از آنجا که سیاست اجرای فلسفه در عمل است و فلسفه (یا جهان‌بینی) ذات سیاست، از این‌رو، ماهیت هر فلسفه‌ای را به‌طور اعم و فلسفه هایدگر را به‌طور اخص نمی‌توان شناخت مگر در عمل سیاسی. زیرا تنها در عمل است که ذات فلسفه‌ها یعنی منافعی که خاستگاه آنهاست، عیان می‌شود و بد و خوب آنها محک می‌خورد. این مقصود البته در ارزیابی سیاست هم که خود نوعی عمل است، کم و بیش می‌تواند حاصل شود و فرق نمی‌کند که سیاست بس عوامانه و مبتذل شده، و سخت تنگ‌نظرانه و حقیر باشد.
اگر بپرسیم: کدام است آن موجودی که او را باید پیش مضمون خودکرده به‌عنوان پیش پدیدار پژوهش تثبیت کرد؟ پاسخ می‌دهند: اشیا. اما با گذاشتن نام شیء بر موجوداتی که «داده پیشینی» فرض شده است، این تحلیل از لحاظ هستی‌شناسی راه به جایی نمی‌برد (هستی و زمان – صص 203 ـ 202). به همین دلیل، پیش از هر چیز باید میان هستی و موجودات فرق گذاشت (همان- ص 516) زیرا این جهان بیرونی هرگز به معنای جهان نیست، که به معنای موجودات درون جهانی است (همان- ص 482). پس مقصودمان کدام جهان است؟(همان- ص 198)
آنچه ما می‌جوییم آنی است که خود را به هیئت هستی و ساختار هستی نشان می‌دهد (همان- ص 193)، جهانی که نه این جهان است و نه آن جهان، و جهان بودن‌اش از حیث کلی است (همان- ص 195). از این‌رو، آنچه تاریخی است موجودی است که در مقام در – جهان- بودن هست به‌عنوان اگزیستانس (همان- ص 799) به معنی از آن خود بودن و برون ایستادن، که همواره خود من هستم (همان- صص 170- 169). چنانکه، موضوع تاریخ‌نگاری امکانی است که واقعا دارای اگزیستانس بوده است (همان- ص 810)، امکانی که به توسط آن، مورخ با اگزیستانس خود، «من» را در گذار به «نامن» آشکاره می‌کند (همان- مفهوما در صص 810 ـ 808). و بدین‌سان، شناخت، شناختن جهان بیرونی‌ای نیست که رهزن فهم ما درباره هستی است، ‌که شناختن پدیدار- در – بودن است (همان- ص 185). معنی‌اش این است که: شناخت حالتی از حالت‌های دازاین است در رابطه او با جهانی که در خود دازاین به صورت منظره تازه‌ای از هستی کشف و پیدا می‌شود و با آن، او می‌تواند مستقل و متکی به خود پیوسته بالیده شود، می‌تواند به صورت یک تکلیف درآید و می‌تواند در مقام علم برای در‌جهان بودن، نقش راهنما و راهبر را به‌عهده بگیرد (همان- صص 192-191). بنابراین، اگر ضرور آن باشد که پرسش در هستی به نحوی گویا و واضح طرح و تنظیم شود، آنچه می‌طلبد فراهم آوردن امکان انتخاب موجود نمونه است و اصالت شیوه وارسی برای دسترسی به آن.
بازشکافتن پرسش در هستی بدین معنی است: تعریف جامع و مانع موجود از حیث هستی‌اش. این موجود که درون هر یک از خود ماست و پرسش یکی از امکانات اوست، ما آن را دازاین اصطلاح می‌کنیم (همان- صص 73 ـ 72).
در بررسی هایدگر، کسی که او را نادره قرن بیستم دانسته است قاعدتا بایستی نشان داده باشد که چرا هایدگر در شرایط آلمان آن روز که آبستن فاشیسم بود، مفهوم «وجود» را با چنین فراخی وصف می‌کرد: پیشینی‌تر از هر سوژه‌ای، و دست‌کم زمانی مستقل از موجود یا چیزها، خودآیین، خودشکل‌دهنده به روش خویش، و حاضر در جهان ولی ناپیدا در چیزها یا پدیدارها؟ چرا هایدگر با چنین وجه‌ای بیانی که بوی اقتدار کلیسای توماس اکویناسی و قرون وسطایی می‌دهد، بر اهمیت «وجود» تاکید می‌گذاشت؟ ولی آیا باور او به «وجود» به‌عنوان وجود حاضر در جهان، او را زمینی نمی‌کرد؟ و بدین‌سان، آیا سوژه یا دازاین (یا آن موجود نمونه که بنا به گفته خود هایدگر، در قیاس با دیگر موجودات، مشخص و ممتاز است)، شرایط پیدایش فکر برتری‌طلبی در آلمان و ظهور رهبر مقتدر را زمینه‌سازی نمی‌کرد. چنانکه نیچه با ابرمرد خود می‌کرد و هایدگر دور تاریخی دازاین را در زمان، با نیچه به پایان برد؟
هایدگر در نقد فلسفه، از سوژه گوهرین اندیشه دکارتی شروع می‌کند. او از ناپیگیری دکارت و نگسستن او از مفهوم قرون وسطایی خالق و مخلوق و همچنین اندیشه موجود انتقاد می‌کند: دکارت نبایستی سوژه اندیشنده را به‌عنوان سنگ بنای فلسفه مدرن، برای خاطر اثبات‌نفس، جهان و خدا رها کرده باشد. چنین تصوری از هستی منجر می‌شود به عدم حذف کامل شیء در نزد او. در انتقاد از مفهوم زمان در نزد کانت نیز هایدگر می‌گوید، او هر چند پدیدار زمان را به سوژه برگرداند ولی چون از تعیین استعلایی زمان از لحاظ ساختار و کارکرد خاص‌اش باز ماند، به ورطه دکارت افتاد و از مفهوم شیء و جهان بیرونی به‌عنوان واقعیت نتوانست خلاصی یابد. موضوع این است که سوژه گوهرین اندیشنده دکارتی، به‌‌عنوان یک جهان، زمانی مستقل از ابژه، فی‌نفسه، وجود داشته است به‌گونه‌ای که نسبت به سوژه در نزد دکارت و کانت پیشینی‌تر است و به همین دلیل، این روش ناپسندی است که فلسفه از چیزی آغاز کند که از لحاظ هستی‌شناختی، وجود خودش هنوز اثبات شده نیست. بنابراین، به‌زعم هایدگر، وجود باید اول خودش به‌عنوان چیزی مستقل و بیرون از هستی موجودات (یا وجودحاضر در جهان یا وجود حاضر غایب1) اثبات شود. زیرا وجود یک مفهوم کلی است که نمی‌توان آن را در هیئت موجودات محدود کرد. به‌زعم او، خلط کردن موجودات با هستی (یا وجود و موجود)، اشتباه همه فلسفه‌هایی است که بنیادشان بر سوژه گوهرین اندیشنده دکارتی استوار بوده است. زیرا این سوژه هرچند به‌عنوان «امتداد» باقی می‌ماند و در جایگاه تعیین بنیادین «جهان»، از توجیه پدیدار خاص خودش قاصر نیست ومکان گاه این امتدادها را نشان می‌دهد، لیکن از لحاظ هستی‌شناختی نه مکان گاه جهان را می‌توان از آن دریافت و نه حتی مکان گاه دازاین را. بنابراین، در نزد هایدگر طرح دازاین (وجود حاضر در جهان)، در واقع، ایجاد زمینه‌ای است برای گشودن مشکلی که دکارت آن را حل ناشده باقی گذاشته است:
چگونگی گذار سوژه خودبنیاد و خودآیین از شکاف میان «من» و «نامن» (یا ذهن و عین یا روح و ماده).
در این رابطه باید به یاد داشت که نزد هایدگر، «فهم» نسبت به اندیشه یا آگاهی دکارتی پیشینی‌تر است. همان فهم دازاینی (به نحوی هم سرآغاز و هم سرچشمه و به منزله حالت بنیادین هستی دازاین)، آن وجود یا هستی امکانی است که در گذار از من به نامن، عمل را به صورت ذهنیتی که سابق به صورت شیء است حمل و اعمال می‌کند و به این معنی، فلسفه هایدگر عمیقا پوزیتیویستی و آزمونی هم هست (که اگزیستانسیالیسم سارتر نیز از آن تاثیر گرفته است و من آن را پایین‌تر توضیح خواهم داد.) ولی چون همین هستی امکانی به محض اینکه پدیدار شد دیگر پیدا نیست، یعنی صورت شیء پیداست نه خود هستی (یا وجود حاضر غایب) که مضمون آن است، به همین دلیل، آیا شناخت وجود یا هستی، ‌به زعم هایدگر، دست نمی‌دهد مگر با مکاشفه یا شناخت حضوری، با توجه به این که ایده‌آلیسم فلسفی به ویژه فلسفه امثال هایدگر، سرشته عرفان‌بافی است؟ آیا بدین علت است که شناسایی هستی هایدگری منطقا و عملا تعلیق به محال می‌شود و بدین‌سان، سوژه (یا دازاین) حتی نزد خودش لامکان می‌شود؟ زیرا نزد هایدگر، دازاین به‌عنوان روح، به شیوه‌ای در مکان جا می‌گیرد که هیچ شیء‌مادی ممتدی نمی‌تواند جا بگیرد. و این، منطقا چیزی جز لامکان نیست. گرچه دازاین به‌عنوان جسم، مکانی دارد مثل کره زمین در فضا: دازاین تا وقتی که هست، همانگونه تقرب می‌جوید و رفع حجاب می‌کند، حجات راست و چپ را پیوسته با خود دارد. با همین روش، مکان گاه دازاین از لحاظ جسمانیت وی، معین می‌شود.
به‌رغم این متافیزیک غلیظ، هایدگر فکر استعلا را که به گفته او ریشه در جزمیت مسیحی دارد و معتقد است انسان چیزی بیش از موجود بهره‌مند از فهم و خرد بوده و می‌تواند به فراتر از خود برسد مورد انتقاد قرار می‌دهد. همانگونه که این حرف هگل را نیز که کلی در جزئی وجود دارد و هر چیز خود یک قیاس است مورد انتقاد قرار می‌دهد. می‌گوید: وقتی می‌گوییم هستی کلی‌ترین مفهوم است، به آن معنی است که تاریک‌ترین مفهوم است. وجود ممکن نیست به منزله موجود تلقی شود. اما در عین حال می‌گوید: این موجود نمونه (موجود از حیث هستی‌اش) که درون هر یک از خود ماست، ‌ما آن را دازاین اصطلاح می‌کنیم. این حرف که ظاهرا میان کلی و جزئی وحدت ایجاد می‌کند، به نظر می‌رسد که مغایرتی با حرف هگل نداشته باشد. مگر نه این است که دازاین کل اصیل است با بنیان اگزیستانسیال‌اش؟ اما هایدگر می‌گوید، این پرسش تنها وقتی ممکن است که بر مبنایی آزمودنی و پدیدارین گذاشته شود، تا دازاین بتواند بر اصالت ممکن هستی‌اش تکیه کند.
آن سخن‌های هایدگر در کنار این سخن‌اش که، وجود به محض این که صورت چیزها پدیدار شد دیگر پیدا نیست، یعی صورت شیء‌پیداست نه خود وجود یا هستی، آری، با این سخن‌ها، هایدگر که می‌گوید، دازاین از همان آغاز ممکن بودن است، رابطه ذات و نمود را قطع می‌کند و از این راه، نوعی پوزیتیویسم اروپای قاره‌ای ایجاد می‌کند، با این فرق که او می‌کوشد تا نخست مثل آنگلوساکسونی‌ها، خود را از سوژه اندیشنده دکارتی و عقل فراتری کانتی و شیء فی‌نفسه او خلاص کند، ولی بی‌آنکه بگوید شناختن ذات امکان‌پذیر نیست، تا به نوعی بتواند سوژه یا دازاین (یا وجود حاضر در جهان) را که به گفته خود او، در قیاس با موجودات دیگر موجودی مشخص و ممتاز است، بر جای آن بنشاند. و دوم اینکه با برتری دادن مطلق به وجود (یا سوژه یا دازاین) که اوصاف‌اش را در بالا دیدیم، می‌کوشد تا با نوعی وفاداری به سنت فلسفی آلمان، خود را از پوزیتیویسم آنگلوساکسونی که ابدا اعتباری برای بحث وجود و ماهیت آن قائل نیست، متفاوت و متمایز کند.
چنانکه می‌گوید پژوهش علمی نه یگانه نوع برای دازاین است و نه نزدیک‌‌‌ترین نوع هستی ممکن به او. و در این راه، هایدگر حتی رابطه مکان و زمان را با آن خصوصیت پوزیتیویستی که مخصوص او با آن سنت فلسفی آلمانی‌اش است، شرح می‌کند: در نزد او مکان به‌عنوان یک امر پیشینی به زمان وابسته نیست. گرچه قدرت‌اش را از نوع هستی دازاین دارد. به این معنی که زمان، که هستی دازاین با آن ممکن می‌شود، با رخنه در جهان بیرونی، مکان را کشف می‌کند. از این‌رو، استقرار دازاین در مکان از طریق دور زمان تا آن حد نشان داده می‌شود که بحث آن در مبحث بعدی همین هستی شناختی لازم است. او با این دومین گوشه نگاه می‌خواهد به یک نتیجه‌‌گیری فلسفی مستقل از تجربه برسد. یعنی پوزیتیویسم را با بحث وجود و هستی‌شناسی سازش بدهد، چیزی که پوزیتیویسم آنگلوساکسونی آن را برنمی‌تابد. به‌خصوص این که هایدگر کلا نیستی‌اندیش است. چنانکه می‌گوید، فقط هستی میان تولد و مرگ است که کلیت دازاین را عرضه می‌دارد، یا: حقیقی گرفتن مرگ خود دازاین را طلب می‌کند در اصالت کامل اگزیستانس‌اش، یا: فقط افق با اصالت زمان که در عین حال پایان‌پذیر است چیزی است چون تقدیر، که چیزی چون افق با اصالت تاریخ (یا تاریخی بودن اصیل) را ممکن می‌سازد (که البته، به گفته خود هایدگر، پایان‌پذیر است). می‌توان گفت: حق با ژان وال است که در کتاب مابعدالطبیعه می‌گوید: ‌دیالکتیک در فلسفه هایدگر فرآیندی دارد برخلاف هگل. یعنی از اثبات شروع شده و به نفی می‌رسد و مفهوم زمان نزد هایدگر درست در توجیه همین دور یا فرآیند دیالکتیکی او به کار می‌آید، فرآیندی که به‌طور اثباتی از نخستین‌آیین‌‌ها و مذاهب آغاز شده و در فلسفه نیچه پایان می‌گیرد و به نیستی می‌رسد و از این‌رو، مفهوم «شدن» در نزد او ضرورت نیست 2 یعنی ضروری بقا وجود، و امری که درونی ذاتی سوژه باشد، نیست. ولی به‌عنوان یک امر بیرونی بر سوژه وارد می‌شود، مانند تجربه‌ها که بر اثر تاثرات حسی حاصل می‌شود که بنیان شناخت‌شناسی در پوزیتیویسم است.
حقیقت آن است که هایدگر نیستی‌اندیش، نقطه مقابل هگل است. هگل می‌گوید: نفی‌ای که وضع می‌شود زمان است، و از آن به این نتیجه می‌رسد که «اکنون» همان «اینجا»ست. معنی‌اش این است که مکان و زمان یکی است. وحدتی که تفاوت (یا اختلاف) سرشت اوست. در مقابل اما، هایدگر در نقد «اکنون» که یکی از شاهکارهای فکری دیالکتیکی هگل است، می‌گوید: ‌این قول هگل که اکنون، یا نیست و یا هنوز «هست» نشده است، بیان صوری و ارسطویی و عامیانه است و می‌افزاید: از لحاظ منطقی ولی صوری، هگل در تجلی ذات روح در زمان به صورت نفی‌نفی، تفسیری صوری از این گفته دکارت به دست می‌دهد: من خود را در حال اندیشیدن به شیء می‌اندیشم. چنانکه هایدگر در نتیجه‌گیری علیه تکامل روح در تاریخ (که هگل در پدیده‌شناسی روح نشان داده) می‌گوید، روح در ابتدا در زمان فرو نمی‌افتد، که از ابتدا در مقامی بوده است برای در زمان قراردادن اگزیستانس در سرآغاز افق زمان. اما این سقوط دارای امکان اگزیستانسیال خود است. این سخن هایدگر (به‌خصوص اگر به یادآوریم که در نزد او مکان به زمان وابسته نیست و مکان را زمان کشف می‌کند)، نشان می‌دهد که به باور او، روح بیرون از زمان است و تکاملی در تاریخ پیدا نمی‌کند. برعکس، روح که زمان تعین خود را از او دارد، برانگیزنده زمان است برای کشف مکان، معنای این حرف فقط آن است که نیرویی بیرونی، روزی روزگاری، سکون را حرکت داد و زمان آغاز شد و شدن ضرورت این فرآیند نیست (در حالی که می‌دانید، زمان آغاز ندارد و شدن ضرورت هستی است).
اینها، همه، کوششی بوده است در بدل ساختن مفاهیم کلاسیک ایده‌آلیسم آلمانی به «داده»‌ها.
یعنی مفاهیمی چون موجود، مکان، زمان، تاریخ و...، همه، به صورت «داده» عرضه می‌شود. حتی دازاین همچون «داده»، مکرر درباره آن تاکید می‌شود «تا وقتی که هست. حقیقت آن است که در افق تنگ پوزیتیویسم، پدیده‌ها هرگز در بستر تکامل تاریخی‌شان بررسی نمی‌شوند. چنان که پدیدار به محض پدید شدن فقط خودش به عنوان یک «داده» مطرح می‌شود. ولی حضور وجود یا ذات اصیل آن، دیگر مشهود نیست یا غایب است. ‌هایدگر نمی‌گوید، شناخت آن دست نمی‌دهد. اما اینجا شناسایی وجود لامکان از لحاظ هستی‌شناسی، به شهود یا شناخت حضوری حواله می‌شود. و سرچشمه عرفان‌بافی یا اشراق ‌هایدگری در همینجاست. حالت اثیری‌ای که جان آلمانی (نژاد برتر) را برای تسلیم خود به دازاین یا موجود نمونه مشخص و ممتاز مانند هیتلر، مایه‌ور از انتظار موعود می‌کرد. در واقع این فلسفه (چه ‌هایدگر در کنار نازیست‌ها بوده باشد و چه نبوده باشد در هر حال)، پذیرش کیش شخصیت را زمینه‌سازی می‌کرد. این آن نکته‌ای است که نگارنده می‌خواهد بر آن تاکید کند.
بنابراین، فلسفه ‌هایدگر نوعی پوزیتیویسم قاره‌ای بوده است، با این تفاوت که او با لامکان کردن روح و برانگیختن شوق پویندگی در رسیدن به حضور وجود، هم باید اشراق را در جان آلمانی مایه‌ور کند، و هم با دازاین یا وجود حاضر در جهان اقتدار بخشد که باید عبوردهنده «من» به «نا من» باشد. و این نه از سوژه دکارتی برمی‌توانست آمد و نه از عقل فراتری کانتی. گویی که وحدت «من» و «نامن» فقط در وجود حکومت آینده آلمان فاشیستی و هیتلر می‌توانست تحقق یابد، همانگونه که ناپلئون نیز در موضع انقلابی علیه مناسبات قرون وسطایی، مظهر روح مطلق توسط هگل تلقی شد و همانگونه که سرانجام حکومت پروس نیز مظهر آن تلقی شد، وقتی که هگل با قبول حقوق صنف‌های قرون وسطایی در موضع محافظه‌کارانه قرار گرفت.
خلاصه سخن اینکه فلسفه ‌هایدگر پوزیتیویسمی است عجین با نیستی‌اندیشی. پوزیتیویسمی که به زبان ایده‌آلیسم نوع آلمانی سخن می‌گوید تا جان سودازده آلمانی به شهود یا شناخت حضوری موجود نمونه مشخص و ممتاز برسد.
منبع: 
روزنامه  اعتماد ملی ۱۳۸۸/۰۳/۰۹
نویسنده : محمد محسن شاهکویی