیاورند، چنین نکردند. مرحوم صدرالمتالهین می توانست در رساله جداگانه ای به مسئله سیاست بپردازد، اما چرا در مهمترین کتاب خویش به این بحث پرداخته است ؟ آیا غرض او این بوده که همه مباحث را دریکجا گردآوری، وراقی و صحافی کند، تا حاصل کار او کشکول شود؟ یااین که اصرار داشته که نشان دهد سیاست در قلمرو حکمت متعالیه است و حکمت متعالیه در حوزه خود، سیاست پرور می باشد؟ این جمع بندی هاانسان را وادار می کند تا به صورت عمیق تر به مبانی حکمت متعالیه ولوازم و ملازمات آن توجه کند.
ما هنگامی که در پایان شواهدالربوبیه با این مسائل رو به رو می شویم، ناچاریم دوباره حکمت متعالیه را بازبینی کنیم و از تعلیمات آن بهره مندشویم تا سوالاتمان بی پاسخ نماند. خود این بزرگان گفتند سیاست جزءحکمت عملیه و اعتباری است و در باب سیاست بحث و تاکید کردند که جامعه، مجتمع و کشور امر اعتباری است. اینها درباره اداره امور جامعه بحث کردند و اصرار داشتند که این مباحث جزء این کتاب و نه رساله ای جداگانه باشد. توجه به این جنبه، پژوهشگر حکمت متعالی را وادارمی کند تا بار دیگر حکمت متعالیه را از آغاز ارزیابی کند، تا بر اساس فهم صحیح خویش، به پاسخ درستی برسد و از فهم خود استفاده کند، نه ازبرداشت دیگران.
با مراجعه به حکمت متعالیه می بینیم که از همان آغاز مباحث نظری طوری بیان شده که ما را به انجام می رساند. حکیمان ما از آغاز با تردیددرباره حکمت سخن نگفتند، بلکه گفته اند ما می دانیم که حکمت بر دوقسم است: یک قسم حقیقی است و قسم دیگر اعتباری است. پس مقسم، حکمت می باشد و حکمت عملی و نظری از اقسام آن به شمارمی آیند. حکمت هم علم است. هنگامی که علمی داشتیم که به دو علم تقسیم شد، پس معلومی داریم که به دو معلوم تقسیم می شود. حکمت، معرفت معروفی است و آن معروف، یا حقیقی و یا اعتباری است. هنگامی که آن معروف و معلوم یا حقیقی بود و یا اعتباری، علم، هم یاحقیقت یاب است و یا اعتباریاب. بر این اساس، حکمت نظری، علم حقیقت یاب و حکمت عملی، علم اعتباریاب است. هر کدام از اینها نیزدارای مرزهای خاص خویش هستند و تحت پوشش آن قرار دارند. دراین صورت یکی می تواند سرپرستی دیگری را برعهده گیرد و دیگری هم اگر زیر چتر آن قرار گرفت، بیگانه به حساب نمی آید و آشناست. این مطلب در کلمات مرحوم بوعلی و سایر حکیمان پیش از مرحوم صدرالمتالهین مشاهده می شود، اما بسط و شفافیتی که در حکمت متعالیه دیده می شود بی سابقه است.
فیلسوفان ما علاوه بر این که حکمت متعالیه را به عناصر داخلی اش تعریف کرده اند. هدف از آن را نیز تبیین نموده اند. از دیدگاه ایشان، حکمت، معرفت در جهان برای تشبه به الله سبحانه و تعالی یا برای تخلق به اخلاق الله است. بنابراین، مسئله تشبه که تخلق و خلیفه اللهی است در متن هدف و غایت ذکر شده است. در این صورت اگرچنان چه مسئله علم مطرح باشد، صرف علم انسان را علیم می کند، اماتشبه به خالق، رحیم، عطوف، محسن، عادل، عفو انسان را صاحب این صفات نمی کند؛ بخش وسیعی از اسماء حسنا که در جوشن کبیر آمده است به اوصاف عملی ذات اقدس اله بر می گردد، نه اوصاف علمی. معنای حکمت هم این است که انسان جهان را طوری ببیند و بشناسدکه وسیله تشبه به خالق شود.
بنابراین با ارزیابی دوباره حکمت متعالیه می بینیم که در تعریف آن کلماتی اخذ شده و در آنجا حکمت عملی که برجسته ترین نقطه اش مسئله سیاست می باشد، بروز و ظهور پیدا کرده است و در می یابیم که غایت و هدف در حکمت متعالیه به گونه ای ذکر شده که نه تنها تشبه به ذات اقدس اله، بلکه تشبه به اخلاق و کمال الهی نیز مطرح گردیده است.
بر اساس این نگاه، که از دوباره خوانی حکمت متعالیه آغاز می شود، هردو چالش از سر راه برداشته می شود و راه هموار می گردد. یعنی مسائلی چون اعتباری بودن سیاست و جامعه حل می شود و در پایان مسئله سیاست مطرح می شود.
اولین چالش این بود که جامعه وجود ندارد؛ چون بر اساس شکل ثانی، حکمت متعالیه، که درباره (بود و نبود) بحث می کند، خود متولی کلام است که وجود مساوق با وحدت می باشد، نه مساوی آن. دقت در مفاهیم مساوات و مساوق راه حل چالش نخست است. در مساوات، لفظ، مفهوم و حیثیت صدق متعدد است؛ مانند وقتی که گفته می شود: زید عادل عالم. اما در مساوقه این گونه نیست. در اینجا، الفاظی که بر (الف) بارمی شود به این معنا است که (الف) از همان حیث که معلوم خدا است، معلول، مخلوق و مقدور خدا است. این بحث ها در ذهن منطقی ها نبود وحکمت متعالیه این مباحث را ایجاد کرده است.
کسانی که از حکمت متعالیه بهره ای داشتند، وقتی اصول را ارزیابی کردند، فقه زنده ای ارائه دادند. اکنون به نظر ما هیچ راهی برای حکم به بطلان نماز در دار غصبی نیست. نمازگزار در محل غصبی، یقینامعصیت کرده و یقینا نماز او صحیح است؛ زیرا غصبیت و صلاتیت، مساوق هم نیستند. فقیهانی که به بطلان نماز در دار غصبی حکم می دهند، یقینا قائل به اجتماع امر و نهی هستند و می گویند که غصبیت و صلاتیت مساوی، و نه مساوق، یکدیگرند؛ اما فرودگاه اینها یکی نیست. نماز از این جنبه که نماز است، عبادت و واجب می باشد و از آن جنبه که عملی غصبی است، حرام و معصیت می باشد. هیچ کدام از آنهادر مرز دیگری راه ندارد.
در حکمت متعالیه گفته شده که وحدت، مساوق وجود و وجود، مساوق باوحدت است. بحث نومن ببعض و نکفر ببعض، زمینه ساز این اشکال شد که بر اساس حکمت متعالیه، جامعه، امت و کشور وجود ندارد، اما ازبسیاری از فرمایشات سیدنا الاستاد مرحوم علامه طباطبایی در تفسیرالمیزان چنین بر می آید که امت و جامعه وجود دارد. ملاصدرا در حکمت متعالیه آورده است که (الوجود مساوق للوحده و الوحده مساوق للوجود). آن گاه بحث را تا الموجود، که موضوع فلسفه است، کشانده و تا وحدت وکثرت رسانده است. از دیدگاه ایشان، الموجودی که مساوق با الواحدمی باشد، همان الواحدی است که مساوق با الوجود می باشد. الوجود، اماواحد و اما کثیر. پس ما دو وحدت داریم: یک وحدت که مساوق با وجوداست و یک وحدت که زیر مجموعه وجود قرار می گیرد. آن وحدتی که باوجود مساوق است، مقابل ندارد؛ مقابل او عدم است؛ همان طور که مقابل وجود، عدم است، اما وحدتی که زیر مجموعه الموجود است، مقابل دارد. این وحدت و کثرت هر دو زیرمجموعه الموجودند؛ الموجود اما واحدو اما کثیر. ما در فضای حقیقت به سر می بریم و از آن بیرون نرفته ایم. تمام مباحث حکمت متعالی که در این فضا قرار دارد، در مدار موجودات حقیقی است و هیچ کدام از آنها اعم از وجود، تشکیک وجود و کثرت ووحدت، به فضای موجود اعتباری نرسیده است.
جامعه نیز در خارج حقیقتا وجود دارد. البته همان طور که وجود، حقیقت ذات مراتب است، ضعیف ترین مراتبش مرتبه وجود حرفی است که رابطمحض است و خیلی ضعیف می باشد و حرفها نیز یکسان نیستند. بعضی ضعیف و بعضی اضعف هستند، وجودات حقیقیه یکسان نیستندو ممکن است از بعضی جنبه ها قویتر از دیگری باشد ولی بالاخره براساس تشکیک، نباید توقع داشت که وجودات از یک سنخ باشند. پس می توانیم بگوییم جامعه وجود دارد. وقتی جامعه وجود داشت قانون نیزاین گونه است؛ چون مشکل کشورداری همانند مشکل جامعه است؛ بدین ترتیب که کثرت وجود ندارد و اداره جامعه غیر از اداره هزار نفراست؛ هزار تا اداره کردن نیست، یک اداره کردن است؛ هزار تدبیر نیست، یک تدبیر است.
با این تحلیل از حکمت متعالیه هر دو اشکال اساسی می تواند رخت بربندد. قهرا جامعه، سیاست و کشورداری، در دایره مسئله حقیقت قرارمی گیرد و از آنجا که ما بحث خود را از (الموجود اما حقیقی و امااعتباری) آغاز کردیم و این قضیه را تقسیم و نه تردید دانستیم و گفتیم که آن موجودی که یک قسم آن حقیقی و قسم دیگرش اعتباری است، به دلیل این که حقیقت و تشکیک است، حقیقت و اعتباری بودن اینهانسبی است و گرنه باید هر دو را حقیقی بدانیم؛ چون هر دو زیر پوشش (الموجود) قرار می گیرند که امری حقیقی است. بنابراین معلوم می شودکه (وجود حقیقی) دارای دو قسم ضعیف و قوی است، که قسم قوی آن حقیقی و قسم ضعیف اش اعتباری است. اگر تعبیر (الموجود اما حقیقی واما اعتباری) درست نبود، نمی توانستیم بگوییم: (العلم اما حقیقی و امااعتباری). بر این اساس، مباحث سیدناالاستاد مرحوم علامه طباطبایی، که به صورت شفاف در اصول فلسفه و نهایه الحکمه از ادراکات اعتباری سخن گفته اند، نشان می دهد که وجود حقیقی یا حقیقی است و یااعتباری.
پس از آن که این دو چالش اساسی از سر راه ما برداشته شد، ما با این منظر می توانیم وارد مباحث وجوه سیاسی حکمت متعالیه شویم؛ بدین ترتیب که جامعه حقیقتٹ وجود دارد و سیاست حقیقتٹ وجود دارد حقیقتا؛ البته نباید وجود سیاست و جامعه را با دیگر موجودات مقایسه کرد و توقع داشت که وجود آن همانند وجود حجر، شجر، آب و خاک، یک وجودمشخص خارجی باشد؛ زیرا وجود، مقول به تشکیک است و آثار خاص خود را دارد.
حکمت متعالیه، هم متعالیه است و هم متداینه. هم می تواند متداینه رامتعالیه کند و هم می تواند متعالیه را متداینه کند. حکمت متعالیه برای تشبه به اخلاق و اسمای حسنای الهی است. در صحیفه سجادیه، این بیان نورانی از وجود مبارک امام سجاد (ع) نقل شده است که (عال فی دنوه و دان فی علوه). اگر ذات اقدس اله، عال فی دنوه و دان فی علوه است و حکمت متعالیه شناخت او، اسمای حسنای او، شریعت او و رجوع به او است، پس درباره این حکمت هم می توان گفت که (عالیه فی دنوهاو دانیه فی علوها)؛ هم چنان که (متعالیه فی تداینها و متداینه فی تعالیها).
نمونه شفاف این مطلب در عالم طبیعت، حرکت جوهری و رسیدن به ماورای طبیعت و نیز مسئله (جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء) است. برخی از عبارت های مرحوم صدرالمتالهین در بحث حرکت جوهری نیازمند توضیح است، اما تلاش و کوشش ایشان بر این است که بگویندحرکت بر سه قسم نیست. حرکت اصیل و شناسنامه دار تنها یک قسم است و آن عبارت است از (حرکه من القوه الی الفعل، حرکه من الضعف الی الکمال) که این خروج من الضعف الی الکمال، حرکت اصیل است. ما هیچ حرکت بالذات نداریم که از عالی به دانی و از مساوی به مساوی باشد. هر حرکت بالذات، تنها از نقص به کمال است. اگر ذات اقدس اله (عال فی دنوه و دان فی دنوه) است، حکمت متعالیه هم معرفت او واسماء، صفات و افعال او است و درباره این حکمت نیز می توان گفت: (متعالیه فی تداینها و متدایه فی تعالیها). نشانه این مطلب هم از یک سو حرکت جوهری است و از سوی دیگر، که بالاتر، علمی تر و نافع تر ازحرکت جوهری است، مسئله (جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء) می باشد که در مسائل اخلاقی آینده و نیز مسائل سیاسی بسیار مهم وسرنوشت ساز است.
بحث (جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء) قافله ای را رهبری می کند. انسان با همه اسماء و صفاتی که دارد، (جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء) است. علم هم (جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء) است؛ چنان چه عدل، کمالات علمی و عملی، همه (جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء) است. انسان قافله ای است که زمینه های تجرد روحی، علم وعدل، سمع و بصر، عدل و احسان و... در او هست. همه اینها از قوه به عالم مثال می روند. از عالم مثال به عالم عقل می روند و به تجرد کامل می رسند. این قافله در حال حرکت است. اگر چنین است، سیاست بایداین طور باشد. میلاد سیاست از او است؛ پرورش گاه سیاست آنجا است؛ اخلاق آنجا است؛ اداره کردن آنجا است.
یکی از لطایف بیانات مرحوم صدرالمتالهین در (شواهدالربوبیه) این است که انسان (خلیفه الله) است، البته نه به معنای (خلیفه الله علی الارض). انسان از چند جنبه (خلیفه الله) است: در تعلیم فرشته ها، درآفرینش و پرورش بهشت، در تعلیم و تربیت جن که تحت پوشش انسان است، در تعلیم و تربیت همنوعان خویش یا سایر انواع و در تعمیر وساختن زمین. انسان خلیفه الله است در تعمیر ارض. در میان این جنبه ها، بالاتر از همه به استثنای تعلیم ملائکه، (خلیفه اللهی) انسان در آفرینش و پرورش بهشت است. بهشت را نیز انسان باید بسازد. دیگران نهایت دیدشان این است که انسان در سد سازی و راهسازی (خلیفه الله) است؛ اما از دیدگاه حکمت متعالیه، انسان در سد سازی، راه سازی، بهشت سازی و غرف و مبنیه سازی، (خلیفه الله) است. دیواربهشت با اقوال و افعال انسان ساخته می شود. پس انسان (خلیفه الله) در تاسیس بهشت است. این منظر، می تواند جامعه را اداره کند.
باید توجه کنیم که مرحوم ملاصدرا حامی مکتب متعالیه بود، نه موسس آن. حکمت متعالیه در فرمایش های مرحوم بوعلی نیز هست. مهم ترین عاملی که مرحوم صدرالمتالهین را از حکمت مشاء و اشراق به حکمت متعالیه سوق داد، مسائل عرفان بوده است. هنگامی که در این مسئله دقت می کنیم، می بینیم که اساتید و هم بحث های ایشان چنین نبودند. خود ملاصدرا نیز (اصاله الماهوی) متصلب بود. بنابراین بایدبگوییم که عرفان او را متحول کرد وگرنه اساتید او در حوزه اصفهان مشخص بودند و سابقه او نیز روشن بود. عرفان او را به این صورت درآورد و موجب چرخش 180 درجه ای در تفکر او شد. از این رو حکمت متعالیه غیر از حکمت صدرایی است. ملاصدرا یکی از حکمای متاله طرفدار حکمت متعالیه است. بسیاری از ظرفیت ها در حکمت متعالیه هست که در فرمایش های صدرالمتالهین نیست. ملاصدرا یا به لحاظزمانی مجال بیان آن مطالب را پیدا نکرد و عمر او کفاف نداد و یا این که به لحاظ علمی به بعضی از مطالب حکمت متعالیه دست نیافت. پس می توانیم بگوییم که به بعضی از مطالب عمرا نرسید و به بعضی دیگرعلما نرسید. بنابراین باید مرز گفته های صدرالمتالهین را از حکمت متعالیه جدا کنیم؛ چرا که ظرفیت های آن خیلی زیاد است.

پی نوشت:
1. این نشست در تاریخ 15 آبان 1386 در دفتر معظم له در قم باحضور جمعی از پژوهشگران اندیشه و فلسفه سیاسی برگزار شد. متن کامل این نشست به زودی در مجموعه مقالات و نشست های وجوه سیاسی حکمت متعالیه با مدیریت شریف لک زایی از سوی پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی منتشرمی شود.

منبع: هفته نامه پگاه حوزه / 1387 / شماره 229، اردیبهشت ۱۳۸۷/۰۲/۰۰
نویسنده : عبدالله جوادى آملى