1- مدرنیته به مثابه افسون زدایی و جایگاه دین
قوی ترین و عمیق ترین تعبیر از مدرنیته، از آن ماکس وبر است. نظر وبر این بود که اساس مدرنیته، در وهله اول، در ظهور سپهرهای متفاوت اعمال در عرصه اجتماع و در سپهرهای متفاوت ارزش در عرصه فرهنگ و در وهله دوم، در گسترش عقلانی سازی در این سپهرهاست. به ویژه، در عرصه اجتماعی، اقتصاد، دولت و قانون از یکدیگر متمایز می شوند - و اقتصاد تحت فشار عقلانی سازی سرمایه داری می گردد، دولت دیوانسالارانه می شود و قانون مدون می گردد و رسمیت پیدا می کند. در عرصه فرهنگی، سپهرهای شناختی، بیانی و اخلاقی از یکدیگر متمایز می شوند. عقلانی سازی در سپهر شناختی، شکل علم و فناوری می گیرد؛ در سپهر بیانی، به شکل هنر خودمختار؛ و در سپهر اخلاقی، به شکل اخلاق اصول تعمیم یافته در می آید.
ظهور و ماندگاری این سپهرهای متمایز در جامعه و فرهنگ، نیازمند نوع معینی از شخصیت- یعنی نوع روشی است. شخص خصلتاً نوین، کسی است که هم سنت را به دور می اندازد و هم بر تعیین کنندگان فعل اثر می گذارد و در عوض در گردش عقلانی وسایل و ارزیابی عقلانی ارزش ها قبل از دست زدن به عمل، درگیر می شود. سپهر بیانی، اندکی آرامش به ما می دهد؛ هرچند در جهان مدرن، هنرها خود عقلانی هستند، در عین حال جایی برای بیان خود فراهم می آورند.
باتوجه به این تصویر، سؤالی که وبر بارها و بارها از خود پرسید چنین بود: «چه چیزی به این توسعه خارق العاده منتهی گردیدع است؟». آن چه وی در یافتن پاسخ خود بدان متوسل می گردید، این حقیقت یا آن چه وی حقیقت می پنداشت، بود که برای مشارکت در مدرنیته، باید جهان را افسون زدایی شده، تلقی نمود. وبر، از «افسون زدایی» به طور گسترده استفاده کرده است. ما که در مدرنیته مشارکت داریم، درختان و جویبارها را دارای نیروهای مرموز نمی دانیم؛ از این رو، از این که درختان را ببریم و بر رودها سد بزنیم، اکراهی نداریم. اما، نکته کلی تر آن است که ما که در مدرنیته مشارکت داریم، کیهان را تهی از معنا می دانیم. به جای یافتن معنا در اندیشیدن به جهان، جهان را در اختیار خود تصور می کنیم.
و این افسون زدایی چگونه پدید آمده است؟ وبر گفته است روزی روزگاری، در ایام دین بدوی، انسانیت در «باغی افسون شده»، باغی جادویی، می زیست. پویایی عقلانی سازی که بر روی آن ادیان بدوی کار می کرد، به ویژه در تلاش برای تبیین رنج بیدادگرانه بود که به ظهور ادیان جهانی منتهی گردید؛ و ادیان جهانی همه و همه نمایشگر فرآیند افسون زدایی هستند. همه ما باغ جادو را ترک کرده ایم. البته، ادیان جهانی مختلف، راه حل هایی با ساختارهای متفاوت را برای مسئله خداشناسی استدلالی ارائه می کنند. برخی از آن ها، ادیان خدامحور، الوهیت را کاملاً از کیهان جدا می سازند؛ ادیان دیگر، ادیان کیهان محور، الوهیت را در درون کیهان جای می دهند. دوم، برخی از آن ها جهان را رد می کنند در صورتی که بقیه جهان را تأیید می کنند. سرانجام، برخی از آن ها بر ریاضتی منظم برای شکل دهی جهان مبتنی هستند، در صو رتی که بقیه، بر گریز عرفانی از جهان استوارند. مسیحیت (به همراه یهودیت و اسلام)، خدامحور، نافی دنیا و ریاضتمندانه هستند و دقیقاً همین ساختارست که بیشترین توان را برای افسون زدایی رادیکال از جهان با خود دارد.
بدین ترتیب، آن چه وبر تبیین می کند، ظهور شرط لازم برای مدرنیزاسیون، یعنی افسون زدایی است. این امر، جستجو برای یافتن شرط کافی را به عهده ما محول می کند؛ آن طور که من از نظرات وبر برداشت می کنم، او هرگز این شرط را در اختیار ما قرار نمی دهد.
اما، برای علائق من و اهدافی که در این جا دنبال می کنم، آن چه در نبیین وبری طبیعت و مبادی مدرنیته بسیار جالب است، با دین چنان رفتار شده است که صحنه را ترک گوید. این اخراج عظیم از باغ های افسون شده دین نخستین به ادیانی جهانی که به طرزی فزاینده افسون زدا هستند، به جهان افسون زدایی شده جوامع و فرهنگ های مدرنیزه و متفاوت ما، نشان دهنده ناپدید شدن دین از صحنه انسانی هستند. یا، دقیق تر آن که وبر دین را در جهان مدرن در بقایای امر غیرعقلانی قرار می دهد؛ دین، سپهری فرهنگی از آن خود ندارد که در آن بتواند، مانند علم، هنر و اخلاق، «منطق» خود را دنبال کند. جامعه شناسان دیگری که در امتداد محورهای وبری می اندیشند، دین را در سپهر بیانی زندگی مدرن، در کنار هنر و پدیده هایی مانند سکس و تفریح قرار داده اند.
اما، حقیقت آن است که دین از آن سپهرهای متمایز گوناگونی که وبر می گوید، ناپدید نشده است. از سپهر اقتصادی ناپدید نشده است؛ باید با تأکید بیشتری گفت که از سپهر سیاسی هم ناپدید نشده است. و نشانه های بسیاری وجود دارد که از دین از سپهر شناختی نیز ناپدید نشده است. من فکر می کنم که همه ما، آن گاه که به اخراج عظیم نظریه وبر می رسیم، این احساس را داریم که در آن حقیقت عمیق و زیادی وجود دارد؛ با این همه به محض آن که از هاله آن خارج می شویم تا به امور واقع بنگریم، روشن می شود که مسائل را درست بیان نکرده است. ما به مدل جدیدی نیاز داریم.
من برای ایجاد چنین مدلی صلاحیت ندارم؛ حتی اگر صلاحیت داشتم، این جا، محل ارائه چنان مدلی نبود. اما، با چنین نذکراتی، می خواهم جایگاه دین (و الهیات) را در آن چه وبر سپهر شناختی می خواند بررسی کنم. نظریه من این است که وبر به درک دوران روشنگری از علم و رابطه آن با دین می اندیشیده است- درکی که در ربع آخر قرن گذشته درهم فروریخت.

2- سقوط بنیادگرایی در علم
روش و درک دوران روشنگری از علوم طبیعی نوپدید، نماینده گسستی بامعنا از روش و درک اخلاف این علوم در میان علوم عالیه(scientiae) قرون وسطی بود. فرضیه ها، پس از بحث بسیار در بارة موضوع، به تدریج، جای مرکزی را در علم جدید اشغال کردند؛ این فرضیه ها از علوم عالیه قرون وسطی کنار گذاشته شده بودند. پیشبینی به بخش مهمی از علم جدید تبدیل گردید؛ هرچند قرون وسطاییان نیز طبعاً طالب پیشبینی بودند، برای یافتن چنین پیشبینی هایی به علوم عالیه مراجعه نمی کردند. علم جدید، از همان آغاز، به دلیل توانایی های فناورانه خود، ستایش و دنبال می شد؛ علوم عالیه قرون وسطی، بیش از آن که با تلاش فناوران مرتبط دانسته شود، در ارتباط با حیات اندیشه تلقی می گردید. نظریه پردازان دوران روشنگری، به تدریج، علم خود را قادر به استنباط ساختار علّی و مشروط طبیعت یافتند؛ قرون وسطاییان در علوم عالیه خود، به دنبال ذوات می گردیدند. به احتمالات، به معنای نوینی که ما از این کلمه برداشت می کنیم، جایگاهی در علم جدید داده شد؛ هرچند نامگرایان از طریق مدرنا، احتمالات را در علوم عالیه وارد ساختند، مراد آن ها از احتمالات آن نبود که ما از این کلمه می فهمیم؛ و در هرحال، آن ها در این مرحله، از زمره مبتکران بودند- آکوینی فقط استنباط های برهانی را در علوم عالیه مجاز می شمرد.
اما، در میان این همه تفاوت، نقاط اساسی پیوستگی نیز میان درک روشنگری از علوم طبیعی جدید و درک قرون وسطایی از علوم عالیه وجود داشت؛ و برای اهدافی که ما دنبال می کنیم، شناخت این پیوستگی ها، دست کم به اندازه اشاره به گسستگی ها، مهم است. وجه اساسی حیات فکری در اروپای قرون وسطی، توسل به سنت متنی برای حل معماهای مختلف در انواع موضوعاتی بود که ما اکنون، آن ها را اخلاقی، کلامی، فلسفی، و علمی طبیعی می دانیم. اما قرون وسطاییان چنین تلاشی را منتهی به علم- علم عالیه- تلقی نمی کردند. اگر کسی بخواهد علوم عالیه بسازد، باید از آن چه، یا برای خودش یا برای دیگری بدیهی است،‌ آغاز نماید و سپس براهین استنتاجی را بنا کند؛ و برجسته ترین ویژگی آن، قطعیت آن است.
متفکران دوران روشنگری، نظیر جان لاک، این اعتقادات را ماندگار ساختند. لاک می گفت در بنای علم، ما نباید هیچ کاری با سنت داشته باشیم، البته مگر آن که صحت سنت مورد بحث را «در مورد خود اشیاء» تأیید کرده باشیم و مراد وی آن بود که بگوید: نه نسبت به آن چه مردم در بارة اشیاء می گویند. به علاوه لاک موافق است که ما باید از آن چه برای ما یقینی است، آغاز کنیم. و به شدت بر آن چیزی اصرار می ورزد که قرون وسطاییان هرگز در مورد آن چندان تردیدی نداشتند- که در علم، باید حقیقت و پرهیز از غلط تنها دغدغه ما باشد. در اختیار داشتن نظریاتی با ابعادی جذاب، که ربطی به حقیقت ندارند، نباید در تصمیم ما در مورد پذیرش این نظریه ها، تصمیم مان هرچه باشد، نقشی بازی کنند.
باید به یک پیوستگی دیگر نیز اشاره کرد: ما که به علم اشغال داریم، باید این کار را به عنوان انسان انجام دهیم. قبل از ورود به تالارهای علم، باید تمام ویژگی های خود- موقعیت های اجتماعی خاص خود، جنسیت خاص خود، دین خاص خود، نژاد خاص خود، ملیت خاص خود- را کنار بگذاریم و فقط با انسانیت خود وارد آن تالارها شویم. البته، ما همیشه کمابیش در این امر شکست می خوریم، اما در این صورت وظیفه همگنان ماست که توجه ما را به نقطه ای که دین، یا جنسیت، یا منزلت اجتماعی، یا نژاد، یا ملیت مان بر علم مان اثر گذاشته است، جلب کنند. با توجه به درک سنتی از علم در غرب، عباراتی نظیر «جامعه شناسی فمینیستی»، «زیباشناسی اسلامی»، «فلسفه مسیحی» و «زیستشناسی مارکسیستی» یا عبارات متناقضی هستند یا به ملغمه ترسناکی اشاره دارند که هرچه باشند، علم نیستند.
اما مراد لاک و انبوه نظریه پردازان قرن هجدهم به هیچ روی این نبود که این پارادایم علم را تحمیل کننده الحاد در سپهر شناختی بدانند. کاملاً برعکس: لاک برهانی جهانشناختی برای اثبات وجود خدا ارائه کرد و اغلب متفکران قرن هجدهم، تصور می کردند که می توان برای [اثبات] وجود خدا، می توان برهانی براساس نظم عرضه نمود. و در مورد ادیان وحیانی: لاک تصور می کرد می توان براهین احتمالاتی خوبی عرضه کرد و نتیجه گرفت که عهد جدید سند و گزارش وحی الهی -در واقع، سند و گزارشی خطاناپذیر- است. این، به ویژه، ظهور نظریه تکاملی در اواخر قرن نوزدهم بود که اطمینان به الهیاتی طبیعی را که ریشه در بدیهیات داشت، در هم شکست، درست همان گونه که ظهور نقد انجیلی تاریخی، اطمینان به دین وحیانی را که ریشه در بدیهیات داشت، درهم شکست.
این تصویر بنیادگرایانه از علم، هرچند احتمالاً هنوز هم در مقدمه کتاب های درسی دبیرستانی وجود دارد، از آن قسمت از محیط علمی که با تحولات فلسفه علم در بیست و پنج سال گذشته آشناست، رخت بربسته اند. در زمانی که من به دانشکده می رفتم، هنوز هم فلسفه علم مصروف آن می گردید که نشان دهد علم، به رغم ظواهر، به راستی دارای ساختار لاکی است؛ عریان کردن این ساختار نهان را کار فلسفه علم می دانستند.اهمیت کتاب توماس کوهن، ساختار انقلاب های علمی، در این بود که کوهن که به تاریخ فیزیک معرفتی عمیق داشت، مدعی آن گردید که ساختار لاکی نهانی وجود ندارد که عیان گردد. ظاهراً، کوهن بدان خرسند بود که «علم عادی» را دارای ساختاری تقریباً لاکی بداند؛ او مدعی بود که «علم انقلابی» قطعاً چنین نیست. امروزه، اغلب افراد، اگر بخواهند براساس تمایز عادی/انقلابی کار کنند، می گویند علم عادی نیز دارای ساختار بنیادگرایانه لاکی نیست. ما در دوران جدیدی کار می کنیم.
هدف من، در کتاب کوچکی به نام خرد در درون مرزهای دین، که در 1976 منتشر کردم، آن بود که ارتباط دین با علم را در زمانی که علم را دارای خصلت غیربنیادگرایانه می دانند، روشن سازم. من کوشیده ام تا حد ممکن کلی سخن بگویم، به نحوی که بحث من نه فقط شامل آن چه معمولاً تحت پوشش کلمه «علم science» می پنداریم، بگردد بلکه دانش های مضیوط آکادمیک را نیز شامل شود. من، به جای پیروی از روش مرسوم کار با تمایز میان داده ها و نظریه، پیشنهاد کردم که با تمایز سه گانه میان داده ها، نظریه و آن چه من باورهای کنترلی نامیده ام، کار کنیم. هنگام سخن از «داده ها» و «نظریه»، معنای معمول این کلمات را در ذهن داشتم؛ اما در مورد باورهای کنترلی، آن چه در ذهن داشتم این حقیقت بود که همیشه، هنگام اشتغال به علم، ما با اعتقادات معینی در مورد انواع نظریاتی کار می کنیم که آن ها را پذیرفتنی خواهیم یافت. باورهای کنترلی انواع متفاوت بسیاری دارند. گاهی شکل اعتقادات روشی را به خود می گیرند؛ نزاع عظیم در مورد این که آیا فرضیه ها در علم پذیرفتنی هستند، در قرون هفدهم و هجدهم شدت گرفت. گاهی شکل اعتقادات وجودی را به خود می گیرند.... تصویری که من عرضه کردم، آن بود که، از آن جا که نظریه پرداز مشغول به کاری است که من آن را سنجش نطریه خوانده ام، تلاش می کند تا نظریه ای بیابد که هم با داده ها تناسب داشته باشد و هم باورهای کنترلی را ارضا کند.
هرچند ذکر نمودم که تمایز داده ها/نظریه/باورهای کنترلی، تا حدی در ارتباط با روایت معینی از سنجش نظریه نسبی است- آن چه در یک موقعیت، با هدف سنجش، مسلم پنداشته می شود، ممکن است در موقعیت دیگر. همان چیزی باشد که سنجیده می شود- اما بر روی آن چه ممکن است در آن چه در موارد نزاع درک شده در میان آن چه ما داده می پنداریم یا تمایل داریم که چنین بپنداریم، آن جه نظریه می پنداریم یا تمایل داریم که چنین بپنداریم و آن چه باورهای کنترلی می پنداریم یا تمایل داریم چنین بپنداریم، روی دهد، با شدتی که می توانستم، نأکید ننمودم. پاسخ این است که تلاش می کنیم با تجدیدنظر در یکی از این سه- ترجیح مجموعه ای از داده ها، نظریه و باورهای کنترلی، که به نظر ما به عنوان یک کل. بیشترین احتمال صدق را داراست-، نزاع را حذف کنیم و به تعادل برسیم. برای رسیدن به این هدف، گاهی در نظریه تجدیدنظر می کنیم یا آن را کنار می گذاریم؛ گاهی اعتقادات خود را در مورد باورهای کنترلی تغییر می دهیم. تغییرات به راستی عمیق در علم، خصلتاً، از این نوع اخیر هستند. و من پیشنهاد کردم که اغلب نزاع های عمیق میان علم و دین، در سطح باورهای کنترلی روی می دهد.

3- تحولات موازی در دیگر دانش های مضیبوط
برای هدف من در این جا، باید این نکته اخیر را بیشتر بسط داد. اما، قبل از انجام این کار باید بگویم که برای من شگفت آور است که اساساً همین پارادایم به طور مستقل و تقریباً در همین زمان، در دو عرصه دیگر از فلسفه نیز پدیدار گردیده است. جان راولز در نظریه عدالت خود، مفهوم بازتابی گسترده را مطرح می سازد تا روشی را که برای اخلاق مناسب می داند، تبیین کند. این روش، در مقاله سال 1979 نورمان دانیلز به نام «تعادل بازتابی گسترده و پذیرش نظریه در اخلاق»، به دقت تبیین شده و مورد بحث قرار گرفته است. بگذار تا دانیل این روش را با کلمات خود، تبیین نماید:
«روش تعادل بازتابی گسترده، تلاشی است برای ایجاد انسجام در سه گانه منظم مجموعه باورهای یک شخص خاص، یعنی (الف) مجموعه داوری های اخلاقی لحاظ شده، (ب) مجموعه اصول اخلاقی و (ج) مجموعه نظریه های زمینه ای مرتبط. ما با جمع آوری داوری های اخلاقی اولیه شخص آغاز می کنیم و آن ها را تصفیه می نماییم تا فقط آن آرایی را شامل شوند که به آن ها اطمینان نسبی دارد و تحت شرایطی اتخاذ شده اند که برای پرهیز از خطای در داوری، مساعد بوده است.... سپس، مجموعه بدیلی از اصول اخلاقی را پیشنهاد می کنیم که از درجات متفاوتی از «تناسب» با داوری های اخلاقی برخوردارند. اما، فقط به دنبال اصولی نیستیم که بهترین تناسب را با داوری ها دارند، زیرا این امر فقط تعادلی محدود را در اختیار ما قرار می دهد. در عوض، براهینی را مطرح می سازیم که مراد از آن ها نشان دادن ضعف و قوت نسبی مجموعه های بدیل اصول (یا مفاهیم اخلاقی رقیب) است ... و فرض می شود که مجموعه خاصی از براهین فاتح می شود و فاعل اخلاقی قانع می گردد که مجموعه ای از اصول از دیگر مجموعه ها، پذیرفتنی تر است. می توانیم فاعل را تجسم کنیم که به این در و آن در می زند و در داوری های لحاظ شده، اصول اخلاقی و نظریه های زمینه ای خود، تغییراتی پدید می آورد. بدین طریق به نقطه تعادلی می رسد که از سه گانه منظم (الف)، (ب) و (ج) تشکیل شده است»(1)
هرچند جزئیات اندکی متفاوت هستند، اما بدیهی است که این تصویر، همان است که من ترسیم نموده ام.
بازهم، اساساً همان مدل قدیم را باید در مقاله مری هسه، «تغییر مدل های نظریه»، یافت که نخستین بار در 1973 منتشر گردید(2). هسه می گوید ما می توانیم علم را یک «دستگاه یادگیری»، یک «ماشین یادگیری» تصور کنیم. این ماشین دارای گیرنده ای است که از طریق آن ورودی تجربی را از محیط می گیرد. دارای تدوینگری است که از طریق آن، ورودی را با جملات توصیف می کند. دارای نظریه پردازی است که از طریق آن صورتبندی نظریاتی را که طراحی شده اند تا با داده ها تناسب داشته باشند و آن ها را تبیین نمایند، انجام می دهد. و دارای پیشبینی کننده ای است که از طریق آن از نظریه ها، نتایج مشاهده پذیر تجربی استنتاج می کند.
این ها، کارکردهای آن ماشین یادگیری هستند که علم است. اما، درمورد شیوه انجام این کارکردها توسط ماشین، باید دو نکته را یادآوری نمود. نخست، ماشین در نظریه پردازی تلاش می کند تا «شرایط» معینی را که هسه «شرایط انسجام» می نامد، ارضا نماید. او می گوید «مثلاً، ممکن است ما به یافتن تعمیم های قانون مانند عام در درون جمله های مشاهدتی علاقمند باشیم یا ممکن است تمایل ما به نظامی مقتصدانه و منجسم از قوانین و نظریات، مشتمل بر ملاحظاتی پیچیده تر از قبیل تقارن، سادگی، تشبیه، انطباق با شرایط پیشینی معین یا اصول متافیزیکی باشد»(3). و دوم، «ماشین حلقه های بازخورند داخلی را برای تنظیم نظریه با جمله های مشاهدتی و حلقه خارجی معمولی را که امکان مقایسه خروجی پیشبینانه با ورودی تجربی را فراهم می آورد، ممکن می سازد. حلقه های بازخورند داخلی، میان بهترین نظریه فعلی و جملات مشاهدتی، مقایسه مستقیمی به عمل می آورند...»(4). خوب، اگر آن چه هسه «انطباق نامناسب» می نامد روی دهد، چه می شود؟ گاهی نتیجه می گیریم که مکانیسم گیرنده بد کار کرده است؛ گاهی مکانیسم تدوینگر را وامی داریم تا داده ها را به طرزی متفاوت شرح دهد، گاهی نظریه پرداز را فرا می خوانیم تا نظریه متفاوتی ایجاد کند. اما، گاهی، «معمولاً به عنوان آخرین اقدام»،
«با توجه به توفیق و شکست زنجیره نظریه ها در تبیین جملات مشاهدتی موجود، و ارائه پیشبینی های موفق»
شرایط انسجام را تغییر می دهیم.
«ظاهراً در تاریخ علم، نمونه های متعددی از این نوع تغییر وجود داشته است: رهاساختن اصل حرکت دایروی اجرام سماوی؛ رد این تصور که برخی از اصول نظری از قبیل هندسه اقلیدسی یا موجبیت عام را می توان پیشینی دانست؛ پذیرش و سپس رد فلسفه مکانیکی به عنوان شرط لازم برای تبیین علمی؛ اصل تحویل پذیری فرآیندهای آلی به نظریه های فیزیکی-شیمیایی. درواقع، این تغییرات در شرایط انسجام، موضوع اصلی نزاع فلسفی در مورد علم را تشکیل می دهند و اکنون ادعای من آن است که نزاع های معمول تر در میان تبیین های معمول از ساختار علم تقریباً میان تهی هستند، مگر تا آن جا که دیدگاه های متفاوت در مورد ماهیت شرایط انسجام را منعکس می سازند»(5).
خلاصه آن که آن چه در هرسه بحث می بینیم، تصویری از کار نظری است که نوعاً به امری مشغول است که می توان آن را داده ها نامید، امری که می توان آن را نظریه خواند و امری که می توان آن را قیدهای نظریه نامید. اگر کانون توجه ما بر سنجش نظریه باشد، آن گاه آن چه باید گفت آن است که نظریه پرداز تلاش می کند تا نظریه ای بیابد که با داده ها تناسب داشته باشد و قیدها را ارضا نماید. اما، اگر کانون توجه ما، موقعیت هایی باشد که در آن ها نزاع درک شده ای میان داده ها، نظریه و قیدهای نظریه وجود دارد، آن گاه، آن چه باید گفت این است که نظریه پرداز تلاش می کند تا با تجدیدنظرهای آینده نگرانه در داده ها، در نظریه و در قیدهای نظریه تا زمانی که سرانجام به مجموعه ای برسد که به نظر می رسد احتمالاً صادق و آن قدر متوازن است که از آن چه وی شایستگی های شناختی و دکساتیک مهم می داند بیش از هر بدیل دیگری که به ذهن می آید بهره دارد، به تعادل دست یابد.

4- به کارگیری مدل در مورد جوامع دینی
اکنون از علم به دین برویم، به ویژه جوامع دینی، مانند جامعه مسیحی که دارای کتاب شرعی هستند. در شیوة زندگی این جوامع با کتب مقدس خود، ساختار بسیار مشابهی وجود دارد. برای دریافتن این امر، جامعه ای دینی را تصور کنید که دارای متونی است که آن ها را شرعی می داند؛ و سپس تصور کنید که در این جامعه موافقت گسترده ای در مورد منافع حاصل از استفاده از این متون شرعی، به ویژه از تفسیر آن ها، وجود دارد؛ جامعه در مورد آن چه می توان منافع شرعی نامید، اجماع نزدیکی دارد. مثلاً، این خاص جوامع شرعی است که از متون شرعی خود بخواهند و انتظار داشته باشند که دسترسی به عرصه معینی از حقیقت را منعکس سازند و آن گاه که به طرق معینی به کار گرفته می شوند، از لحاظ دینی تهذیب کننده باشند. دوم، فرض کنید که از میان تمام آن معانی که با آن متون وابسته اند یا ممکن است وابسته باشند، در میان جامعه اجماع گسترده ای وجود داشته باشد که خود را به کدام یک از آن ها مشغول سازد؛ از میان معانی مختلف متن، در جامعه معنایی تثبیت شده وجود دارد. سوم، فرض کنید که روش تثبیت شده ای برای تفسیر آن معنا وجود دارد که به نتایج (یعنی تفسیرهایی) منتهی می گردد که در مورد آن ها توافق گسترده وجود دارد. این روش ممکن است تفسیرهای تازه ای را در اختیار عاملان به روش قرار دهد، اما هنگامی که چنین می کند، درمورد ضرورت این تفسیرهای تازه، اجماعی پدید می آید. چهارم، فرض کنید که برای اختصاص آن تفسیرها به خود روشی تثبیت شده وجود دارد که به نتایجی (کاربردهایی) منتهی می شود که در مورد آن ها توافق گسترده وجود دارد. (این را نیز نباید با تازگی نتایج، ناسازگار دانست). و سرانجام، فرض کنید که در این مورد توافق گسترده وجود دارد که آن کاربردهای آن تفسیرهای آن معانی، به منافع شرعی مطلوب و مورد انتظار منتهی می شوند.
اکنون، فرض کنید کسی برهانی به جامعه ارائه نماید مبنی بر این که برخلاف آن چه اعضای جامعه تصور کرده بودند، حاصل زنجیره حرکت از متن به معنای تثبیت شده به نتیجه روش تثبیت شده تفسیر به نتیجه روش تثبیت شده کاربرد، به آن منافع شرعی که جامعه از آن زنجیره می طلبد و انتظار دارد، منتهی می شود یا فاقد آن است. شاید این شخص بگوید محتوای گزاره ای یکی از تفسیرهای استانده که در تخصیص جامعه نقشی کلیدی ایفا می کند، نادرست است. یک گزینه برای جامعه، رد نتیجه برهان است. اما، اگر نتیجه را بپذیرد، آن گاه به ناچار، واگرایی شناختی را در حیات خود وارد ساخته و اگر بخواهد تعادل را بازگرداند، به تجدیدنظری نیاز دارد.
اگر به زبانِ انتزاعی سخن بگوییم، یک گزینه برای جامعه آن است که به این یا آن طریق شرع را تغییر دهد به نحوی که جلوی حملات را بگیرد. مثلاً ممکن است کسی پیشنهاد کند که نامه جیمز از شرع مسیحی حذف شود؛ یا ویرایشی متفاوت و غیرمهاجم از متنی که موجب مشکلات شده پذیرفته شود. موارد مهم زیادی وجود ندارد که این گزینه اخیر برای آن ها، گزینه مناسبی باشد و گزینه نخست نیز به ندرت به اجماع دست می یابد. معمولاً شخصی را که برله حذف متون از شرع سخن می گوید، مبدع می دانند و از جامعه حذف می کنند!
گزینه دیگری که در اختیار جامعه قرار دارد، تغییر دیدگاه های خود نسبت به منافع شرعی است. اجازه بدهید این گونه بگوییم که جامعه همیشه فرض کرده که این معنا از این متن، اگر به درستی تفسیر و به درستی به کار گرفته شود، نه فقط موجب دستیابی به حقایق اساسی معینی در مورد خدا که موجب دستیابی به حقایق اساسی معینی در مورد منشأ کیهان نیز می شود. اگر جامعه ذهنیت خود را در مورد منفعت مطلوب و مورد انتظار اخیر، تغییر دهد و به استفاده از متن برای فهمیدن نکاتی درباره خدا قناعت کند، تنش از میان برمی خیزد. بدیهی است که جوامع دینی معمولاً انتظارات خود را در مورد منافع حاصل از تخصیص متون شرعی خود، اغلب دقیقاً تحت همین فشار، تغییر می دهند. پیشنهاد گالیله برای بازیافت تعادل، در امتداد همین محورها بود؛ گالیله می گفت مرجعیت کتاب مقدس را نباید به آن چه ممکن است دربارة ساختار کیهان گفته باشد، بسط داد.
اما، گاهی به دلیل خصلت ایراد اولیه، تغییرات لازم برای تخفیف فشار با تغییر انتظارات در مورد منافع شرعی چنان بنیادی است که ممکن است گزینه های دیگر، جذاب تر به نظر برسند: آن معنا را از معنای تثبیت شده بودن رها سازید؛ یا روش تفسیر آن معنا را تغییر دهید، به نحوی که تفسیری متفاوت به اجماع دست یابد؛ یا روش تخصیص را تغییر دهید به نحوی که کاربردی متفاوت به اجماع دست یابد. یک بار دیگر، هدف، رسیدن به تعادلی است که جامعه تصور می کند احتمالاً درست است و بیش از هر تعادل دیگری که به ذهن می آید، دارای شایستگی های شناختی/دکساتیک است.

5- نتیجه
اکنون، سخن خود را جمع کنیم. مدلی را برای درک آن چه در درون یک دانش مضیوط نظری جریان دارد، و مدلی بسیار مشابه آن را برای درک آن چه در درون جامعه مسیحی که برای زندگی با کتب شرعی خود مبارزه می کند در جریان است، پیشنهاد کردم. اکنون، پیشنهاد می کنم از همین مدل برای درک شیوه مبارزه جامعه مسیحی برای زندگی با کتب شرعی خود از یک سو و با روش ها و نتایج دانش های مضبوط دیگر از سوی دیگر، استفاده کنیم.
البته آن چه باید در این جا پذیرفت، صورتبندی مدل تعادلی که در این موقعیت بسیار پیچیده به کار گرفته می شود به روشی انتزاعی و کاملاً کلی است. من تصور می کنم با انجام این کار، به برخی از منافع مهم دست یافته می شود؛ هرچند تردید دارم که برای کوشش های ما در این جا برای جبران تلاش کافی باشند. من فکر می کنم مدل اکنون به قدر کافی روشن هست که ما را قادر به هدایت بحث خود سازد. بنابراین، اجازه دهید در عوض به تأکید بر سه نکته مهم که تا کنون به صحنه نیامده اند، قناعت کنم.
نخست، آن گونه که من امور را می بینم، ایمان مسیحی چنین و دانش های مضبوط نظری چنانند که باید انتظار داشته باشیم نزاع -عدم تعادل- به کرات روی دهد. گاهی نزاع حاصل آن است که بخش خاصی از علم، با استفاده از قیدهایی برای نطریه گسترش یافته که کاملاً با مسیحیت بیگانه است. مثلاً، یکی از دوستان من که در زمینه ادیان جهان کار می کند، می گوید تقریباً در تمام انسانشناسی معاصر فرض می شود که دین غیرعقلانی و اپیفنومنال است. اما همیشه نزاع بدین سان روی نمی دهد؛ گاهی از کار دانشمندانی ناشی می شود که کار خود را با ایمان به انجیل مسیحی دنبال می کنند. درچند قرن گذشته، کوشش های متعددی به عمل آمده است تا دین را از یک سو و علم را از سوی دیگر چنان ترسیم کنند که میان دین و علم اگر به «درستی» درک شوند، نزاعی نباشد. نزاع های درک شده، همیشه، یا نتیجه دیدگاهی غلط نسبت به دین یا حاصل دیدگاهی نادرست نسبت به علم هستند- یا هر دو. دین و علم، «رو امر متفاوت» هستند. اما این را به جای آن که حقیقت امر بدانیم، باید فقط یک پیشنهاد و پیشنهادی بسیار رادیکال در بارة بازیافت تعادل بدانیم. دیدگاه خود من آن است که، در بهترین دیدگاه متوازن نسبت به موضوع، دین و علم- و به ویژه، مسیحیت و نظریه پردازی غربی- دغدغه های مشترکی دارند. خوشحالم که می بینم این فرضی است که در بنیان مقالات بسیار جالبی قرار دارد که نویسندگان پژوهش های موردی بخش 3 همین کتاب به رشته تحریر درآورده اند.
نکته دومی که می خواهم بر آن تأکید کنم، این است که در مبارزه فعلی آن هایی در میان ما که هم مسیحی و هم نظریه پرداز هستند، برای قرار دادن ایمان ما و علم ما در تعادلی رضایتبخش، تجدیدنظرهای مورد نیاز ممکن است به یکی از دو راه بروند. گاهی بهترین راهبرد، تجدیدنظر در امری در مجموعه باور مسیحی ماست؛ اما، گاهی در مقابل، بهترین راهبرد تجدیدنظر در چیزی است که علم به ما عرضه می کند. به دلایل مختلف، در میان اغلب اعضای معاصر جامعه علمی در غرب، تمایلی عمیق وجود دارد که فرض کنند در نزاع میان علم و دین، دین باید تسلیم شود. اما چرا باید چنین باشد؟ فرض کنید که بخشی از معنای تأیید مرجعیت کتاب مقدس، گفتن این امر باشد که کتاب مقدس، بهترین دسترسی به عرصه های معینی از حقیقت را در اختیار ما قرار می دهد. پس، گفتن این که همیشه، در نزاع های میان دین و علم، دین باید تسلیم شود، بدان معناست که یا کتاب مقدس از چنان مرجعیتی برخوردار نیست یا نظریه پردازی به نحوی، هرگز از آن عرصه حقیقت که کتاب مقدس بهترین دسترسی به آن را برای ما ممکن می سازد، سخن نمی گوید. در آن چه به نظر بهترین دیدگاه متوازن نسبت به موضوع است، هیچ یک از این نتایج صحیح نیست.
سرانجام، احساس من این است که اغلب در علوم اجتماعی و انسانی، هنگامی که ریشه های نزاع میان اعتقاد مسیحی و نتایج نظریه پردازی را بررسی می کنیم، در می یابیم که نظریه پردازان مورد بحث با آن قیدهای نظریه کار می کنند که با اعتقاد مسیحی بیگانه است. آن گاه که چنین باشد، باید در این نقطه، نزاعی درگیرد. درواقع، نظریه پردازی از این که تلاشی باشد که از لحاظ دینی بیطرف است، بسیار دور است. ما انسان ها، آن گاه که به تالارهای علم قدم می گذاریم، دین خود را در کلیسا باقی نمی گذاریم و نمی توانیم چنین کنیم. به جای کار کردن با آن مدل قدیمیِ تهی شدن از تمام ویژگی های خود قبل از آن که بتوانیم به درستی به علم مشغول شویم، باید با مدل جدیدی اشخاصی کار کنیم که با ویژگی های متفاوت به گفتمان نظریه پردازی مشغولند به امید آن که به جای اصرار بر این که اجماع باید در سرآغاز کار وجود داشته باشد، حاصل آن اجماع باشد- اما باید با صراحتی اندوهگین اذعان کرد که این امید اغلب متحقق نمی شود.
ما با چالش ترسیم تصویری از کیهان و خود روبرو هستیم که دین معاصر را در تعادل با باور مسیحی قرار دهد- یا دست کم، من چالش عرضه شده را چنین توصیف می کنم. به جای کوشش برای رویارویی با آن، من از روش سخن گفتم. من برله گفتگویی راستین و دوسویه میان الهیات و علم، میان اعتقاد مسیحی از یک سو و نتایج نظریه پردازی از سوی دیگر، استدلال کردم.

پی نوشت ها:
[1] . Norman Daniels, "Wide Reflective Equilibrium and Theory Acceptance in Ethics", Journal of Philosophy (1979), pp. 258-259.
[2] . Mary Hesse, "Models of Theory-Change", reprinted in Revolutions and Reconstructions in the Philosophy of Science (Bloomington: Indiana University Press, 1980)
[3] . "Models". P. 126
[4] . "Models". P. 127
[5] . "Models". P. 128

منبع: / سایت / باشگاه اندیشه
به نقل از: http://www.ephilosophy.ws/persian/phil/theology.htm
مترجم : ابوالفضل حقیری قزوینی
نویسنده : نیکلاس ولترشتروف