برای بسیاری از ما میشل فوکو فیلسوف قدرت است. این درحالی است که بسیاری هم از اینکه نام فوکو را در میان فیلسوفان سیاست ببینند تعجب میکنند. در واقع کسانی که آثار فوکو یا شروح قدیمیتر ــ نظیر کتاب کلاسیک درایفوس و رابینو، یا شرح فارسی محمد ضیمران ــ را میخوانند، بیش از آنکه او را فیلسوف قدرت بدانند، فیلسوف تاریخ و دلالت میدانند. در پایان کتاب درایفوس و رابینو (میشل فوکو فراسوی ساختارگرایی و هرمنوتیک) فوکو مطلبی با عنوان سوژه و قدرت نوشته است. او در این مقاله کوشیده است خواننده را قانع کند که بحث اصلی او به هیچ وجه قدرت نیست، بلکه این بحث صرفاً پیامد مطالعاتش درباب شکلگیری تاریخی سوژه در غرب است. گروه اول خوانندگان، این مقاله را تأکیدی بر حرف خودشان میدانند که به هر حال فوکو حتی در همین مقاله هم دربارۀ قدرت بحث کرده است؛ این در حالی است که گروه دوم، اساساً تعجب میکنند که چرا فوکو چنین مقالهای نوشته است، مگر کسی فوکو را فیلسوف قدرت هم میداند؟

بازگو کردن نگاه فوکو دربارۀ شهربازی و لذت به همین دلیل پیشاپیش شاید هر دو گروه را متعجب کند. اما درواقع باید گفت فوکو گذشته از همۀ اینها فیلسوف، مورخ یا جامعه‌شناس لذت است. برای ورود به این نظرگاه فوکو باید کمی پیشفرضهای موجود دربارۀ فوکو و به‌ویژه قدرتی که فوکو مدام از آن دم میزند را تغییر داد. فوکو به یک معنا اساساً فیلسوف قدرت ــ به معنای کلاسیکاش ــ نیست. خود او توضیح داده که قدرت به معنای سلب ارادۀ فردی و اعمال محدودیت بر فرد به هیچ وجه مدّنظرش نبوده است. او این تلقی از قدرت را قدرت منع‌کننده نامیده و توضیح داده است که این تصور، تصور رایج از قدرت در فلسفۀ سیاسی، به‌ویژه بعد از هابز است. به اعتقاد فوکو این معنای قدرت بر ارادۀ فردی بنیان گذاشته شده و سوژه‌محور است، این در حالی است که او میخواهد برای نقد شکلگیری سوژۀ مدرن از قدرت استفاده کند. او به تأسی از هانا آرنت ــ فیلسوف آلمانی ساکن امریکا ــ قدرت را نه یک نوع محدودیت که نوعی توانمندسازی میداند. قدرت، به این معنا، مانند نیرویی است که میتوان از آن بهره گرفت و کاری را انجام داد. قدرت نه وجه منفی گفتمانهای حاکم، که وجه اثباتی و مولد آنهاست؛ درست همان‌طور که دانش به شما توانایی میدهد تا در عالم کاری مثبت (positive) انجام دهید. به همین دلیل هم، از نظر فوکو، قدرت و دانش سرشتی یکسان دارند و کار گفتمانها تحت تأثیر قرار دادن رفتارهای فرد از طریق تحمیل تواناییهایی خاص به آنهاست.
او این پروژه را در بررسی تاریخ جنسیت دنبال کرده و نشان داده است که قدرت چگونه میکوشد تا در لذت هم رخنه کند. از نظر او شیوۀ ورود قدرت در گفتمان جنسیت این است که افراد را مجبور کند دربارۀ لذت خود حرف بزنند. به این ترتیب، فرد کاری را که انجام میدهد، با گفتمان خاصی بیان میکند و در واقع توانایی برقراری ارتباطهای خاصی را مییابد که در گفتمانهای مختلف معنادار هستند. این کار از نظر فوکو با توسعۀ سنت اعتراف در جهان مسیحی تقویت میشود و سرانجام با روانکاوی به اوج خود میرسد. روانکاوی میکوشد فرد را به بازگو کردن ــ گفتمانی کردن ــ خصوصیترین امور خود وادارد و از این طریق قدرت گفتمانی را حتی در این لایههای پنهان زندگی او جاری سازد. به همین دلیل است که او کتاب تاریخ جنسیت خود را با این بحث آغاز کرده که بر خلاف آنچه پنداشته میشود، دورههایی از تاریخ که در آنها لذت منع شده، بیشترین اعمال قدرت در روابط جنسی صورت نمیگیرد، بلکه در دورههایی این اعمال قدرت به اوج میرسد که افراد در بیان مسائل خصوصی خود آزاد گذاشته میشوند و حتی مجبور به بیان امیال خود هستند.
به این ترتیب فوکو بیشتر و بیشتر درگیر مسئلۀ لذت میشود. او که در واقع نگارش تاریخ جنسیت را پس از اتمام مراقبت و تنبیه آغاز کرده بود تا مسئلۀ قدرت را بررسی کند، پس از انتشار جلد اول آن ــ که در واقع مقدمۀ کل اثر است ــ تا پایان عمر نمیتواند پروژۀ اصلی خود را پیش ببرد و به جای آن دو کتاب دیگر را که در طرح اول پیشبینی نشده بود با نامهای «صیانت نفس» و «به کارگیری لذت» منتشر میکند. موضوع این کتابها بیش از آنکه قدرت، دنیای مدرن، تاریخ گفتمانها و حتی جنسیت باشد، لذت است. به این ترتیب میتوان گفت که میشل فوکو فیلسوف قدرت است، اما نه قدرتی که همواره تصور میشود و از طرف دیگر همانطور که بحث از سوژه و صورتبندیهای گفتمانی او را به بحث از قدرت نزدیک میکند، بحث دربارۀ قدرت هم او را به تفکر بیشتر درباب لذت میکشاند. فوکو در آغاز کار خود هم چندان از لذت غافل نبوده است، اما منظور او از لذت در آثار اولیه یا در مصاحبههایاش، که مدام در آنها دربارۀ لذت سخن میگوید، چیز دیگری است. فوکو، با وامگیری مفهوم تجربۀ سرحدی (Limit Experience) از ژرژ باتای و موریس بلانشو و در آمیختن آن با مفهوم موقعیت مرزی در اندیشۀ اگزیستانسیالیستی، دربارۀ فرار از محدودیتها حرفهایی میزند که به گمان بسیاری میتواند حلقۀ رابط اندیشۀ فوکو و پساساختگرای معروف دیگر، ژاک دریدا، باشد.
از نظر او، اوج سرخوشی و لذت میتواند فرد را به لحظهای برساند که در آن حدود هستیشناختی خود را درک کند و از این طریق، به‌رغم اینکه درگذشتن از حدود ممکن نیست، بتواند با سرحدهای هستی خود روبه‌رو شود و در این رودررویی به نوعی از مفهوم سوژه که متکی به درک نکردن محدودیتهاست فراتر برود و نوعی سوبژکتیویتۀ جدید به وجود آید که در آن حدود اندیشه از پیش تعیین شده نیستند. او این امکان را در امور متفاوتی پیگیری میکند؛ از تجربۀ مواد توهمزا تا دریافت اثر هنری و از دوستی تا انقلاب. به همین معناست که فوکو ادعا میکند که در شرایط انقلاب محض ــ انقلابی که از پیش برنامۀ مشخصی برای ادارۀ جامعه برای مثال به اشکال لیبرال یا سوسیالیستی نداشته باشد ــ امکان خلق سوبژکتیویتهای نو وجود دارد. همین نظر بود که فوکو را بر آن داشت تا انقلاب ایران را بررسی کند. البته فوکو بارها اشاره کرده است که این لذت هیچگاه به شکل غایی خود نمیرسد، مگر در مرگ؛ گرچه نباید به این اشتباه افتاد که منظور او دقیقاً مردن است. او به نفی سوژه اشاره دارد. تجربهای که جز در مرگ جسمانی ممکن نیست، اما حدود آن در تجربۀ دنیای «دیگری» پیداست.
فوکو هنگامی که از مسافرت خود به تهران بعد از واقعۀ 17 شهریور سخن میگوید، مبهوت خصوصیت‌‌‌های ایرانیان است. به نظر او در این جامعه حس ترس یا اضطراب وجود ندارد، البته سرخوشیای هم در کار نیست. اما شیوۀ مواجهۀ ایرانیان با این موضوع کاملاً نامنتظره است. این حس در تمامی نوشتههای فوکو دربارۀ ایران وجود دارد. جامعهای که هرگز ترسی از ادامۀ جریان‌های تند اجتماعی ندارد و به این معنا در هر لحظه انگار میتواند به خلق سوبژکتیویته نزدیک شود. هراس حتی در حفظ هستی مادی هم دیده نمیشود و به همین دلیل حتی کشتار هم چیزی رعب‌آور نیست. به همین دلیل ایرانیان تجربۀ سرحدی یا موقعیت مرزی را به بازی میگیرند و بازی سرخوشانهای با محدودیت دارند.
فوکو مدام در پی زنده کردن لذتی است که بتواند در برابر سرشت بازگوکنندۀ جامعۀ مدرن بایستد و از نظر او این لذت در جایی امکان شکلگیری مییابد که روند بیان خود متوقف شده باشد. او ریشههای این سیر را در دو کتاب آخر خود در پروژۀ افلاطونی سوژه‌ ــ محور کردن لذت میداند. از نظر او لذت پس از افلاطون به چیزی تبدیل شده است که در آن نیاز طبیعی ــ و پست ــ به لذت و از سوی دیگر لذت والای سوژه ــ محور رودرروی یکدیگر قرار میگیرند. او این سیر را تا دنیای معاصر غرب دنبال میکند؛ دنیایی که ظاهراً اکنون تمامی جهان را در بر گرفته و به نوعی به گفتمان مسلط جهانی تبدیل شده است. در این میان اما ایران به خاطر شکل فرهنگی خاصی که نمیخواهد در این گفتمان حل شود، به نوعی موقعیت سرحدی نزدیک میشود که در آن نوعی همزیستی میان گفتمان مدرن و فرهنگ خاص ایرانی برقرار شده است و سوژۀ ایرانی ضمن اینکه به قواعد (گفتمان) جهانی تن میدهد همواره به فرهنگ خود باز میگردد تا کلیت این نظام را به چالش بکشد.
آیا میتوان نتیجه گرفت که ایرانیان کسانی هستند که با همه چیز رفتاری آمیخته به لذت دارند؟ طبیعی است که سیر وقایع و اندیشۀ غربی به طور کامل در ایران رخ نداده است. در اینجا قدرت گفتمان حاکم به کار گرفته میشود، نظامهای مدرن پدید میآیند، دانش غربی به مثابۀ قدرتی مسلط به افراد اجازۀ اعمال کردن خود را میدهد، اما در عین حال همواره میلی به پس‌زدن این قدرت وجود دارد. در ابتدای ورود مدرنیته به ایران، سنتگرایان و مدرنیستها هر دو به نوعی برای توجیه کار خود به سنت و برتری سنت ایرانی بر پیشینۀ غربی بازگشتند. حتی آخوندزاده و تقیزاده نیز فرهنگ غرب را نه فرهنگی والاتر از ذات فرهنگ ایرانی که آن را ادامۀ منطقی فرهنگ ایرانی دانستند که به خاطر عوامل بازدارندهای چون استبداد امکان ظهور نیافته است. به همین شکل همواره گویی ذاتی ایرانی وجود دارد که برتر از فرهنگ مسلط مدرن است و نمیکوشد این فرهنگ را در کشور پیاده کند، بلکه میخواهد آن را از آن خود کند و با زنده کردن ریشههای مترقیتر خود از طریق نگاه به غرب، در واقع خود را زنده کند. این بازی خود و دیگری، دیدن خود در دیگری و دیدن دیگری در خود، به دو نتیجۀ موازی میانجامد.
اول اینکه، همواره امکان نفی گفتمان به ظاهر مسلط وجود دارد و دوم اینکه، رابطهای میان خود و دیگری پدید میآید که رابطۀ غربی خود و دیگری نیست. فوکو، مانند بسیاری دیگر از متفکران انتقادی معاصر، معتقد است که نگاهی که سرانجام در فلسفۀ یونان به وجود آمد نگاهی است متکی بر تمایز مطلق خود و دیگری. فوکو این امر را دقیقاً در همان توضیح افلاطونی بازمییابد که در آن با جدایی سوژۀ رابطۀ صمیمانه از ابژه، رابطۀ دوستی به رابطۀ دو فرد متمایز تبدیل میشود، رابطۀ جنسی رابطهای برخاسته از طبیعت انسان تلقی میشود و عشق افلاطونی امری جدا از دوستی به شمار میآید. فوکو در ادامۀ این مطلب به این نقطه میرسد که از همان زمان تا دنیای معاصر رابطۀ دوستی از هر نمادی که شباهتی به رابطۀ جنسی دارد، نظیر دیده‌بوسی همجنسان، جدا میشود. این‌جا میتوان هم تفاوت ایران و غرب را دید ــ در ایران هم آن شکل افلاطونی وارد شده است اما روابط دوستانه و صمیمانه محدود نشده و به همزیستی با شکل قبلی ادامه میدهد ــ و هم به نقطهای جدی در بحث رسید؛ رابطۀ ایران و غرب، رابطهای پیشا ــ افلاطونی است.
فیثاغورث، که پیش از افلاطون دربارۀ دوستی سخن گفته است جملۀ بسیار معروفی دارد: «دوست خود دیگر تو است». او در ادامه توضیح میدهد که عناصر موجود در دو دوست یکسان هستند، اما ترکیب آنها متفاوت است. آیا این درک از رابطه، بیش از درک افلاطونی آن نمیتواند رابطۀ ایرانیان با غرب را توضیح دهد ــ رابطهای که بر مبنای تمایز خود و دیگری نیست؟ به این دلایل است که میتوان توجیه کرد که ایرانیان همواره در مقام نفی سوژهگی مدرن قرار دارند و در سرحد آن میتوانند از محدودیتهای آن بگریزند و به‌رغم پذیرش قواعد (گفتمان) جهانی، آنها را با جدیت دنبال نکنند، بلکه در عین به کار گرفتن قدرت آنها با سرخوشی از کنار جدیت مسائل بگذرند. گفتمان جهانی مسلط میکوشد روابط خاصی را نظم دهد و از طریق گفتمانهای خاصی جدیت آنها را تضمین کند. آن‌طور که فوکو در مراقبت و تنبیه میگوید این گفتمان میکوشد امر بهنجار را تحمیل کند و سوژه، خود را مدام در معرض امتحان و آزمون ببیند و به همین دلیل با جدیت قواعد این گفتمان را دنبال کند. این درحالی است که سوژۀ ایرانی به‌رغم فهم بهنجاری در عین حال میکوشد با شکستن مرزهای آن و با به بازی گرفتن آن خود را به عرصۀ لذتی پرت کند که این گفتمان میکوشد آن را زبانی کند. در اینجا درواقع سوژۀ ایرانی نمیکوشد گفتمان را با جایگزین کردن چیز دیگری نقض کند ــ زیرا فرهنگ بومی اساساً از فرهنگ جهانی جدا نیست ــ بلکه گفتمان را با به بازی گرفتن همان قواعدی که گزارههای بنیادیناش را به کار انداختهاند ــ اما با نفی اصالت خارجی بودن آنها و انتساب آنها به یک ذات درونی اصیلتر ــ به بازی میگیرد و این دقیقاً عین تعریفی است که دلوز دربارۀ خروج از گفتمان از کارهای فوکو استخراج میکند.
به این ترتیب است که امور فاجعه باری مانند بحران رکود اقتصادی ناشی از جنگ کاملاً مصیبت تلقی میشوند و در رفع آنها از قدرت مدرن استفاده میشود. اما سرانجام رفع کامل آنها ممکن نیست؛ زیرا طی مراحل پشت سر گذاشتنشان با جدیت انجام نمیشود و همواره گویی تجربۀ نوعی لذت را در خود دارد. فرهنگ جبهه نه سرشار از ترس و انضباط ــ چیزی که از نظر فوکو ذاتی نیروی نظامی مدرن است ــ که مشحون از شوخی و سرخوشی است و در چهارشنبۀ آخر سال آتشبازی مدرن با وسایلی انجام میشود که امنیت وسایل مدرن را همراه ندارند. البته آنچه قطعی است این است که نگاه دینی ایرانیان، همان‌طور که فوکو هم اشاره میکند، و پیشینۀ فرهنگی آنها که جهان مادی را جدی نمیگیرد بیش از هر چیز دیگری در این گفتمان مختلط وارد شده و نقش بازی میکند، اما بررسی این امر از نظرگاه فوکویی تخصص و تدقیقی تاریخی میخواهد که از عهدۀ این نوشته و نویسندۀ آن خارج است. در پایان میتوان گفت در اینجا همآمیزی دوستانه ــ اما غیر افلاطونی ــ گفتمان جهانی و فرهنگ ایرانی، به ایرانیان اجازه داده است که ضمن کسب قدرت گفتمان مدرن آن را به بازی بگیرند و همواره موقعیت سرحدی خود را حفظ کنند. انگار هر چیز مهمی که در گفتمان جهانی وجود دارد در اینجا مانند خطرات یک وسیلۀ بازی در شهربازی نباید جدی گرفته شود.

منبع:  ماهنامه  زمانه  1389 / شماره 90، مرداد ۱۳۸۹/۵/۰۰
نویسنده : محسن رسولی