به گونه اى باورنکردنى، چنین رایج شده است که افراد مذهبى امروزه نوعى بحران هویّت را تجربه مى کنند. براى مثال، کاتولیک ها در گذشته، از یک هویّت مشخص و متمایز برخوردار بودند، اما اکنون این گونه نیستند. من وضعیت اختصاصى خودم را به عنوان یک کاتولیک، که ارتباطش عموماً با کلیساى خویش قطع شده، شرح و توضیح مى دهم ـ و از این بابت پیشاپیش از خوانندگان این سطور پوزش مى طلبم. اگر کسى اینک از من سؤال کند که آیا شما کاتولیک هستى، نمى دانم چگونه به او پاسخ گویم. من خوب مى دانم که شرایط لازم براى عضویت در این آیین را، که در قوانین شرعى آن منعکس شده، به جا نمى آورم و نیز با همه عقاید جزمى کاتولیکى موافق نیستم. از سوى دیگر، به کاتولیک هاى شناخته شده اى برمى خورم که شرایط شرعى و مرسوم براى عضویت را جدّى تلقّى نکرده و گاه حتى به عقاید جزمى کم تر از آنچه من معتقدم، اعتقاد دارند. مضافاً این که گروه ها و افرادى، اعم از روحانى و عامى، در امریکاى شمالى و انگلیس آشکارا مرا به عنوان یک پیرو کاتولیکى وفادار و معتقد تلقّى مى کنند؛ واقعیتى که تا چند دهه پیش امکان وقوع نداشت.
حال سؤال این است که من چه معیارهایى را باید براى تبیین هویّت کاتولیکى محتمل خودم به کار بندم؟ مجدّداً سؤال مى کنم که در عصر و زمان حاضر، چه کسى باید خود را مسیحى بداند؟ یک اثر تألیفى، همچون کتاب افسانه خداى مجسّم2 ویراسته متکلّم مسیحى، جان هیک، آموزه اصیل مسیحى ـ یعنى «تجسّم»، به معناى تعریف شده توسط شوراى کلیسا ـ را انکار مى کند. واکنش سنّتى برخى مسیحیان این است که نویسندگان آن را به انحراف و رویگردانى (ارتداد) از عقاید مسیح متّهم کنند، اما واکنش گسترده تر نشان مى دهد که اینک در میان عموم کسانى که خود را مسیحى مى نامند، اجماع و اتفاقى بر این سطح آموزه اى وجود ندارد. حال، چگونه مى توانیم یک هویّت مسیحى را تعیین کنیم؟ به بیان دیگر، مى توانم اضافه کنم که مشخص کردن وابستگى یک فرد به کمک فرقه مسیحى آسان تر از مشخص کردن [اصل] مسیحى بودن اوست. [دلیل این امر آن است که] معیارهاى تعلّق داشتن به یک فرقه، معمولا بیرونى هستند و به آسانى اعمال مى شوند، اما همه کسانى که خدماتى دریافت کرده و اعاناتى مى پردازند، لزوماً خود را معتقد به حضرت مسیح نمى انگارند.
البته مسأله تنها افول ظاهرى هویّت مسیحى در یک فرهنگ سکولار نیست. چنین تصور مى شود که گستردگى یا ابهام و تیرگى هویّت مذهبى مسیحیان از پذیرش ادیان دیگر ناشى شده است. ریماندو پانیکار (Raimundo panikkar) مدعى است که او نه فقط یک مسیحى تمام عیار، که یک هندوى تمام عیار نیز هست. چنین کسى ممکن است ادعا کند که آموزه اخیر توماس مرتن (Thomas Merton) [نشان مى دهد که وى فردى] مسیحى یا بودایى است و شاید چنین نتیجه گیرى کند که وى بالاخره مایل نیست تمایز اعتقادى خویش را وانمود سازد. در هر حال، اگر مسیحیان، دیگر سنّت مسیحى را امانت دار صرف یا نهایى حقیقت و ارزش مذهبى نپندارند، در آن صورت آیا هویّت آن ها به عنوان اشخاص مذهبى در سطحى عمیق تر از ذهنیت و رفتار مسیحى متمایزشان و نیز در سطحى عمیق تر از اظهار عقیده و باور مسیحى شان جاى خواهد گرفت؟ تا این جا هویّت دینى به عنوان موضوع اصلى مطرح بود، اما اینک مجموعه مقارنى از مسائل در قلمرو اجتماعى و سیاسى مطرح هستند.
مجدداً اجازه مى خواهم تا موضوع اختصاصى خودم را پیش بکشم: من حمایت و وفادارى سیاسى نهایى ام را به کدام موضوع معطوف کنم؟ من اهل انگلیس ام، اما این کشور اکنون دیگر سرزمین من نیست. آیا کشور کانادا، که تابعیت آن را دارم، سزاوار وفادارى نهایى من هست؟ در عین حال، کانادا بر نظم و ترتیب قانونى و تشکیلاتى استقرار یافته و فاقد مردم یا توده3 یکپارچه است. کانادا به عنوان یک ساخت سیاسى، ممکن است زوال پذیرد و اگر چنین چیزى واقع شود، من ناگزیر باید براى قوام بخشیدن به یک هویّت سیاسى جدید، به سطح عمیق ترى متوسّل شوم.
نمونه هاى دیگر نیز قابل ذکر هستند: براى مثال، بسیارى از سیاه پوستان امریکایى اکنون هویّت عمیق تر و نزدیک ترى با سیاهان افریقایى احساس مى کنند تا با همشهریان سفیدپوست امریکایى خود. در سطحى متفاوت، مدیران یا کارگزاران اجرایى یک شرکت یا مؤسسه چند ملیّتى، دیگر از یک هویّت اجتماعى محدود شده ناشى از [انتساب به] یک ملت خاص برخوردار نیستند. همچنین همه مردان و زنان داراى ملیّت هاى متفاوت، که در یکى از آژانس هاى سازمان ملل متحد کار مى کنند، به علایق سیاسى و اجتماعى فرا ملیّتى متعهدند و احتمالا از ناحیه علایق میهن پرستانه غالب خویش، نوعى فشار احساس مى کنند. همین سخن درباره کسانى که براى شوراى جهانى کلیساها کار مى کنند نیز صادق است. این عضویت هویّت سیاسى و مذهبى ایشان را متأثر مى سازد.
این که کسى خود را یک شهروند جهانى بنامد، امرى غیرواقعى است؛ بدین دلیل که هنوز نظم جهانى مستقر نشده است. با این وجود، هم اکنون حرکتى به سوى آنچه هویّت هاى ملّى، منطقه اى و فرهنگى خاص را نسبى مى سازند به وجود آمده است. در حقیقت، فشار فزاینده اى بر این هویّت هاى خاص وارد مى آید و در معرض تهدید این فشار قرار دارند. ما پیش از آن که واقعیت گروه اجتماعى خاصى را که در آن تولد یافته ایم، به طور کامل درون ریزى کنیم، در معرض فشار یک جهان اجتماعى متکثّر قرار گرفته ایم. سنّتى که باید هویّت خاص ما را شکل دهد، نسبیت یافته و از این رو، پیش از آن که کار خویش را به انجام رساند، تا حد زیادى به ناکارامدى مبتلا گشته است. در زمان هاى گذشته، یک فرد در درون یک دنیاى اجتماعى محدود از دنیاهاى محتمل رشد مى یافت و وقتى به طور کامل [شخصیت او] شکل مى گرفت، به چرخه ارتباط با دیگر فرهنگ ها وارد مى شد. جوانان در عصر و زمان حاضر، تحت سلطه و نفوذ عناصر فرهنگ غیربومى قرار دارند و حتى یک فرهنگ بین المللى ناهمگون با فرهنگ محلِ نشو و نماى خود خلق مى کنند. از نظر مذهبى نیز بسیارى از افراد، از ادیان دیگر اطلاع یافته و اعمال مذهبى آن ها را پیش از شناختشان مى پذیرند و از التزام به رعایت انحصارى اعمال مذهبى خاص خود انصراف مى جویند.
چنین به نظر مى رسد که امروزه تنشى لاینحل میان نوعى عام گرایى4 رشد یابنده و مطلوب و نیاز به یک هویّت و سنّت اجتماعى خاص به وجود آمده است. این نوع عام گرایى، خاص گرایى سیاسى مخرّب را مهار و انحصارگرایى فرهنگى و مذهبى را طرد مى کند و مردم را از محصور ماندن در درون مرزهاى یک جهان مذهبى یا اجتماعى محدود باز مى دارد. معاصران وابسته به [یک سنّت] خاص، به ریشه ها و بنیادها احساس نیاز مى کنند. این خود واکنشى علیه کثرت گرایى فرساینده است؛ کثرت گرایى که به واسطه بمباران عناصر فرهنگى متنوّع، مردم را از درک واقعیت و کیفیت کامل هرچیز بازداشته است.
کشیده شدن به درون نوعى عام گرایى، اگرچه در ظاهر، مقتضاى مرحله دیگرى از توسعه سیاسى ـ فرهنگى بشر است، با این وجود، رغبت و اشتیاق چندانى به رها کردن ویژگى هاى اختصاصى وجود ندارد؛ تلاش مسمّرى براى حفظ تنوّع پربار زندگى انسان در مقابل همگنى موجود در درون فرهنگ جهانى نسبتاً ساخت یافته در جریان است و به تعبیر میلتون، مردم هر شهر خود را با یک هویّت آشفته مواجه مى بینند. عام گرایى، خاص بودن مورد نیاز براى رشد و بالندگى خود را تخریب مى کند. خاص بودن نیز به ویژه در نظم سیاسى، عام گرایى مورد نیاز براى بقاى انسان ـ نه فقط براى پیشرفت و ترقّى او ـ را تهدید مى کند. با این وصف، آیا این دو مى توانند با یکدیگر سازگار باشند؟
هویّت پایه یک فرد یا یک موجودیت اجتماعى را در کجا مى توان یافت؛ در سطح عام، یا در سطح خاص؟ در خصوص ملاحظه این هویّت با ارجاع به دین، جاى این سؤال وجود دارد که آیا من کاملا یک مسیحى هستم؛ کسى که به عنوان یک مسیحى به شبکه ارتباط با مردم معتقد به سایر ادیان وارد مى شود؟ آیا باورهاى مذهبى من در عمق و بنیان خود، از یک ویژگى عام برخوردارند، به گونه اى که مرا با همه انسان هاى مؤمن متحد سازد، اگرچه این باورها در اشکال و نهادهاى مسیحى، تجلّى تاریخى و اجتماعى خاص یافته باشند؟ آیا من چون مسیحى ام مذهبى شمرده مى شوم، یا چون مذهبى ام مسیحى به حساب مى آیم؟ اگر هر دو بیان درست هستند، چگونه میان آن دو تعارض رخ نموده است؟
مسأله «هویّت دینى» اینک حساسیّت بیش ترى برانگیخته است؛ زیرا این هویّت به واسطه یک آگاهى جدید و اشکال جدید، گرفتار گسست و چندپارگى شده است. در این نوشتار، ابتدا سؤال عامى در خصوص هویّت شخصى و جمعى را مورد بررسى قرار داده، سپس یافته هاى مربوط به آن را ملاحظه خواهیم کرد. در انجام این مهم، برخى از ایده هاى هابرماس و از طریق وى، آراء کوهلبرگ (Kohlberg) را در این خصوص مورد ملاحظه قرار خواهیم داد. من خود را وامدار این دو متفکر مى دانم. اضافه مى کنم که هدف من نه شرح و توضیح افکار ایشان، بلکه به کارگیرى آن ها در جهت پاسخ دهى به سؤالات شخصى ام است. 5 شروع بحث با هویّت شخصى [مناسب خواهد بود. ]«هویّت شخصى» را مى توان به عنوان قابلیت موجودات خودآگاه و هوشمند براى حفظ شباهت و همانندى با یکدیگر، به رغم تغییراتى که ساخت شخصیت آن ها را متأثر مى سازد، تعریف کرد. هویّت شخصى وحدت و پیوستگى خودآگاهى است. اشخاص به عنوان موجودات خودآگاه و هوشمند پیوسته با وضعیت هایى که ساخت موجود خودآگاهى آن ها را مورد چالش قرار مى دهد ـ یعنى وضعیت هایى که با شیوه احساسى آن ها، طرز اندیشه شان و طریق عمل آن ها مغایرت دارد ـ مواجهند. آن ها مى توانند با این وضعیت ها کنار آیند و تجربه هایى را که این وضعیت ها صرفاً از طریق بازسازى شخصیت آن ها یا اکتساب یک خودِ جدید ـ آن گونه که ما ادعا کردیم ـ موجب مى شوند، بپذیرند. هویّت شخصى یک وحدت بنیانى است که در ضمن مجموعه اى از هویّت هاى خاص نهفته است و از طریق تضادها، تناقضات و چالش هاى زندگى ناشى از فرایند تغییر بر ما تحمیل مى شود. آن جا که هویّت شخصى وجود دارد، همه آن هویّت هاى خاص مى توانند در درون پیوستگى یک حیات تاریخى منحصر به فرد و در درون وحدت یک خودآگاهى منحصر به فرد مطرح شوند.
هویّت شخصى و نیز هویّت جمعى، یک مفهوم هنجارى اند، نه یک مفهوم صرفاً توصیفى. این مفهوم نه صرفاً براى توصیف وضعیت امور، بلکه براى ابراز آرمانى که براى آن تلاش شده و براى ارزشى که عینیت یافته، به کار مى رود. به همین دلیل است که ما مى توانیم از «فقدان هویّت»، «بحران هویّت»، «ضعف هویّت» و غیر آن سخن بگوییم. با چنین شیوه اى، ما مى توانیم بسط آنچه را یک شخص از طریق برجسته ساختن مراحل شکوفایى هویّت شخصى، به یک هویّت متناسب با موجود انسانى مى رسد، اندازه گیرى کنیم. این مراحل سه گانه را در یک نمودار انتزاعى مى توان به این بیان از یکدیگر تفکیک نمود: هویّت ماقبل مرسوم و قراردادى یا هویّت طبیعى، هویّت مرسوم و قراردادى یا هویّت نقش ها، و هویّت فرامرسوم یا هویّت جهانى، [اگرچه] توسعه هویّت شخصى در شکل عینى و واقعى، نوعى از هم گسیختگى و ناهمگونى درونى را نشان مى دهد.
در سطح «هویّت ماقبل مرسوم و قراردادى»، کودک تمایز جسم خود به عنوان یک ارگانیسم محدود و با دوام را از محیط تشخیص مى دهد. کودک از طریق جسمش به عنوان یک امر محدود شده در مکان، استمرار یافته در خلال زمان، و موجود در مقابل اعیان مجاور، خود را به صورت یک شخص متمایز درک مى کند. البته در این سطح، کودک هیچ تمایزى میان اعیان فیزیکى و اعیان اجتماعى قایل نیست. او هنوز به دنیاى اجتماعى با معانى آن وارد نشده است. آن معانى انسانى، که روابط اجتماعى و نهادهاى اجتماعى را شکل مى دهند، از دسترس او دورند. سایر افراد و خود او به عنوان یک ارگانیسم متمایز، صرفاً اعیانى همچون سایر اعیان طبیعى موجود در محیط هستند. از این دو، هویّت او را مى توان یک هویّت طبیعى نامید. در مرحله بعد، یعنى در سطح مرسوم و قراردادى، فرد مجموعه هایى از معانى اجتماعى را، که «نقش ه» نامیده مى شوند، فرا مى گیرد. یک نقش، یک هویّت نهادى را شکل مى دهد. این هویّت نمادى مجموعه ثابتى از انتظار و توقّعات رفتارى را متوجه فرد مى سازد. این انتظارات ممکن است به صورت هنجارها یا قواعد عینى رفتار، نظم و نسق یابند. «هنجارها یا قواعد دینى» قراردادهایى هستند که شخص براى ایفاى نقش هایى که جامعه تعیین مى کند، الزاماً باید خود را با آن ها منطبق سازد. زمانى که شخص از قراردادها پى روى مى کند و به انتظارات و توقّعات جامعه پاسخ مى دهد، تقدیر و سپاسى از نقش اجتماعى اش دریافت مى کند. این تقدیر و سپاس به عنوان یک هویّت موسوم و قراردادى درون ریزى مى شود. این هویّت تا حد زیادى به تقدیر و سپاس متقابل شخص از نقش هاى اجتماعى دیگران بستگى دارد. یک هویّت موسوم و قراردادى یا هویّت نقش ها وارد شدن به درون شبکه روابط اجتماعى است.
مرحله «مرسوم و قراردادى» از توسعه هویّت شخصى، برابر با نوع مرسوم خودآگاهى اخلاقى است. خودآگاهى اخلاقى در سطح مرسوم و قراردادى، بر رعایت هنجارها، یعنى قواعد اخلاقى عینى متمرکز است. این نوع پاى بندى اخلاقى است که با جهت گیرى به سوى اقتدار بیرونى انطباق دارد.
این دو مرحله را مى توان از یکدیگر متمایز ساخت: فرد در آغاز، با یک هویّت مرسوم و قراردادى در خانواده و در سایر گروه هاى اجتماعى کوچک، همچون گروه همسالان ظاهر مى شود. آنچه در این عرصه مستقیماً فرد را در گزینش رفتارش در چارچوب نقش هاى قالبى تقویت مى کند، موافقت یا عدم موافقت کسانى است که وى شخصاً با آن ها در ارتباط بوده، با آن ها کنش متقابل دارد. در دومین مرحله، فرد به درون جامعه گسترده تر حرکت مى کند. اخلاق مرسوم و قراردادى به سازگارى با قوانین و نظم و نظام اجتماعى، درون ریزى هنجارها یا قواعد رفتار اجتماعى و نیز اطاعت و فرمان برى از اقتدار نهادهاى اجتماعى تبدیل مى شود.
فرد به واسطه رشد و گسترش فکرى از هویّت مرسوم و قراردادى به یک «هویّت فرامرسوم یا عامگر» پیشرفت کرده و میان هنجارها و قواعد عینى از یک سو، و اصول جهان شمولى که این هنجارها یا قواعد را به وجود آورده اند، از سوى دیگر، تمایز مى گذارد. یک هویّت عامگرا با هیچ نقش خاص یا مجموعه اى از نقش ها ارتباط ندارد. این هویّت از وراى همه نقش ها به سوى اصولى که این نقش ها را به وجود آورده اند، جریان دارد. از منظر هویّت صرفاً مرسوم و قراردادى، فقدان یک نقش، فقدان هویّت شخصى است و شخص به درون یک وضعیت بحرانى افکنده مى شود. چنین بحرانى با یک هویّت عامگرا امکان وقوع چندانى ندارد.
«هویّت عام» عبارت است از: قابلیت خلق هویّت هاى همواره جدید در جهت تقویت حرکت هاى شخصى در درون نظام نقش هاى جامعه و در سطحى عمیق تر در رویارویى با تضادها و تناقضاتى که از وقوع تغییرات در خود نظام نقش ها ناشى مى شود. هویّت پایه فرد به صورتى پایدار و براى همیشه، به مجموعه خاصى از هنجارها، قواعد، نهادها یا سنّت ها محدود نمى شود. این هویّتى است که مى تواند اساسى ترین تغییرات تاریخى را که ممکن است براى فرد به وقوع پیوندد، ابقا کند. نیازى به ذکر نیست که فرد هیچ گاه منقطع از یک هویّت خاص با هنجارها و عناصر قراردادى آن زندگى نمى کند، و هیچ گاه از تغییرات هرچند بزرگ، که همواره موجب شکافى بزرگ میان سنّت یا قراردادهاى گذشته و قراردادهاى موجود یا نوظهور مى شوند، مصون نیست. با این وجود، یک فرد داراى هویّت عامگرا به واسطه تأمّل و تفکر به جهش خلّاقیت انسانى از آنچه انسان ها در جهت ساخت دنیاهاى اجتماعى متوالى شان همراه با نقش ها، هنجارها، نهادها و سنّت هاى خاص خویش ترسیم کرده اند، راه مى یابد. فردى که هویّت خویش را در چنین سطحى تثبیت کرده باشد، قادر است از یک نقش یا نظم اجتماعى به نقش یا نظم اجتماعى دیگر گذر کند.
یک هویّت فرامرسوم یا عامگرا با نوعى خودآگاهى اخلاقى فرامرسوم یا عامگرا مقارن است. این هویّت، دیگر نه بر هنجارها یا قواعد اخلاقى عینى، بلکه بر اصولى که در وراى این قواعد نهفته اند، مبتنى است. به همین دلیل، این جهت گیرى اینک از اقتدار بیرونى به سمت خودمختارى و استقلال شخصى تغییر مکان داده است.
خودآگاهى اخلاقى عامگرا در درجات متفاوت از درک و فهم یافت مى شود. در پایین ترین درجه، عامگرایى به معناى حرکت از وراى هنجارهاى قراردادى به اصول عام است. این نوع عامگرایى در عین حال، داراى جهت گیرى فردگرایانه است. هر فرد علایق و دغدغه هاى خاص خویش را در قالب این فرض سودمدارانه، که هر عضو علایق انحصارى خویش را در اقلام عام جامعه مى جوید، تعقیب مى کند. آزادى خودمدارانه براى فرد، سازگار و هماهنگ با آزادى خودمدارانه براى همه قلمداد مى شود. جامعه به عنوان یک قرارداد اجتماعى در میان افراد مستقل ملاحظه مى گردد. واسطه عملى براى ایجاد سازگارى میان علایق فردى، قانون با آیین نامه ها و قواعد و ضمانت اجراى قراردادهاى آن و نیز اصول عام نهفته شده در وراى هنجارها و قواعد خاصى است که به عنوان امورى منطبق با قانون ملاحظه مى شوند.
اولین درجه اخلاق عامگرا همخوان و منطبق با نگرش لیبرالیستى بورژوازى است که توسط سى. بى. مک فرسن (C. B. Macpherson) به عنوان یک فردگراى انحصارطلب توصیف شده است. هر فرد خود را مالک مستقل شخص و استعدادهاى خویش مى انگارد و جامعه نظامى از تعاملات قراردادى در میان مالکان مستقل است. این یک دیدگاه بازارى از جامعه است.
دو نکته در خصوص این دیدگاه قابل طرح به نظر مى رسند. اولین نکته این که از نظر تاریخى، اولین قلمرو جامعه، که خود را از قید و بندهاى محدودکننده رسوم سنّتى آزاد ساخته و بر پایه اصول عام سازمان یافته، قلمرو اقتصادى است. لیبرالیسم بورژوا، آغاز شکاف خاص گرایى سیاسى است. دومین نکته آن که این دیدگاه نمایانگر نوعى عام گرایى است که به حق مایه هراس مردم شده است؛ چه آن که این نوع عام گرایى، سرگردانى، رقابت جویى و فردگرایى خودمدارانه را موجب مى شود و با هیچ یک از گروه هاى اجتماعى ارتباط انداموار ندارد. این نوع عام گرایى توسعه اى تک بعدى است که در حقیقت، فعالیت اقتصادى انسان را از سلطه قید و بندهاى ناشى از صلابت و انعطاف ناپذیرى نهادها و رسوم پایدار آزاد ساخته، در عین حال، نیروى خلّاق عام گرایانه اى که منتشر مى سازد، رقابت جویانه و فردگرایانه است. این نیرویى است که تاکنون عمل کرده و اینک نیز براى تخریب عام گرایى عمیق ترى که انسان ها را به جاى انزواجویى و فاصله گزینى از هم، به یکدیگر پیوند مى دهد، عمل مى کند.
اشکال برجسته دیگرى نیز از عام گرایى وجود دارند. درجه دیگر خودآگاهى اخلاقى عامگرا زمانى ظهور مى کند که فرد در مسیر درک و دریافت اصول اخلاقى عام پیشرفت کند. در آن صورت، فرد دیگر برپایه علایق خصوصى عمل نمى کند. این کافى نیست که علایق خصوصى همه افراد انسانى با یکدیگر به صورت قانونى نظم و نسق یابند. آنچه رفتار را هدایت مى کند، وجدان فردى به عنوان خودآگاهى ارزش هاى اخلاقى عام است که به صورت اصول اخلاقى عموماً معتبر قاعده مند شده اند. وجدان در این مرحله، امرى خودمختار و مستقل است. فرد، این وجدان اخلاقى را صرفاً براى سازگارى و انطباق با استانداردهاى پذیرفته شده رفتار ملاحظه نمى کند. این البته توجیه مناسبى از رفتار از نقطه نظر قراردادهاى موجود نیست. قراردادها یا هنجارهاى پذیرفته شده باید در مقابل وجدان، یعنى در مقابل اصول عام آزمون شوند. هنجارها یا قواعد دینى در یک جامعه نهادى شده و فرهنگ حاکم بر آن ها را مى توان به عنوان تفسیر خاصى از نیازها و علایق انسانى درک کرد. این ها همان هنجارهاى اخلاقى هستند که صرفاً تا آن جا که حقیقتاً نمایانگر نیازها و علایق عام انسانى باشند ـ نه نمودهاى آشکار یا پنهان علایق انحصارى یک فرد یا گروه اجتماعى خاص ـ مى توانند افراد انسانى را در وجدان خویش ملزم سازند. فرد با یک وجدان مستقل و خودمختار به صورتى انتقادى، هنجارهاى رفتارى پذیرفته شده رایج را براى ارزیابى این که آیا مى توان آن ها را در زمره اصول اخلاقى عام جاى داد یا خیر، مورد آزمون قرار مى دهد. هدف این بررسى، انتزاع و قاعده مند ساختن جنبه هاى قابل تعمیم نیازها و علایق انسانى است. خودمختارى فرد، خودمختارى وجدان است و از این رو،، این مرحله را مى توان به عنوان مرحله آزادى اخلاقى فرد ملاحظه نمود.
ممکن است چنین اندیشیده شود که توسعه اخلاقى در این مرحله به انجام رسیده است و این مرحله در حقیقت، مطابق با موضعى است که کوهلبرگ با آن شرح و تفسیر خود از مراحل خودآگاهى اخلاقى را تکمیل کرده است. اما هابرماس، بنا به دلایلى، فکر مى کند که این مرحله براى افزودن درجه بیش ترى از توسعه در سطح فرامرسوم، لازم و ضرورى است. آنچه تاکنون گفته شده این است که افراد به صورت شخصى، براى آزمون هنجارها در مقابل اصول عام، در چارچوب یک تک گویى (مونولوگ)، یعنى در درون وجدان فردى، به خود واگذاشته شده اند. چنین چیزى به ظاهر نه منطبق با ویژگى اجتماعى طبیعت انسان و نه منطبق با معیار عام بودن منسوب به هنجارهاست. براى مثال، آیا افراد وابسته به گروه هاى اجتماعى مى توانند شرح مناسبى از نیازها و علایق افراد وابسته به گروه هاى اجتماعى دیگر به دست دهند؟ مى توان پذیرفت که یک فرد ممکن است از مشروع سازى علایق خودخواهانه خویش به عنوان ارزش هاى اخلاقى اجتناب کند. البته فرض این مسأله بسیار مشکل است که یک فرد به تنهایى بتواند پایه و مبناى گروه اجتماعى اش را تعالى بخشد، به گونه اى که تفسیر نیازها و علایق و معیار منتج از ارزش هاى اخلاقى را به یک سطح حقیقتاً عام برساند و آن ها را به عنوان مجموعه اخلاقیات قراردادى یک جامعه یا طبقه خاص بر انسانیت ـ به طور کلى ـ تحمیل نکند. ما اینک از جهت گیرى طبقاتى برخى اخلاقیات، که ادعاى عام بودن دارند، انتقاد مى کنیم و زنان اخیراً از جهت گیرى جنسیت گرایانه آموزش هاى اخلاقى رایج سخن گفته اند. خودمختارى و استقلال وجدان فردى نیز ضعیف تر از آن هستند که یک خودآگاهى اخلاقى کاملا عام گرایانه را موجب شوند.
آنچه مطلوب است برخوردارى از یک شیوه اجتماعى براى آزمون دعاوى هنجارى است که در دسترس همگان باشد. دعاوى هنجارى موردنظر براى آزمون عبارتند از: هنجارها به معناى قواعد عینى، و آن دسته از اصول اخلاقى که ادعاى عام بودن دارند. شیوه اجتماعى براى آزمون آن ها باید براى افراد برخوردار از آزادى اخلاقى در سطح فرا مرسوم از توسعه، مناسب باشد، قابلیت اجماع و توافق داشته باشد و از هر نوع تقاضا براى سازگارى و انطباق به آسانى امتناع ورزد. از این رو، ما از یک فرایند ارتباطى در میان افراد مستقل سخن مى گوییم؛ کسانى که به طور مساوى و آزادانه در یک ارتباط غیر الزامى و تحکّمى مشارکت مى جویند. ارتباطات یا تعاملات اجتماعى در میان مردم در دو سطح «کنش» دعاوى هنجارى عموماً تلقّى به قبول شده اند، اما اگر این دعاوى هنجارى مورد تردید قرار گرفته، مسأله آفرین شوند، سطح دوم ارتباط، یعنى «گفتمان» براى بحث از وجوه اختلاف و توافق هاى مجدّداً به وجود آمده، ضرورت مى یابد. اگر این گفتمان براى توجیه هنجارها و اصول اخلاقى و جذب آن ها در درون خود صورت پذیرد و در عین حال، فعالیت وجدان خودمختار فردى را تعالى بخشد، چنین گفتمانى الزاماً باید عام باشد و مشارکت آزاد و برابر را ممکن سازد. عام گرایى، برابرى و آزادى، نه یک دستاورد عینى و واقعى، بلکه نمایانگر آرمانى هستند که باید براى تحقق آن تلاش و مبارزه نمود؛ یعنى نیاز مستمر به تلاش و مبارزه براى نیل به آرمانى که به عنوان یک معیار اخلاقى عمل مى کند. براى مثال، یک موضوع اخلاقى معیّن به گونه اى تردیدناپذیر، استقرار نمى یابد، مگر آن که علایق همه کسانى که بدان تعلّق خاطر دارند، به صورتى آزادانه اظهار شود. تنها یک جامعه برخوردار از آزادى، عدالت و برابرى است که مى تواند هنجارها و ارزش هاى خود را بر اساس گفتمان آزاد و شفاف در میان همگان آزمون کند. چنین جامعه اى یک جامعه حقیقتاً آزادى است که در نهادینه ساختن روابط غیر الزامى معطوف به ارزش هاى اخلاقى، به عنوان بنیان هاى نظم اجتماعى اش موفق شده است. در منتهى الیه توسعه اخلاقى انسان، ما یک نظم سیاسى و اجتماعى را جستوجو مى کنیم که در آن انسان ها به عنوان افرادى آزاد در قالب یک شبکه ارتباطى مرکّب از تعامل و گفتمان، که به واسطه فشار و تعدّى کج و معوج و مختل نشده اند، به یکدیگر پیوند خورده اند. از این رو، هنجارها و اصول صرفاً مى توانند در توافق آزاد افراد مستقلى که بدون فشار و الزام بیرونى با یکدیگر تعامل دارند، زمینه و جایگاه مناسب خویش را پیدا کنند.
درجه پیشین یک خودآگاهى اخلاقى عامگرا چیزى است که «آزادى اخلاقى شخصى» نام گرفته است. این درجه یا مرحله نهایى را مى توان «آزادى اخلاقى و سیاسى» نامید. از رهگذر تلاش و مبارزه براى نزدیک شدن به این آرمان، هویّت فرا مرسوم یا عام گرایى فرد انسانى به واقعى ترین و تحقق یافته ترین سطح خود مى رسد.
نوعى تمایز میان هنجارها یا قواعد عینى اخلاقى با اصول اخلاقى که بدان وابسته اند، به وجود آمده است. تمایز جدّى ترى اینک میان اصول پایه ـ یعنى تقریباً همان آزادى، عدالت و برابرى ـ که تلویحاً در ساخت روابط انسانى فى نفسه منعکس هستند، با هیأت عام اصول اخلاقى، که در یک فرایند ارتباطى به هم آمیخته اند، مطرح شده است. از این رو، توسعه اخلاقى را مى توان به عنوان رشد و افزایش خوداندیشى در خصوص کنش انسان دریافت. گذر از سطح طبیعى به سطح قراردادى در اندیشه و نظر، زمانى به وقوع مى پیوندد که میان کنش هاى انسانى و هنجارها یا قواعد حاکم بر معانى آن ها تمایز ایجاد شود. فرد از طریق تمایزگذارى میان هنجارها یا قواعد عینى اخلاقى و اصول اخلاقى عام نهفته در وراى آن ها، از سطح مرسوم به سطح فرامرسوم گذر مى کند. درجه نهایى خوداندیشى اخلاقى از طریق تمایز میان اصول نهفته شده در بیش تر فرایندهاى روابط انسانى و اصول تثبیت شده به وسیله این فرایندها به وجود مى آید.
ملاحظه و بررسى توسعه هویّت شخصى اینک سؤالاتى در ارتباط با جامعه برانگیخته است. در حقیقت، یک ساخت عامگرا از هویّت شخصى چگونه مى تواند بدون آن که نهادهاى اساسى یک جامعه، اصول عامى را مجسّم سازند، ظهور یافته و استمرار پیدا کند؟ در عین حال، پیش از مراجعه مستقیم به موضوع «هویّت جمعى»، من مایلم چیزى درباره کاربرد آنچه راجع به هویّت شخصى و خودآگاهى اخلاقى در وضعیت مذهبى موجود ادعا شده است، اظهار کنم:
تمایز کلیدى آشکارى میان «هویّت مرسوم» و «هویّت فرامرسوم» وجود دارد. مردم مذهبىِ سنّتى از یک هویّت مرسوم برخوردارند. هویّت مذهبى ایشان به مضامین ثابت و قطعى یک سنّت و به نهادها و اعمال آن وابسته است. این مردم خود را تابع و پیرو اقتدار اسناد[ مذهبى] و تجلیّات سنّتشان مى دانند. نگرش بنیادین آن ها با آموزش هاى قاعده مند شده، اعمال نهادینه شده و مقامات مقدس اجتماع مذهبى شان انطباق دارد. این همرنگى و دنباله روى با اصرار بر این که اطاعت و تسلیم بیرونى کافى نبوده و اطاعت و فرمان برى درونى براى یک ایمان اصیل ضرورى است، قوّت بیش ترى مى یابد. هر نوع تغییر اساسى و بنیادى در محتوا و قواعد هنجارى سنّت به عنوان نوعى فقدان هویّت تجربه مى شود و به همین دلیل، همواره با قوّت و قدرت با آن مخالفت مى شود. تاریخ نشان مى دهد که این سنخ هویّت مذهبى مرسوم ممکن است در یک شیوه بومى، که در آن وجود سایر سنّت ها به سادگى مغفول واقع شده و از تأملّاتى که درک وجود آن ها برمى انگیزاند، نادیده گرفته مى شود، شکوفا گردد. به هر حال، آن جا که این هویّت در درون سنّت هاى دیگر حفظ و نگه دارى مى شود، جایى است در یک وضعیت منحصر به فرد، که مطلق بودن ایمان مذهبى با ویژگى ها و خصوصیات یک سنّت خاص به هم آمیخته شده باشند.
وضعیت موجود، وضعیتى است که براى بسیارى از افراد حفظ یک موضع مذهبى از نوع مرسوم و قراردادى در آن به طور فزاینده مشکل شده است. دلیل آن صرفاً توسعه درونى خودآگاهى مذهبى نیست، اگرچه این توسعه نقش خود را دارد. این وضعیت از تنش میان جنبه هاى عام و مطلق باور مذهبى و خاص بودن و نسبیت هر سنّت ایجاد شده است. افزودن تأثیر و نفوذ انتقاد تاریخى و آنچه به زعم من، پیتر برگر آن را «بى اعتبار کننده»6 تأثیر علوم اجتماعى نام نهاده، [براى توضیح به وجود آمدن این وضعیت] کافى نیست. مردم متأثر [از سنّت و داراى هویّت مذهبى ]کسانى هستند که در زندگى مذهبى خود، معمولا دیدگاه هاى متکلّمان و کارشناسان امور مذهبى را، که هر نوع انحراف از سنّت7 را ناشى از تعهد حرفه اى و شغلى مى دانند، نادیده مى گیرند. عاملى که با گسترده ترین تأثیر، مذهب مرسوم را زیر و رو و دست خوش تغییر مى سازد، فشار تمایلات عام گرایانه در سایر قلمروهاى فرهنگى است، به گونه اى که یک هویّت مذهبى مرسوم نه فقط با محتوا، بلکه با ساخت خودآگاهى نوین نیز ناهمگون و ناسازگار شده است.
نظام اقتصاد سرمایه دارى به بى اعتنایى و نادیده انگاشتن اختصاصات فرهنگى و سیاسى ادامه داده، نوع محدودى از نظم عام مختصّ خود را خلق مى کند. علم و فناورى دعاوى فرافرهنگى دارند و در حقیقت، یک اعتبار عموماً تصدیق شده پیدا کرده اند. آهنگ سریع تغییرات اجتماعى، ناشى از فناورى علمى، مردم را به برقرارى نوعى تمایز متفکرانه میان عام و خاص میان اصول عام و نمونه هاى خاص عینیت یافته آن ها سوق مى دهد. این مردم، هر واقعیتى را به عنوان یک نمونه جانشین پذیر و قابل بهبود از یک راه حل یا شیوه فناورانه عام مورد ملاحظه قرار داده اند. افزایش ارتباطات جهانى در پرتو فناورى، راه یابى مردم به درون طیفى از کثرت هاى فرهنگى را ممکن ساخته است. این مردم با نسبى ساختن تظاهرات و جلوه هاى فرهنگى خاص و جستوجوى کم و بیش خودانگیخته زیربناى عام این امور خاص، این تجربه را از سر مى گذرانند و خلاصه آن که مردم امروز ناگزیر به یک دیدگاه فرامرسوم کشیده شده اند. همان گونه که قبلا بیان شد، این نوع عام گرایى نه موجب یک ترکیب بى قواره، که نقص ها و کاستى هاى آن نیز به توسعه بیش تر ـ نه سیر قهقرایى ـ منجر مى شوند.
در یک متن عام گرایانه، براى دین مرسوم و قراردادى چه اتفاق مى افتد؟ چنین چیزى مى تواند هویّتى دو پاره ایجاد کند؛ هویتى که دین و بخش هایى از اخلاق را از سایر قلمروهاى تجربه انسانى جدا مى سازد. دین در حقیقت مى تواند به پوششى امنیتى در کانون یک عام گرایى شگفت انگیز تبدیل شود. در عین حال، جداشدن باور مذهبى، نوعى بىواقعیتى را بر جلوه هاى این عام گرایى تحمیل مى کند. در هر جا که واقعیت از دست رفته، با تعصّب و تحجّر ترمیم نشود، دین به یک رشته عمل8 سنّتى عارى از باور اصیل تبدیل مى شود.
حرکت به سمت یک هویّت عامگرا ممکن است به معناى انحلال و انقراض کامل باور و عمل مذهبى باشد. از نظر برخى متفکران، دین اساساً یک الگوى مرسوم از خودآگاهى است و حرکت به سمت یک اخلاق عامگرا و عقلانى سازى زندگى اجتماعى به معناى پایان یافتن دین است. آن دسته از متفکرانى که با این نتیجه گیرى مخالفند، الزاماً باید نشان دهند که باور مذهبى تاب تحمل اندیشه ها و تفکرات فزاینده اى که اصول مذهبى عام را از سنّت مذهبى خاص متمایز مى سازد، دارد. مراد از «اصول عام» اصولى است که سرچشمه خلّاق نمادها و داستان ها، نهادها و آموزه ها، آیین ها و هنجارهاى مربوط به هر سنّتى محسوب مى شوند. البته این اصول به یک سنّت خاص یا سنّت هایى که تاریخ مصرف آن ها به سر آمده است، منحصر نمى شوند. هنوز هم تحقق چیز واقعاً جدیدى ممکن است، مردمى که با تکیه بر اصول مذهبى عام خود، به هویّت مذهبى فرامرسوم دست یافته اند، به صورتى مثبت، قابلیت پذیرش سنّت هاى مذهبى متکثّر و تحمل تغییرات اساسى در سنّت اختصاصى خویش را دارند. هویّت مذهبى پایه ایشان تهدید نمى شود؛ زیرا این هویّت به مضامین قاعده مند شده سنّتى که بدان تعلّق دارند، وابسته نیست.
در عین حال، این مردم به یک سنّت تعلّق خواهند یافت، مگر آن که عام گرایى آن ها از نوع ابتدایى و نامناسب آن باشد. قرینه مذهبى لیبرالیسم بورژوا ـ اگرچه برخى از دانشجویان رادیکال معترض، آن را واقعى نمى پندارند ـ کوششى براى ساختن یک دین اختصاصاً فردى همراه با عناصرى از فرهنگ هاى متکثّر و متنّوع است. یک عام گرایى رشد یافته درجه اى از خوداندیشى است که به قدر کافى به فرد امکان مى دهد تا تمایز میان عناصر عام و خاص را در سنّت اختصاصى اش دریابد. معناى این سخن فاصله دادن فرد از داشتن رابطه انداموار با هر سنّت دیگر نیست. تعلّق به هر نوع سنّت نیز به معناى غلتیدن به درون یک عام گرایى انتزاعى و توخالى نیست، انتزاعى از حیث محدود شدن به جنبه هاى رسمى و در نتیجه، تکرارپذیر فرهنگ؛ و تو خالى به دلیل فقدان محتواى عینى منحصر به فرد واقعیت فرهنگى. التقاط گرایى یک دین اختصاصاً فردى، تلاشى براى پر کردن این خلأ است.
با این فرض که یک هویّت مذهبى عامگرا با تعلّق داشتن به یک سنّت سازگار و هماهنگ است، چنین هویّتى در کل، به معناى آن است که نگرش فرد به سنّت نه یک نگرش سازگارانه و همنوایانه، بلکه نگرشى اختصاصاً انتقادى است. باور مذهبى مشخص نمایانگر خودمختارى وجدان است، به گونه اى که مضامین و هنجارهاى سنّت در معرض یک آزمون انتقادى قرار گرفته، باب هر نوع تغییر و طرد بر روى آن ها گشوده مى شود. هنگامى که یک هویّت عامگرا اندیشمندانه صراحت و ظهور یابد، دیگر نیازى به ممارست هاى ذهنى که غالباً در سنّت هاى مذهبى یافت مى شوند، نخواهد بود. این ممارست هاى ذهنى درصددند تا نشان دهند که سنّت همواره درست و صحیح است و به هیچ وجه، دست خوش تغییرات اساسى نمى گردد.
به هر حال، در این جا نیز ما با مشکلى مشابه خودآگاهى اخلاقى مواجهیم. خودمختارى وجدان فردى به عنوان اصل و اساس یک دیدگاه کاملا عام گرایانه ناکافى است. هر فرد اگر صرفاً با یک سنّت مذهبى خاص سازگار و هماهنگ شود، نتیجه چیزى جز بى خردى و تعصّب گروه اجتماعى او نخواهد بود. فرد با تک گویى در چارچوب خودآگاهى شخصى اش، به سادگى نمى تواند به فراسوى محدودیت هاى فرهنگى گروه اجتماعى و به قلمرو حقیقتاً عام حرکت کند. [هر] فرد باید در چارچوب یک فرایند ارتباطى سارى و جارى با همه افراد دیگر ارتباط برقرار کند؛ ارتباطى اصولا کنترل نشده، آزاد براى همگان و الزام نشده توسط سلطه و به عبارتى، ارتباطى که در آن، تساوى در مشارکت با دخالت دادن امتیازات [طبقاتى] و اعمال اقتدار از هم گسیخته نشده باشد. یک هویّت مذهبى فرامرسوم یا عامگرا تنها زمانى تحقق مى یابد که مردم وابسته به یک سنّت مذهبى ـ و نه صرفاً وابسته به مضامین یا هنجارهاى ثابت آن ـ به عنوان افرادى آزاد و مستقل در یک فرایند ارتباطى کنترل نشده و غیر تحکّمى با سایر افراد وابسته به آن سنّت و سنّت هاى دیگر، درگیر شوند و هیچ سنّت معطوف به موضوعات مذهبى را با هدف دست یابى به توافق یا سازگارى [طرد و نفى نکنند. ] در عین حال، ما براى کامل کردن تحلیل خود، باید از طرح سؤال در خصوص هویّت شخصى به طرح سؤال درباره هویّت جمعى تغییر موضع بدهیم.
مراحل موردنظر در توسعه جامعه انسانى دقیقاً با مراحل توسعه شخصى منطبق نیستند. ممکن است برخى افراد در مقایسه با اکثریت اعضاى جامعه خود، به مرحله بالاترى از توسعه دست یابند. از این رو، ممکن است از سازگارى و همنوایى با نهادها و زندگى اجتماعى معاصر خویش سرباز زنند. از سوى دیگر، فرد ممکن است از دست یابى به سطحى از توسعه، که براى مشارکت مؤثر و خلّاق در زندگى اجتماعى موردنیاز است، باز ماند. و بالاتر این که نامساوى بودن در توسعه، جنبه برجسته تر و تعیین کننده ترى از تاریخ اجتماعى است تا تاریخ شخصى. مجموعه اى از نهادهاى موجود در یک جامعه ممکن است در سطح واحدى از توسعه عمل کنند و مجموعه دیگر در سطحى بالاتر یا پایین تر. از این رو، طبقه بندى جوامع موضوعى است که به ارزیابى و سنجش پیچیده اى نیاز دارد. در هر حال، من با هدف بسط کلام و عذرخواهى از ساده سازى بى رویه، درصددم تا به تبع هابرماس، مراحل چهارگانه تحوّل اجتماعى در خصوص هویّت جمعى را از یکدیگر متمایز سازم. هویّت جمعى به موضوعى مربوط است که در آن یک جامعه، وحدت و پیوستگى خود را از طریق تغییر تأمین مى کند. هویّت جمعى، هویّت شخصى را، که فرد از طریق جامعه پذیرى بدان دست یافته است، تحت تأثیر قرار مى دهد، اگرچه ـ همان گونه که ملاحظه شد ـ پویش هاى توسعه شخصى براى اعطاى استقلال بیش تر به شخص، در مقابل نظام اجتماعى عمل مى کنند. هویّت شخصى تا آن جا که شخص خود را با یک واقعیت اجتماعى خاص تعریف مى کند، هویّتى اجتماعى است.
اولین مرحله از تحوّل اجتماعى به جوامع باستانى مربوط است که از یک ساخت مبتنى بر پیوندهاى خویشاوندى برخوردار بودند؛ پیوندهاى خویشاوندى که در درون دیدگاه هاى جهانى اسطوره اى شرح و بسط یافته اند و مشابهت هایى در میان همه پدیده ها تثبیت کرده و اعیان فیزیکى و اجتماعى یا اشخاص، حیوانات و اشیا را از یکدیگر متمایز نمى دانستند. هر چیزى به واسطه یک نظام خویشاوندى گسترده، نظم و سامان مى یافت. و از آن رو که قبیله از طبیعت، و فرد از قبیله متمایز نبودند، احتمالا مى توان گفت: جامعه در این مرحله، از یک هویّت طبیعى برخوردار بود. تا این مرحله، هیچ نوع آگاهى در خصوص تمایز میان کنش هاى عینى از یک سو، و نقش هاى اجتماعى و هنجارهاى اخلاقى از سوى دیگر، به وجود نیامده است. نمادها نیز از واقعیات طبیعى متمایز نشده اند. از این رو، خودآگاهى مذهبى و خودآگاهى اخلاقى هر دو در سطح ماقبل مرسوم باقى مى مانند؛ سطحى که در آن جهان طبیعت و جهان معانى انسان ها از یکدیگر تمایز و تفکیک نیافته اند.
دومین مرحله از تحوّل به تمدن هاى اولیه مربوط است. این مرحله با ظهور یک سازمان سیاسى متمرکز، خواه به عنوان پادشاهى و خواه به عنوان دولت ـ شهر و نیز ظهور یک جامعه داراى ساخت طبقاتى مشخص مى گردد. در این مرحله، نقش هاى اجتماعى با هنجارهاى حاکم بر آن ها آگاهانه از کنش هاى عینى تمایز یافته و یک هویّت مرسوم و قراردادى یا هویّت نقش ها عموماً امکان تحقق یافته اند. در این مرحله، نظم اجتماعى، از یک ساخت قدرت داراى مشروعیت لازم برخوردار است. این مرحله با توصیفى توجیه گرایانه در قالب داستان سرایى هاى مذهبى و با تقدّس یابى از طریق آیین ها و مناسک، معیّن و مشخص مى گردد. هیچ تمایزى میان اجتماع مذهبى و اجتماع سیاسى وجود ندارد و در نتیجه، هویّت مذهبى با هویّت سیاسى سازگار و هماهنگ شده است. هویّت مذهبى، هویّت مرسوم و قراردادى است که بر سازگارى میان نظم اجتماعى نهادینه شده یا سنّتى مبتنى شده، و اجرا و انجام مطیعانه نقش هاى تعیین شده در نظام اجتماعى را مطالبه مى کند.
عبور از هویّت مرسوم در دوره تمدن هاى برجسته یا امپراتورى هاى بزرگ، با ظهور ادیان جهانى محقق شد. ظهور ادیان جهانى، به ویژه ادیان توحیدى، نشانگر مرحله جدیدى از تحوّل اجتماعى است؛ زیرا این ادیان به شکل گیرى یک هویّت شخصى متمایز و منقطع از همه نقش ها و هنجارهاى عینى منجر شدند. در این مرحله، اجتماع مذهبى دیگر با اجتماع سیاسى سازش ندارد و بالقوّه اجتماعى جهانى است که مردم تحت حاکمیت رژیم هاى سیاسى متفاوت را در بردارد. از این رو، هویّت شخصى نیز از تعیّن انحصارى ناشى از نقش ها و هنجارهاى یک جامعه معیّن رهایى یافت. در ادیان توحیدى، فرد به عنوان دارنده یک هویّت اختصاصى، حاضر و موجود در محضر خدا، مطرح است و بنابراین، به عنوان موجودى که در ارتباط با خدا از شکل و ترکیب کاملى برخوردار است، تصور مى شود. از این رو، در توسعه معناى مذهبى، تصور یک شخص منفرد در یک جامعه جهانى مطرح شده و هویّت ناشى از نقش ها به وسیله یک هویّت عام گرایانه استعلا یافت. در عین حال، این دستاورد، قابل حصول در سطح شخصى با نظام هاى سیاسى هر دوره، که به صورتى خاص گرایانه باقى مانده اند، در تضاد و تقابل قرار گرفت. این تضاد بیش تر باید به وسیله ایدئولوژى پوشش داده مى شد. میان یک هویتگراى شخصى، که به وسیله نظام هاى معنایى مذهبى ارائه شده و پرورش یافته، با خاصگراى سیاسى، که تا به امروز همچنان مورد تأکید قرار گرفته است، نوعى تنش وجود دارد. در هر حال، این مسأله، که تا عصر جدید همچنان پنهان باقى مانده بود، به وسیله عوامل متعددى اینک نیروى خود را از دست داده است. تداوم و استمرار عناصر یک نوع پیشین بود که با خاص گرایى انحصارى خود، عام گرایى مذهبى را کم رنگ و کم اهمیت کرده است. بارى، کارامدى اصولى عامگراى مذهب به تدریج، عناصر مذهبى پیشین را از میان برده است. مجدّداً تأکید مى شود که تمایز به وجود آمده میان اعضاى واقعى یک اجتماع مذهبى و افراد بیرون از این اجتماع، اینک تغییر یافته است. افراد خارج از اجتماع دینى [= غیر مؤمنان]، اگرچه اعضاى بالقوه
[اجتماعى دینى]اند، اما در زمانى ممکن است از سر خلوص و وجدان، به عنوان دشمنان سیاسى مورد تهدید واقع شوند. در عین حال، تجزیه یک کلیساى مسیحى به کلیساهاى متعدد، طرح تساهل و تسامح مذهبى و ویژگى اختیارى ناشى از مؤسسات مذهبى، همه جنبه اجتماعى و نهادى عضویت کلیسایى را تقلیل داده اند و عضویت کلیسایى بیش تر به یک امر خصوصى تبدیل شده است که نمى تواند مورد استفاده سیاسى واقع شود. اخیراً یک چشم انداز دوگانه گراى معطوف به نوعى عام گرایى روحانى کلیسا را محدود ساخته است، در حالى که جهان سکولار همراه با دولت، بیش تر با تضادها و دسته بندى هاى سیاسى مشخص مى شود. در چند دهه اخیر، این دو گانه گرایى قویّاً مورد مخالفت مسیحیانى قرار گرفت که بر لوازم اجتماعى و سیاسى باورهاى مسیحى اصرار مىورزیده اند. از این رو، در عصر جدید، عام گرایى مذهبى و خاص گرایى سیاسى استمرار یافته، همواره در تقابل آشکار با یکدیگر قرار گرفته اند.
بارى، در زمان معاصر، یک هویّت شخصى عامگرا، دیگر ضرورتاً یا حتى عموماً از ویژگى هاى مذهبى برخوردار نیست. در فرهنگ سکولار ما، باورهاى مذهبى توسط بیش تر مردم بدون [نیاز به] باقى ماندن در چارچوب یک اخلاق عامگرا و بدون آموزه یا آیین هاى مذهبى اخذ شده است. چنین رخدادى هرچند نامناسب، اما نوع بسیار مؤثرى از عام گرایى است که توسط لیبرالیسم اقتصادى تبلیغ و ترویج شده است. به عبارت دیگر، خاستگاه تاریخى این پدیده هرچه باشد، آنچه مسلّم است این که هویّت شخصى عامگرانه یک ویژگى متمایز خودآگاهى دینى، بلکه دستاورد همگانى در فرهنگ سکولار جدید است.
چهارمین مرحله تحوّل اجتماعى، یعنى عصر جدید با ویژگى شکاف میان هویّت شخصى داراى ساخت و هنجارهاى عام و هویت جمعى ـ که هنوز هم در ساخت و قواعد رفتارى و ساخت و قواعد سیاسى و اجتماعى جوامع متعدد خاصگراست ـ مشخص مى گردد. حال، انسان ها چگونه مى توانند در جهت نیل به نوع جدیدى از هویّت جمعى حرکت کنند؛ هویّتى که دیگر مردم را به عنوان افراد بیگانه طرد نکنند، بلکه با آن ها به عنوان دیگران، ارتباط برقرار نمایند؟
از نظر اجتماعى و سیاسى، همان گونه که هابرماس خاطرنشان کرده، خط سیر به سوى آینده در تشخیص این حقیقت نهفته است که در عصر حاضر، جامعه انسانى نمى تواند در درون مرزهاى هر نوع تشکیلات جمعى ثابت و داراى قلمرو یا سازمان خاص به یک هویّت عقلانى دست یابد. هویّت اجتماعى پایه ما از عضویت در یک موجودیت جمعى ثابت، که با ما به عنوان واقعیت هاى عینى تعیّن یافته مواجه شود، ناشى نمى گردد. این نوع هویّت اجتماعى با هویّت شخصى عامگراى ما ناسازگار است. از این رو، به جاى عضویت و وابستگى به یک تشکیلات جمعى تثبیت شده، هویّت جمعى در سطح پایه اش در فرایندى از ارتباطات عام نهفته است که انسان ها را قطع نظر از تمایز ایشان در قالب یک خواست و اراده جمعى جدید و در چارچوب خلق هویّت هاى جمعى جدید، در سطح کنش عینى و تشکیل یک نظم جهانى با یکدیگر متحد سازد. ما اینک از منظر هویّت اجتماعى و سیاسى پایه مان، باید فراتر از همه واحدهاى اجتماعى و سیاسى تثبیت شده خود حرکت کنیم و خود را به یک واقعیت اجتماعى عمیق تر و سرچشمه خلّاق همه نهادهاى اجتماعى خاصى که مى توانند ادعاى عقلانیت داشته باشند ـ یعنى تعامل و گفتمان ارتباطى در میان افراد آزاد ـ پیوند دهیم. از آن رو که عضویت مردم در یک دولت، ملت یا نژاد، هویّت اجتماعى پایه اى به آن ها نمى دهد، آن ها هرچند در آغاز، غیر اعضا را بیگانه تلقّى نمى کنند، اما با آن ها صرفاً به عنوان دیگران، ارتباط برقرار خواهند کرد. آن دیگران نیز باید به صورت برابر و یکسان، با ایشان در شکل گیرى یک اراده و خواست جمعى براى انسانیت، از طریق ارتباطات عام، مشارکت جویند.
چنین رهیافتى به هویّت جمعى در یک قلمرو مذهبى معتبر است. عضویت در یک تشکیلات مذهبى دایمى که با ما به عنوان واقعیاتى عینى و تعیّن یافته مواجه مى شود، نمى تواند هویّت اجتماعى پایه ما را به عنوان افراد مذهبى به ما اعطا کند. نه کلیسا و نه سایر هویّت هاى اجتماعى دینى، نمى توانند سطح بنیادین هویّت جمعى مذهبى ما را شکل دهند. صرف عضویت در یک فرقه مسیحى خاص دیگر نمى تواند امرى بنیادین [سطح بنیادین هویت جمعى دینى] تلقّى شود، اگرچه تعلّق به کلیساى مسیحى تجزیه شده به عنوان یک واقعیت اجتماعى متمایز از سایر تشکیلات دینى چیزى است که براى شکل گیرى، این سطح بنیادین را متوقف ساخته است. آنچه به عنوان سطح پایه براى هویّت جمعى دینى آشکار شده، فرایند جهان گستر ارتباطات است که ما را در سایر زمینه ها به تاریخ مذهبى نوع بشر ارجاع مى دهد. وجود یک تاریخ کلى منحصر به فرد از تدیّن انسان، موضوعى است که هر روز بیش از پیش صراحت و وضوح مى یابد. به عبارت دیگر، تاریخ سنّت هاى مذهبى خاص تنها زمانى کاملا فهم پذیر خواهد شد که در متن یک تاریخ مذهبى عام ملاحظه گردد. نوع همگرایى فزاینده در میان سنّت هاى دینى وجود دارد. طرح یک تاریخ همگراى سارى و جارى از باور مذهبى، از طریق مشارکت در یک فرایند ارتباطى آزاد، برابر و عام در میان مردمى که بدون استیلا و غلبه براى دست یابى به توافق بر علایق مذهبى تلاش مى کنند به این سؤال برمى گردد که چگونه فردى به یک هویّت اجتماعى پایه از نوع مذهبى آن، در سطح وضعیت موجود دست مى یابد. البته ـ همان گونه که در بحث از هویّت شخصى توضیح دادم ـ معناى این سخن آن نیست که مردم باید تعلّقشان به سنّت هاى خاص و نهادهاى اجتماعى شان را متوقف سازند. چه براى رشد شخصى و چه براى فردیت پرمایه و غلیظ باور مذهبى معیّن، داشتن ارتباط انداموار با یک سنّت خاص ضرورى است. عام گرایى حقیقى متوقف نشده، بلکه به صورتى متکثّر استقرار و استمرار یافته است. در عین حال، این بدین معناست که درجه اى از خودآگاهى میان خاص بودن یک سنّت و بنیان عام آن و نیز مکان هایى که این خاص بودن در قلمرو گسترده ترى از تاریخ مذهبى انسان [جریان داشته است]، تمایز مى گذارد. و نیز به معناى آن است که هیچ تشکیلات مذهبىِ از قبل شکل یافته اى نیست که بتواند یک هویّت جمعى خودکفا را ادعا کند یا بر آن باشد که عضویت در این تشکیلات به هویّت اجتماعى پایه یک فرد مذهبى شکل مى دهد.
وضعیت مذهبى حاضر بیش تر نیازمند انطباق با چیزى است که تاکنون به وجود آمده است. این وضعیت براى خلق اشکال جدید و نهادهاى جدید مورد توجه قرار مى گیرد. هیچ یک از مسائل عمده اى که نژاد انسان با آن مواجه است ـ همچون شکل گیرى یک نظم جهانى براى تحقق خلع سلاح هسته اى بحران زیست محیطى، بى عدالتى اقتصادى، فقرجهانى، تبعیض نژادى و موقعیت زنان ـ را نمى توان در درون مرزها و چاره اندیشى هاى یک سنّت خاص حل و فصل نمود. سنّت ها باید براى تولید راه حل هاى جدید و منضبط به هم نزدیک شوند. تنها با یک حرکت از وراى یک هویّت مرسوم در تحقق یابى شخصى و جمعى اش به سمت یک هویّت فرامرسوم، عامگرا، شخصى و جمعى، که در ساخت روابط انسانى استقرار یافته است، تحقق چنین امرى ممکن خواهد شد. البته مسائل مذکور، مسائل اختصاصاً دینى نیستند. با این وجود، این مسائل، آن نوع مسائل را که مردم مذهبى بدان ها تعلّق خاطر دارند، مجسّم مى سازند. من با هدف بسط و توضیح موضوع، هویّت مذهبى را به عنوان چیزى که در ظاهر متمایز از هویّت شخصى و اجتماعى است، جداگانه مورد بحث قرار داده ام. اگرچه هویّت مذهبى چیز جدایى نیست. هویّت مذهبى، شکل بسط یافته جنبه مذهبى نهفته شده در تحقق هویّت شخصى و اجتماعى را تعیین مى کند.
روابط انسانى از نگاه من، صرفاً انتقال اطلاعات نیست، بلکه نوعى رابطه میان ذهنى در میان افراد آزاد و کاملا متفرّدى است که تجربه ها و دانش خود را در قالب تعامل و گفتمان با هدف درک و توافق جمعى به هم آمیخته اند. تأمّل در پیش فرض ها یا وضعیت هاى محتمل روابط انسانى ـ به معناى مزبور ـ ما را با دو مسأله خُرد مواجه مى سازد. مراد من از «مسأله خرد» مسأله اى است که ما را به فراسوى محدوده هاى معناى انسانى هدایت مى کند. اولین مسأله خرد، ساخت انسان فردى به عنوان یک ارزش مطلق یا بى قید و شرط است. این مسأله پیش فرض روابط انسانى در تحلیل موردنظر من است. کنش ارتباطى متمایز از کنش ابزارى است که افراد انسانى را همچون اشیا به عنوان ابزارهایى براى دست یابى به موفقیت در برخى امور، مورد استفاده قرار مى دهد. کنش ارتباطى همچنین متمایز از کنش استراتژیک است که مقاصد و طرح هاى افراد دیگر را به حساب آورده، اما به سادگى با آن ها مقابله مى کند و آن ها را به یک نقشه معیّن منطبق مى سازد.
در کنش ارتباطى، هر شخص به مواجهه با شخص دیگر در قالب یک ارتباط متقابل، که در آن هریک دیگرى را به عنوان یک خود برابر و مستقل مى انگارد، سوق داده مى شود. چنین شخصى به خاطر هیچ هدفى بیرونى پى روى نمى شود و از این رو، خود او ارزش بى قید و شرط دارد. حال چگونه مى توان این ارزش بى قید و شرط را آموخت؟ این سؤال مناسب و بجایى است که امروزه هنگامى که برخى پایان فردیت را اعلام مى کنند و برانند که فرد درزمانى که جامعه بتواند بر پایه نظریه «سیستم ه» تأثیر و کارایى بسیارى برجاى بگذارد و از رایانه استفاده کند، یک عامل اجتماعى مهجور و قدیمى است. آیا مى توان ارزش و اعتبار فرد را به عنوان یک ارزش مطلق بدون ارتباط با یک حقیقت مطلق، حفظ کرد؟ من بر این باورم که فرد از ارزش بى قید و شرط برخوردار است؛ زیرا در عمیق ترین سطح خود شخصى اش، یک واقعیت مطلق است.
دومین مسأله اى که روابط انسانى با آن مواجه است، مرگ شرکت کنندگان در آن است. مرگ بسیارى از معانى روابط انسانى را تهدید مى کند؛ زیرا مرگ در ظاهر، نوع ارتباط موردنظر با دیگران را غیرممکن مى سازد. در روابط انسانى، ما به صورتى بى قید و شرط با اشخاص دیگر، در یک اتحاد میان ذهنى، که در آن مرهون هویّت و رشد اختصاصى خویش هستیم، شرکت مى کنیم. چه مى کنیم آن هنگامى که شرکاى ما در فرایند ارتباط دست خوش مرگ و نابودى مى شوند؟ آیا وجود ایشان از حافظه ما محو مى شود؟ حال با این که مرگ امرى خارج از قلمرو واقعیت است، آیا ما مى توانیم ـ در صورتى که هیچ بنیانى در واقعیت براى ارتباط مستمر با آن ها وجود نداشته باشد ـ آن ها را در حافظه نگاه داریم؟ برخى چیزها همچون آسایش و راحتى محدود مادى، درجه اى از معناى معمول خود را در واقعیت مرگ حفظ مى کند. اما آیا مى توان گنجینه معناى مرتبط با اجتماع انسانى را، حتى در صورتى که اجتماع انسانى به عنوان پدیده اى که به تدریج به سوى نیستى و نابودى مستمر و پى در پى همه شرکت کنندگان آن پیش مى رود، سالم و دست نخورده حفظ نمود؟ در این جا، ممکن است مسیحیان و یهودیان چنین به یاد آورند که خداى آن ها، خداى حیات و موت است؛ همان خدایى که اجتماع انسانى را خلق کرده است. آن ها مى توانند خداوند را به عنوان یک واقعیت متمایز، که در روابط انسانى ـ به عنوان علت و موجب آن ـ حضور دارد، بینگارند. روابط انسانى آن هنگام که به صورت امرى در میان افراد آزاد متحد در یک اتحاد مغشوش نشده، به وسیله سلطه و غلبه ملاحظه شود، بیش تر یک دستاورد انسانى است. در حقیقت، این ارتباط، توصیفى از رستگارى و نجات است که باید به عنوان یک هدیه متعالى پذیرفته شود. اشارات و پیشنهادات براى جابه جایى برخى مضامین دینى سنّتى در قالب اصطلاحات معادل با اصطلاحات مشکل آفرین جدید وجود دارند. این مضامین نیازمند دقت بیش تر و بسط مفصّل ترى هستند که در این جا امکان پرداختن بدان ها وجود ندارد. دغدغه اصلى در این جا، به عنوان وظیفه مقدماتى، نشان دادن طریقى است که در فراسوى سطح مرسوم باور و هویّت دینى، بسیارى از مردم ـ نه فقط معدودى از رهبران کلیسایى ـ بدان تعلّق خاطر دارند.
یک هویّت دینى فرامرسوم و عامگرا، چه شخصى و چه اجتماعى، به مضامین و هنجارهاى ثابت هیچ سنّت یا هیچ تشکیلات جمعى دایمى ارتباط ندارد. این هویّت صرفاً بر سطح موجود توسعه اجتماعى انسانى منطبق است. خودمختارى شخصى نه یک طغیان، بلکه هدیه روح است. سازگارى و انطباق نه یک مزیّت، بلکه فقدان و عدم اعتماد به روح است که ما را آزاد مى سازد. آن نظام ارتباطى که بر روى همه افراد آزاد باز بوده و به واسطه سلطه و غلبه مغشوش نشده باشد، مولود روح عشق و محبت است.

پى نوشت ها
1_ نوشتار حاضر ترجمه مقاله هشتم از کتاب ذیل است:
Religion and making of Society, Essays in Social Teology, Charles Davis (Cambridge, University, 1994), P. 131 - 152.
2. The Myth of God Incarnate, (London, SCM, Press, 1977).
3. Volk.
4
5. Universalism.
6. debunking.
7. Orthodoxy.
8. Practice.

منبع:  ماهنامه  معرفت / شماره 72، ویژه نامه جامعه شناسی
مترجم : سید عبدالحسین شرف الدین
نویسنده : چارلز دیویس