لوییز ادواردو سوارش، فیلسوف برزیلی گفته است که «توافق بر سر امکان و جذابیت فهم متقابل و به وجود آوردن صلح از راه ارتباط را رویدادهای بهت‌آور اخیر متزلزل کرده است: احیای دشمنی‌ها و کین‌توزی‌های لانه کرده در هویت‌های نژادی، مذهبی و ملی‌گرایانه، که برای مدتی طولانی سرکوب شده بودند، اعتبار روزافزون شکاکیت پسامدرن و شکنندگی برداشت‌های کلی». تصور می‌کنم که شاید برایم مفید باشد از اینجا آغاز کنم که چگونه درک من از موقعیت‌های فکری جاری با برداشت سوارش تفاوت دارد.
تصور نمی‌کنم که «احیای دشمنی‌ها و کین‌توزی‌های لانه کرده در هویت‌های نژادی، مذهبی و ملی‌گرایانه، که برای مدتی طولانی سرکوب شده بودند» پدیده‌ای به طور اخص تکان‌دهنده و شگفتی‌آور باشد. این، ظاهراً نتیجه‌ی طبیعی فروپاشی امپراتوری‌های استبدادی است. نمی‌توانم آرزوی بازگرفتن سرزمین‌های از دست رفته از سوی کبکی‌های استقلال‌طلب، چچنی‌ها و صرب‌ها را نشانه‌ی انصراف تاریخی ـ جهانی از آرمان‌های جهان‌میهنی بپندارم. همچنین ارتباط دادن هویت‌های گروهی را، که چنین جنبش‌های جدایی‌طلبانه‌ای به آنها متوسل شده‌اند، با هویت‌هایی که جنبش‌هایی چون فمینیسم و آزادی همجنس‌گرایان به آنها متوسل شده‌اند، ساده نمی‌یابم، همان طور که در ادامه به طور مشروح باید توضیح بدهم، اصطلاحاتی چون «سیاست هویت» را، که اخیراً بر صحنه‌ی سیاست ظاهر شده است، حاکی از هیچ چیز تازه و متفاوت جالب توجهی نمی‌بینم.
همچنین تصور نمی‌کنم که شکاکیت پسامدرن و شکنندگی دریافت‌های کلی نقش زیادی در آن عرصه دارد. زیرا اینها موضوعاتی صرفاً فلسفی است، نمی‌توانم باور کنم که میزان امید آرمانی که مردم نشان می‌دهند، یا حتی آنچه در میان روشنفکران ظاهر می‌شود، تا اندازه‌ی زیادی تحت تأثیر تغییر آرای استادان فلسفه باشد. تصور می‌کنم که تأثیر علّی راه دیگری را طی می‌کند: فلسفه بیشتر تابع تغییرات امید سیاسی است، تا عکس آن.
به نظر من از دست رفتن ایمان به مفاهیم جهان‌میهنی و کلی تاکنون، نتیجه‌ی ناتوانی فزاینده در ایمان داشتن به این است که چیزها زمانی بتوانند بسی بهتر از آن باشند که اکنون هستند. به ویژه، چند دهه‌ی گذشته شاهد ناتوانی فزاینده در پذیرش این باور بوده است که روزی برای همیشه جامعه‌ی جهانی بدون طبقه‌ای خواهیم داشت: جامعه‌ای که در آن، میان فرصت‌های آماده برای کودکان جامعه‌ای با جامعه‌ی دیگر، یا میان فرصت‌های موجود برای کودکان بخشی از یک شهر با فرصت‌های بخش دیگر همان شهر اختلاف‌های وسیعی نباشد.
در روزهایی که تصور می‌شد این رؤیا امکان وقوع دارد، علاقه‌ی کمتری به بقای فرهنگ‌های اقلیت و حاشیه‌ای بود. تصور می‌کنم این امر نتیجه‌ی خوار شمردن این فرهنگ‌ها نبود، بلکه این اندیشه وجود داشت که اگر گونه‌ای تک‌ فرهنگی جهانی که قریب‌الوقوع به نظر می‌رسید قابل حصول باشد ـ فرهنگی که بیشتر ریشه‌هایش در عصر روشنگری اروپا بود ـ از دست رفتن میراث فرهنگی دیگر، خیلی اهمیت نخواهد داشت. آرمانشهری که در پایان جنگ جهانی دوم در تخیل مردم گنجیده بود، مردمی را که فقط به انگلیسی سخن می‌گویند و کسانی را که فقط کوکاکولا می‌نوشند دربرنمی‌گرفت، اما حتی اگر در بر هم می‌گرفت، بهای کمی برای پرداختن بود ـ همچنان که دنیایی که در آن همه فقط به چینی سخن می‌گفتند و فقط چای می‌نوشیدند، از این حیث همین طور بود.
امیدها برای ایجاد چنین جامعه‌ی بی‌طبقه‌ای، در قرن ما در دو طرح تجسم‌یافته است. نخستین آنها طرح آشنای مارکسیستی انقلاب پرولتاریاست، که با امحای سرمایه‌گذاری خصوصی دنبال شد. دومین، طرحی است که در پایان جنگ جهانی دوم بر اذهان بیشتر روشنفکران غربی تسلط داشت. این روشنفکران می‌اندیشدند که صلح و پیشرفت در فناوری، رفاه اقتصادی‌ای را که تا آن زمان باور نکردنی بود، در چارچوب بازار آزاد ممکن می‌کند. آنها باور داشتند که چنین رفاهی به دنبال خود اصلاحات سیاسی خواهد آورد، که سرانجام به ایجاد نهادهای دموکراتیک واقعی در همه‌ی بخش‌های جهان منجر می‌شود. رفاه، استقرار دولت‌های رفاه از نوع اسکاندیناویایی را در تمام کشورهای دموکراتیک ممکن خواهد ساخت. نهادهای این گونه دولت‌های رفاه، برابری فرصت‌ها را در میان نسل‌های آینده تضمین می‌کند. برابری فرصت‌ها در میان کودکان یک شهر یا یک کشور به قاعده تبدیل می‌شود نه استثنا.
فقط روشنفکران آمریکای شمالی و اروپای شرقی نبودند که به چیزی مشابه این طرح دوم باور داشتند. بیشتر دولتمردان غربی، که منشور سازمان ملل متحد را امضا کردند، نیز چیزی شبیه به این طرح آرمانی را در سر داشتند ـ طرحی که به چیزی بسیار مشابه با همان آرمانشهری منجر می‌شد که مارکسیست‌ها در نظر داشتند، اما این کار را بدون نیاز به انقلابی خشن، بدون الغای دارایی خصوصی انجام دادند.
روشنفکران و دولتمردان امروز به این دو طرح ایمان اندکی دارند. تلاش مارکسیستی برای یافتن جایگزینی مناسب برای بازار، تجربه‌ای است که تقریباً در همه جا شکست خورده تلقی می‌شود. اما طرح غیرمارکسیستی نیز به اندازه‌ی طرح مارکسیستی نامتحمل می‌نماید. همان گونه که پروفسور سوارش اخیراً در مقاله‌ای اشاره کرده است، برزیل نمونه‌ای برجسته از توسعه‌ی اقتصادی موفق است، اما در عین حال نمونه‌ای برجسته از نابرابری در فرصت‌هاست.
در کشور من، ایالات متحده، منتقدان اجتماعی هشدار می‌دهند که ما در خطر آن چیزی هستیم که آنها «برزیلی شدن» می‌نامند ـ یعنی، پیدایش «فوق طبقه‌»ای شامل 30 درصد بالای جمعیت، تیره‌روزی مداوم بقیه. اکنون میان زاغه‌نشین‌های ریو و محلات فقیرنشین شیکاگو، میان شیوه‌ی زندگی در حومه‌های شیکاگو و بخش‌های مرفه ریو تفاوت اندکی وجود دارد. طبقه‌ی متوسط برزیل و ایالات متحده وجوه مشترک بسیار بیشتری با هم دارند تا با تهیدستان کشورهای خود.
به نظرم می‌رسد که فقدان ایمان، در هر دو طرح بدیل، که قرار بود به آرمانشهری برابری‌خواه بینجامد، در نگرانی ما در باب جهانی شدن، نقشی به مراتب بزرگ‌تر ایفا می‌کند تا هر جنبش دیگری که زیر عنوان «سیاست هویت» ایجاد شده است، یا هر پیشرفت مشخصاً فلسفی.
پیشینه‌ی فکری مناسب برای اندیشه‌ی سیاسی، بیش از آنکه نظریه‌ی فلسفی یا نیمه فلسفی باشد، روایت تاریخی است. به طور مشخص، نوعی روایت تاریخی است که به تدریج به طرحی آرمانی منتهی می‌شود درباره‌ی اینکه چگونه می‌توانیم از وضع کنونی به آینده‌ی بهتری برسیم. فلسفه‌ی اجتماعی و سیاسی معمولاً سرباز چنین روایت‌هایی است، و همیشه باید باشد. برداشت‌های هابز و لاک درباره‌ی دولت، سربار روایت‌های متفاوت از تاریخ اخیر انگلستان بود. فلسفه‌ی مارکس سربار روایت او از برآمدن بورژوازی و پیشگویی او در باب انقلاب پرولتاریایی موفق بود. نظریه‌ی اجتماعی دیویی و نظریه‌ی سیاسی رالز سربار روایت‌های مختلف از تاریخ اخیر ایالات متحده بود. همه‌ی این فیلسوفان، با ارجاع به ماجرایی درباره‌ی آنچه رخ داده بود و آنچه منطقاً می‌توانیم امیدوار باشیم که بتواند در آینده رخ بدهد، طبقه‌بندی‌های خود را از پدیده‌های اجتماعی تدوین کردند و برای نقادی نهادهای موجود، ابزار مفهومی طراحی کردند.
اما، امروزه فلسفه‌های اجتماعی و سیاسی بسیاری داریم که نقطه‌ی عزیمت خود را نه از روایت تاریخی، که بیشتر از فلسفه‌ی زبان، یا از روانکاوی، یا از بحث درباره‌ی درونمایه‌های فلسفی سنتی‌ای چون «هویت» و «تفاوت»، «نفس» و «ذهن»، «صدق» و «دلیل» اخذ می‌کند. این به نظر من نتیجه‌ی فقدان امید است ـ یا، دقیق‌تر، نتیجه‌ی ناتوانی در پی افکندن روایتی پذیرفتنی درباره‌ی پیشرفت است. چرخشی از روایت و رؤیاهای ‌آرمانی به سوی فلسفه، به نظر من نشانه‌ای از ناامیدی است. این برداشت با رواج واژه‌ی «عدم امکان» در فلسفه‌ی سیاسی متأخر تأیید می‌شود (خصوصاً در آثار دوستانم شاتنال موف(1) و ارنستو لاکلوـ(2)).
به نظرم این چرخش به سوی فلسفه، از لحاظ سیاسی احتمالاً بی‌نتیجه باشد. وقتی پای تفکر سیاسی به میان می‌آید، فلسفه، امربری خوب اما اربابی بد است. اگر کسی بداند که چه می‌خواهد و امیدی برای دستیابی به آن داشته باشد، فلسفه می‌تواند در ارائه‌ی باز توصیف پدیده‌های اجتماعی سودمند باشد. اعتبار این بازتوصیف‌ها، و زبان مغلقی که با آن ارائه می‌شود، ممکن است آهنگ دگرگونی اجتماعی را شتاب بخشد. اما به گمانم اکنون در موقعیتی هستیم که آن آزردگی و یأس جای امید را در میان روشنفکران دلمشغول سیاست گرفته است و جایگزینی روایت با فلسفه، نشانه‌ی این موقعیت ناشاد است.
به موضوع نقش فلسفه بعداً بازخواهم گشت. اما اجازه بدهید اکنون چیزی درباره‌ی جهانی شدن بگویم.
آن طور که من می‌بینم، مارکسیست‌ها دست کم در یک مورد حق داشتند: مسائل سیاسی محوری، مسائل مربوط به مناسبات میان فقیر و غنی است. برای غیرمارکسیست‌ها، مسائل سیاسی محوری اینها بوده است: چگونه در جامعه‌ای دموکراتیک، طبقه‌ی کارگر برای بازداشتن سرمایه‌داری از سیه‌روز کردن پرولتاریا می‌تواند از نیروی رأی سود ببرد، در حالی که در عین حال امر خطیر داد و ستد را تشویق می‌کند؟ دولت چگونه می‌تواند قدرتی موازنه‌گر باشد، قدرتی که از جمع شدن تمام ثروت در دستان حکومتگران اقتصادی، جلوگیری کند، بدون آنکه رکود دیوان‌سالارانه را پدید بیاورد؟ چگونه نظم سیاسی می‌تواند بر اقتصاد پیشی بگیرد، در حالی که برای رشد اقتصادی نیز جا بگذارد؟
بنابراین، واقعیت اساسی جهانی شدن این است که موقعیت اقتصادی شهروندان دولت ـ ملت به فراسوی سلطه‌ی قوانین آن دولت منتقل شده است. در گذشته این طور فکر می‌کردند که قوانین کشور می‌توانست جریان پول آن کشور را، به میزانی زیاد و از لحاظ اجتماعی سودمند، اداره کند. اما اکنون که سرمایه‌گذاری تجاری موضوع برداشت کردن از یک سرمایه‌ی مشترک جهانی است، در نتیجه سرمایه‌ی تجارتی در بلو هوریزونته(3) یا در شیکاگو با پول جنگ‌سالاران صرب در جزیره‌های کایمان،(4) دسته‌های تبهکار هنگ‌کنگی و رؤسای جمهور دزدسالار جمهوری‌های آفریقایی تأمین می‌شود، راهی وجود ندارد تا قوانین برزیل یا ایالات متحده امر کنند که پول عاید شده در هر کشور در همان کشور خرج شود، یا اینکه پول ذخیره شده در هر کشور در همان کشور سرمایه‌گذاری شود.
اکنون ما، طبقه‌ای جهانی داریم که همه‌ی تصمیم‌های مهم اقتصادی را می‌گیرد و این تصمیم‌ها را در هر کشور مفروضی، کاملاً مستقل از مجلس قانونگذاری و حتی به رغم اراده‌ی رأی‌دهندگان اتخاذ می‌کند. پولی که این فوق طبقه انباشته کرده است، به سادگی برای اهداف غیرقانونی مصرف می‌شود (از قبیل فراهم کردن مین‌های زمینی برای تازه‌ترین جنگ‌سالار تاجرمنش، یا تأمین مالی تبهکارانی که اداره‌ی اتحادیه‌ها را در دست دارند) آن سان که گویی برای اهداف قانونی صرف می‌شود. نبودن نظام حکومت جهانی به این معناست که فوق ثروتمندان بدون هر گونه اندیشه‌ای درباره‌ی هر مصلحتی، غیر از مصلحت خود، می‌توانند عمل کنند. ما با این خطر روبه‌رو هستیم که دو گروه اجتماعی حقیقتاً جهانی، حقیقتاً بین‌المللی به کارمان پایان دهند: فوق ثروتمندان و روشنفکران، یعنی مردمی که در کنفرانس‌هایی بین‌المللی شرکت می‌کنند که کارشان برآورد خسارتی است که دوستان جهان‌میهن فوق ثروتمندشان وارد کرده‌اند.
این گونه روشنفکران جهان‌مین، که دائم در سفر خارج‌اند، چگونه می‌توانند به افزایش فرصت‌ها برای ایجاد یک آرمانشهر برابری‌طلب جهانی کمک کنند؟ گمان می‌کنم از لحاظ اجتماعی بیشترین کار مفیدی که می‌توانیم انجام دهیم، جلب مداوم توجه مردمان تحصیلکرده‌ی کشورهای خودمان به نیاز به سیاستی جهانی است، سیاستی که بتواند گونه‌ای قدرت خنثی‌کننده‌ی قدرت طبقه‌ی فوق ثروتمند را شکل دهد. احتمالاً باید پیش از آنچه اکنون انجام می‌دهیم، دگرگونی‌ها در اقتصاد جهانی را که جهانی شدن به بار می‌آورد، نشان بدهیم و به همشهریانمان یادآوری کنیم که فقط نهادهای سیاسی جهانی می‌توانند قدرت شگفتی‌انگیز سیال و روان سرمایه را تعدیل کنند.
تصدیق می‌کنم که فرصت احیای سازمان ملل متحد، چه به منظور بحث با جنگ‌سالاران، چه برای بحث با فوق ثروتمندان ناآگاه اندک است. اما گمان می‌کنم که این تنها فرصت برای ایجاد چیزی شبیه به جامعه‌ی جهانی منصفانه ای باشد. کشور خود من مسکین‌تر و عصبی‌تر از آن است که بتواند به عنوان پلیس جهانی خدمت کند، اما نیاز به چنین پلیسی با دستیابی بیشتر و بیشتر جنگ‌سالاران به تسلیحات هسته‌ای، بیشتر و بیشتر می‌شود. هیچ کشوری نمی‌تواند از ثروتمندان منتفذ خود بخواهد از منافع کشور دفاع کند، زیرا هر ثروتمند منتفذ واقع‌بینی، ملی‌گرایی اقتصادی را فاقد کارایی اقتصادی خواهد دانست.
این هم از دیدگاه‌های من درباره‌ی جهانی شدن. اینها دیدگاه‌های من به عنوان استاد فلسفه نیست، بلکه صرفاً دیدگاه‌های شهروندی نگران در کشوری رو به انحطاط است. کشور من فقط از این رو اهمیت جهانی ـ تاریخی دارد، چون پذیرفت در نقش پیشاهنگ آرمانشهر برابری‌طلب جهانی ظاهر شود. این کشور دیگر در این نقش ظاهر نمی‌شود و بنابراین در خطر از دست دادن روح خود است. روحی که به نوشته‌های ویتمن و دیویی جان بخشید، دیگر حضور ندارد.
با این همه، در آنچه از پی می‌آید، می‌خواهم به نقش خودم به عنوان استاد فلسفه و به طور مشخص، به نقشم به عنوان هوادار دیویی بازگردم. گرچه می‌پندارم که روایت تاریخی و تصور آرمانشهری بهترین نوع پیش‌زمینه‌ی تعمق سیاسی است، هیچ مهارت خاصی در ساختن چنین روایت‌ها و تصویرهایی ندارم. بنابراین برای استفاده از آن نوع مهارتی که دارم، باید درباره‌ی موقعیت در فلسفه‌ی معاصر سخن بگویم.
نخست، باید به طور مختصر توضیح دهم که چرا فکر نمی‌کنم «هویت» و «تفاوت» مفاهیمی هستند که بتوانند ربطی به تعمق سیاسی داشته باشند. سپس باید با تفصیل بیشتری بگویم که چرا فکر می‌کنم سروکله زدن با مفاهیم «خردوری» و «صدق» ممکن است در دوره‌ای بسیار طولانی و به شیوه‌ای بسیار غیرمستقیم، از لحاظ سیاسی به میزانی سودمند باشد.
در فلسفه‌ی جدید، اصطلاحات «هویت» و «تفاوت» به دو دلیل مختلف و غیرمرتبط به هم اهمیت یافته‌اند. نخست، انتقاد نیچه ـ هیدیگر ـ دریدا از سنت مابعدالطبیعی یونانی، بر این نکته پافشاری کرده است که هویت و تفاوت به انتخاب توصیف مربوط‌اند ـ اینکه چیزی به عنوان سرشت «ذاتی» یا «ماهوی» به هیچ چیز قابل حمل نیست. چیزی نیست که برای یگانگی با خود موجود، مستقل از توصیف‌هایی که ما از آن به دست می‌دهیم، وجود داشته باشد. این پافشاری در کار فیلسوفانی چون ویتگنشتاین، کواین و دیویدسن نیز یافت می‌شود و من خوشحالم که با نتیجه‌ی آن هم‌آوا شوم.
دومین دلیل برای اینکه این روزها مطالب زیادی درباره‌ی هویت و تفاوت می‌شنوید، این است که «صیانت از هویت فرهنگی» و «یکی شدن با گروه ستمدیده‌ای که کسی عضو آن است» به شعارهای سیاسی تبدیل شده است. تلاش‌ها برای کمک به سهم بومی، که توسعه‌ی اقتصادی آنها را مورد تهدید قرار داده است، با تلاش‌ها برای بالا بردن آگاهی مهاجران یا اقلیت‌های نژادی و جنسی همراه است. خارج از این موقعیت، اصطلاح‌های «سیاست‌های هویت» یا «سیاست‌های تفاوت» به عنوان توصیف‌هایی برای جنبش‌هایی جدا از مبارزه‌ی آشنای تهیدستان در برابر اغنیا، به وجود آمده است.
خدا می‌داند که من اصلاً مخالف چنین جنبش‌هایی نیستم. اما گمان نمی‌کنم که لازم باشد آنها را به عنوان کاربرد نوع خاصی از سیاست، یا اینکه برای توصیف یا ارزیابی‌شان به مهارت فلسفی نیاز دارند، در نظر بگیرم. آن طور که من می‌بینم، پیدایش فمینیسم، آزادی همجنس‌گرایان، انواع مختلف جدایی‌طلبی قومی، حقوق بومی و امثال اینها، به سادگی به طرح‌های آرمانشهر برابری‌طلب خوب قدیمی عینیت بیشتری می‌دهد. تأثیر این جنبش‌های جدید مثل این است که بگوییم: در جامعه‌ی عادلانه‌ی جهانی، نه فقط همه‌ی کودکان فرصت‌های تقریباً برابری خواهند داشت، بلکه دختران نیز همان فرصت‌های پسران را خواهند داشت. در آن جامعه، دیگر برای کسی اینکه شما دلباخته‌ی چه جنسیتی شده‌اید، بیش از روشنی یا تیرگی رنگ پوستتان، مهم نخواهد بود. در آن جامعه، مردمی که بخواهند هویت خود را به عنوان باسکی، به عنوان سیاه‌پوست، یا به عنوان زن، در درجه‌ی اول اهمیت بدانند و هویت خود را به عنوان شهروندان کشورهایشان، یا شهروندان اتحادیه‌ی مشترک‌المنافع جهانی در درجه‌ی دوم قرار دهند، مشکل زیادی نخواهد داشت. زیرا نهادهای چنین جامعه‌ی مشترک‌المنافعی طبق حکم جان استوارت میل اداره خواهد شد، هر کس می‌تواند کاری کند که دوست دارد، مادام که با مردمی که آنان نیز چنین می‌کنند، تزاحم نداشته باشد.
تا جایی که من می‌بینم، هیچ مطلب نظری، که از روزگار میل به بعد آموخته‌ایم، خصوصاً نکته‌هایی که از طریق ساخت‌شکنی مابعدالطبیعه‌ی حضور، یا از فروید یا لاکان آموخته‌ایم، دلیل ما نمی‌شود که به عنوان نقطه‌ی مقابل تکمله، در توصیف‌های قبلی‌مان درباره‌ی آرمانشهر تجدیدنظری کنیم. اما چیزهایی آموخته‌ایم که سبب می‌شود آن توصیف‌ها را گسترش دهیم. زیرا ما در غرب به اشکالی از رنج بردن و خواری، آگاه شده‌ایم که استوارت میل به آنها آگاهی کمتر داشت. از آنجا که ما مردم‌شناسی فرهنگی را ابداع کرده‌ایم، به خفت‌های ناشی از نخوت استعماری آگاه‌تر شده‌ایم. از زمان فروید بهتر توانسته‌ایم با همجنس‌گرایی مدارا کنیم و بیشتر مایلیم که همجنس‌گرایان را اقلیتی سرکوب شده بدانیم، نه عاملی فاسد و ویرانگر برای جامعه. بر عکس، مطمئن نیستیم که در پایان قرن بیستم در خصوص تحقیر زبان از سوی مردان چیزی بیش از آن بدانیم که مری ولستن کرافت(5) و هریت تیلر(6) می‌دانستند. با این حال یقیناً درست است که امروزه بسیاری از روشنفکران مذکر و نه فقط روشنفکران مؤنث، حداقل اندکی از آنچه این دو فمینیست نخستین می‌دانستند، می‌دانند.
تنها راه جالب توجه برای مرتبط ساختن نسبی کردن نیچه‌ای ـ ویتنگشتاینی هویت به توصیف، با این دریافت‌های تازه درباره‌ی تحقیرهای گوناگونی که زورمندان بر ضعیفان تحمیل کرده‌اند، راه فوکو است. فوکو به ما کمک کرد، یا حداقل به ما یادآور شد، دریابیم که توصیف ما از خود و در نتیجه خودشناسی مخصوص به خودمان، وابسته به منافع زبان‌شناسی قابل دسترس در پیرامونمان است. بدین وسیله به ما کمک کرد درک کنیم که چرا گروه‌های تحت ستم نیاز دارند تا راه‌های جدید سخن گفتن را، به منظور به وجود آوردن گونه‌ی تازه‌ای از خودشناسی، گسترش دهند. فوکو به هیچ وجه نخستین کسی نبود که این چیزها را درک می‌کرد، اما کار او یقیناً مددکار بود.
با این حال، نه فوکو، نه دریدا، نه نیچه، نه لاکان می‌توانند طرح قدیمی آرمانشهری را منسوخ کنند که به جامعه‌ی جهانی آزادی و فرصت‌های برابر رهنمون می‌شود. تنها کاری که آنها می‌توانند انجام دهند، تکمیل کردن آن است. آنها نمی‌توانند ضعف فلسفی لیبرالیسم بورژوایی معمول در آثار میل و دیویی را نشان دهند، آنها فقط می‌توانند نقطه‌های کور آن را، ناکامی آن را در پی بردن به شکل‌های رنجی آشکار کنند که باید آنها را درک می‌کرد. نقطه‌های کور فراوانی از این دست وجود داشت، اما این، نتیجه‌ی شکستی گسترده در درک ماهیت موضوع، یا آرزو، یا زبان، یا جامعه، یا تاریخ، یا ماهیت هر چیز دیگری با اهمیتی مشابه، نبود. آنها گونه‌ای از نقطه‌های کور بود که همه‌ی ما داریم ـ نقطه‌های کور قابل اصلاح نه به کمک افزایش پیچیدگی فلسفی، بلکه همانا از راه معطوف ساختن توجه‌مان به آسیبی که وارد ساخته‌ایم، بدون آنکه متوجه باشیم که داریم آسیب وارد می‌کنیم.
شاید اکنون به حد کفایت سخن گفته باشم تا این نکته را توضیح دهم که چرا می‌پندارم درباره‌ی هویت و تفاوت، چیزهایی کمتر از آن باید گفته شود که نویسندگانی چون ویلیام کانلی و آیریس مرین یانگ(7) عقیده دارند باید گفته شود. کانلی «فردگرایی لیبرالی» را، به دلیل ضعف آن در پی بردن به اینکه فردگرایی هم ساخت اجتماعی دیگری است، سبب ندیدن شکل‌های گوناگون رنج بردن می‌داند. گمان نمی‌کنم که چنین باشد؛ فوکو پیشاهنگان بسیاری داشت ـ از جمله جرج هربرت مید. بی‌تردید، نگریستن به هویت به عنوان ساختی اجتماعی، اگر کسی نام‌انگاری رایج در آثار ویتنگشتاین و دریدا را فرا گرفته باشد، از این هم ساده‌تر است، اما بعید است که تازه باشد.
یانگ سنت لیبرالی را سنت میل و دیویی می‌بیند، که به برنامه‌ای مربوط به «همگن کردن» تفاوت‌ها اختصاص داده شده است. این به نظرم اشتباه است. باید میل و دیویی، هر دو را، پایبند کثرت‌گرایی در نظر می‌گرفتم ـ پایبند بیشتر و بیشتر کردن فرصت‌ها برای گوناگونی‌های فردی و گوناگونی‌های گروهی، تا آنجا که این مورد اخیر توانایی افراد را برای بازآفرینی خود تسهیل کند. به نظرم تنها همگن‌ کردنی که سنت لیبرالی آن را ایجاب می‌کند، توافقی است برای همکاری گروه‌ها با هم، تحت حمایت نهادهایی که به دنبال مجال دادن به کثرت‌گرایی بیشتر و بیشترند. سیاست تفاوت را از سیاست معمولی گروه ذی‌نفع، که در سراسر تاریخ دموکراسی‌های پارلمانی شناخته شده است، به هیچ روی متفاوت نمی‌بینیم.
با این حال، تمایل به پذیرفتن هدف لیبرالیِ بیشترین امکان برای تنوع فردی با آگاهی به این نکته تسهیل شده است که هیچ منبع موثقی جز توافق آزادانه‌ی آدمی وجود ندارد. این آگاهی به نوبه‌ی خود، از طریق پذیرش دیدگاه‌های فلسفی درباره‌ی علت و صدق تسهیل شده است، از آن نوع که امروزه آن را به عنوان نشانه‌های «شکاکیت پسامدرن» در نظر می‌گیرند، اما به گمانم همان پراگماتیسم آمریکایی خوب قدیمی باشد.
هسته‌ی اصلی اندیشه‌ی دیویی تأکید بر این نکته بود که هیچ چیز ـ نه «خواست خدا»، نه «سرشت درونی واقعیت» نه قانون اخلاقی ـ نمی‌تواند بر حاصل توافقی که اعضای جامعه‌ای دموکراتیک بدان رسیده‌اند، مقدم باشد. مدعای پراگماتیستی مبنی بر اینکه صدق، به مثابه سرشت درونی چیزی مستقل از انتخاب توصیف‌های زبان‌شناسانه‌ی ما، وجود ندارد، بیان دیگری از این تأکید است. همین تأکید را نیز در تلاش هابرماس برای جایگزین ساختن آنچه او خرد تک‌گفتارانه‌ای می‌خواند که «فاعل شناسایی را محور قرار می‌دهد» با خرد گفت‌وشنودی «ارتباطی» می‌توان یافت. هم دیویی و هم هابرماس از این نظر که انسان‌ها مسوول چیزی ناانسانی باشند، تبری می‌جویند. هر دوی آنها این نکته را تکذیب می‌کنند که در قبال چیزی وظیفه دارند که می‌تواند جانشین وظیفه‌ی آنها برای همکاری با یکدیگر به منظور رسیدن به اتفاق نظر آزادانه باشد.
نظر هابرماس مبنی بر اینکه تصدیق‌ها، مدعاهایی با اعتبار جهانی‌اند و به طور کلی‌تر، نظر او مبنی بر اینکه انجامیدن پژوهش به نقطه‌ای واحد تقریباً قطعی است، دیدگاه او را از دیویی و از نویسندگان فرانسوی، که او آنها را در گفتار فلسفی درباره‌ی مدرنیته(7) نقد می‌کند، جدا می‌سازد. اما تصور نمی‌کنم که این کلی‌باوری نظری بر جای مانده خیلی مهم باشد. به نظر من، تضاد میان دریدا و هابرماس، که درباره‌ی آن زیاد بحث شده، قدری ساختگی است. آن طور که من اوضاع را می‌بینم، دیویی، دریدا و هابرماس سه فیلسوف اقتدارستیز در زمینه‌ی آزادی انسان و عدالت اجتماعی هستند. تفاوت میان این سه از یک سو، فوکو و لاکان از سوی دیگر، این است که اولی‌ها هنوز دلبسته‌ی امید اجتماعی آرمانی‌ای هستند که به دو طرحی نیرو می‌بخشد که در آغاز مطالبم درباره‌ی آن بحث کردم و دومی‌ها چنین نیستند.
گمان می‌کنم انکار اینکه هر چیزی سرشتی درونی و مستقل از توصیف انتخابی ما دارد، این مدعای پراگماتیستی که صدق به هیچ یک از این ماهیت‌های درونی ربطی ندارد، این مدعای هابرماس که به خرد باید از طریق گفت‌وشنود نگاه کرد و آنچه «مرگ فاعل شناسایی» می‌نامند، همگی بخش‌هایی از همان جنبش فلسفی اقتدارستیزند. آن جنبش، کاملاً در خور آرمانشهری است که در آن هویت معنوی هر انسانی تا اندازه‌ی زیادی، گرچه نه فقط بر اثر مشارکت هر انسان در جامعه‌ای دموکراتیک، شکل می‌گیرد.
علت اینکه این نوع فلسفه با سیاست مرتبط است، فقط این است که مردم را تشویق می‌کند تا تصویری از خود داشته باشند که در آن، شهروندی واقعی یا تصوریِ آنها در جمهوری دموکراتیک، نکته‌ای اساسی است. این نوع از فلسفه‌ی اقتدارستیز به مردم کمک می‌کند تا هویت‌های دینی و قومی را به نفع تصویری از خودشان، به عنوان بخشی از ماجرای عظیم انسان، که در مقیاسی جهانی روی می‌دهد، کنار بگذارند. این نوع از فلسفه به اصطلاح، فلسفه را از سر راه برمی‌دارد تا به تخیل میدان دهد بر پایه‌ی امکانات آینده‌ای آرمانشهری، ایفای نقش کند.

پی‌نوشت‌ها:
1ـ Chantal Mouffe، استاد فلسفه‌ی سیاسی در دانشگاه وست مینستر لندن.
2ـ Ernesto Laclau، استاد فلسفه‌ی سیاسی در دانشگاه اسکس انگلیس. مهم‌ترین کتابش هژمونی را همراه با شانتال موف نوشته است. آنها را غالباً پسامارکسیست می‌دانند.
3ـ Belo Horizonte، از مهم‌ترین شهرهای برزیل، از مراکز فعال اقتصادی و فرهنگی.
4ـ Cayman، شامل سه جزیره در دریای کارائیب، تحت حاکمیت انگلستان.
5ـ Mary Wollstonecraft (1759ـ 1797)، نویسنده‌ی انگلیسی، از فمینیست‌های نخستین.
6ـ harriet taylor (1807ـ 1858)، فیلسوف انگلیسی، از طریق رابطه‌ی طولانی و نزدیک‌اش با جان استوارت میل، کمک قابل توجهی به کاربرد اصول «فایده‌باوری» در مسائل اجتماعی و سیاسی نمود.
7. Iris Marison Young، استاد علوم سیاسی در دانشگاه شیکاگو.

منبع: سایت  باشگاه اندیشه
به نقل از: کتاب فلسفه و امید اجتماعی، تهران، نشر نی
نویسنده : ریچارد رورتی
مترجم : عبدالحسین آذزنگ
مترجم : نگار نادری