در نیمه نخستین سده ششم میلادی بوئتیوس شخص انسانی(2) را چنین تعریف کرد که «فردی است با طبیعت عقلانی(3)». این تعریف که متداول گشت، و برای نمونه به وسیله کسانی مانند سنت طوماس آکوئینی پذیرفته شد، آشکارا دلالت بر این نکته دارد که هر انسانی، یک شخص است، چون هر انسانی (بنابر اصطلاحات فلسفی که بوئتیوس بکار برده) به سبب یک جوهر فردی با ماهیت عقلانی انسان است. اگر کسی کم و بیش دارای «جوهری» که در انسان مورد نظر است نباشد، چنین کسی کم و بیش شخص نمی تواند باشد.ممکن است به عنوان انسان کاری بکند که در خور یک انسان باشد یا بالعکس سزاوار او نباشد؛ حتی ممکن است کسی کاربرد عادی عقل خود را از دست بدهد؛ ولی همو در این صورت نیز فاقد شخصیت نمی شود، بدین معنی که شخص بودن خود را از دست نمی دهد. بنا بر نظر سنت توماس، یک روح نامجسم(4)، به معنی دقیق کلمه، یک شخص نیست، چون یک روح تجسم نیافته دیگر جوهر انسانی کامل نیست؛ ولی هر جوهر انسانی کامل همواره و به ضرورت یک شخص است.
اگر در فلسفة توماس آکوئینی تاکید بر روی جوهر انسان شده است که شامل روح عقلانی و جسم است، همین تاکید به وسیلة دکارت بر روی خودآگاهی(5) شده است، خود – آگاهی جوهر روحانی، که طبیعت کلی آن «تفکر» است. با دکارت، شخص انسانی تمایل می یابد که یک آگاهی خودبسته (6) باشد. (من واژه تمایل می یابد را بکار می برم برای اینکه شخص به ندرت می تواند بدون توصیف اینکه شخص، برای دکارت، تنها یک آگاهی خود بسته است بحث را ادامه بدهد.) گذشته از این، من فکر می کنم که این درست باشد که در یک معنی وسیع بگوییم که جریان جدید معنی انگاری (7) در فلسفة امروز متمایل شده است که در آگاهی (شعور)، یا خودآگاهی، به عنوان برجسته ترین بخش یا مشخصة شخصیت پژوهش کند. برای نمونه، در نظام هگلی می بینیم که جریان ذهن یا روح غالباً شامل پیشرفت خود – آگاهی است ، اگرچه به معنی دقیق کلمه مقصود هگل از خود – آگاهی همان نیست که مقصود دکارت بوده است.
ولی در مورد متفکران جدید که من می خواهم از اندیشه های آنان دربارة شخصیت به اجمال بحث کنم، تاکید بر روی آزادی(8) بیشتر است تا بر روی خودآگاهی.آزادی به عنوان مهمترین شاخص شخص انسانی شناخته شده است. با وجود این،شاید بهتر اینست بگوییم که آزادی انسان را باید علت کافیه(9) شخصیت، یا دست کم شرط لازم آن در نظر گرفت، برای اینکه شخصیت چیزی است که باید آن را احراز کرد، چیزی است که باید آن را آفرید و با اهتمام از آن حمایت کرد. در نظر برخی از متفکران، هر کس می تواند یک شخص بشود و نیز می تواند از این کار سر باز زند؛ برای نمونه هر کس می تواند تنزل کرده صرفاً یک «فرد»(10) یا صرفاً یک «خود»(11) باشد. من بر سر این فرقها خواهم آمد؛ ولی اکنون این واژه ها را خاطرنشان می کنم برای اینکه نشان دهم که فیلسوفانی که من می خواهم از اندیشه های آنان بحث کنم، لفظ «شخص» را دقیقاً به همان معنی که مدرسیان (12) سدة سیزدهم بکار می برده اند بکار نمی برند. برای اینان، شخص معادل «انسان»(13) نیست؛ بلکه غالباً دارای یک اشارت اخلاقی (14) است ودلالت بر همان نکته یی می کند که یک فیلسوف قرون وسطایی غالباً از یک شخص در نظر داشت که وی نه تنها وجود دارد بلکه همچنین به عنوان یک شخص زندگانی می کند و کار می کند و از طریقی که در خور یک شخص است، بر می گزیند. خیال می کنم که برای توماس آکوئینی کار بیهوده یی بنظر می رسیده که از یک انسان از این نظرگاه سخن بگوید که می خواهد یک «شخص» بشود یا بخواهد که از این کار سر باز زند؛ ولی اگر واژه «شخص» بدان معنی که گروهی از متفکران جدید بدان داده اند فهمیده شود، پس از آن معلوم خواهد شد که چنین گفتاری را به سختی می توان بیهوده خواند. چه خوب است که به این نکته توجه شود تا از برخی اشتباهات لفظی پرهیز گردد.
فیلسوفانی که من می خواهم عقاید آنها را دربارة شخصیت بیان کنم عبارتند از: شخص گرایان(15)، اصالت موجودیان(16)، و نیز عقاید پرفسور لاول(17) و پرفسور له سن(18). شخص گرایان در معنی محدود کلمه، ایمانوئل مونیه(19)، ناشر روح(20) و پیروان حلقة اویند؛ولی به نظر من، هر کسی می تواند همة این متفکران را، در فلسفة جدید، وابسته به یک نهضت شخص گرای بداند، اگر چه عقاید آنها به هیچ روی یکسان نیست. اینکه ظهور چنین نهضتی می بایست رخ بدهد، البته به آسانی دریافتنی است. نوع فلسفة شخص گرای متمایل است که به عنوان اعتراض یا واکنشی بر ضد اشکال گوناگون و تکرار شوندة وحدت گرایی(21) یا فلسفة «جمع گرایی»(22) جلوه کند که احساس می شود شرافت، استقلال و ارزش فردی شخص انسانی را تهدید می کنند. دیگری می تواند آن را اعتراض ادواری یا متناوب شخصی(23) بر ضد غیر شخصی (24) بخواند. با این همه، باید افزود که استعمال واژه های «اعتراض» و «واکنش» به معنی دلالت بر این نیست که فلسفة از نوع شخص گرای صرفاً منفی است: برعکس این فلسفه دارای تأکید مثبت بر روی شخص و تفاسیر مثبتی از شخصیت است.
به ندرت نیاز است که این واقعیت را به یاد کسی آورد که کیرکگور(25) پدر فلسفة اصالت موجود جدید، مفهوم «مطلق» هگلی را رد کرد، زیرا به نظر او این مفهوم فردیت شخص انسانی را صرفاً مبدل به لحظه یی یا دمی در حیات می کند و به خودی خود در مطلق را به روی او می گشاید. کیرکگور به مقولة «فردیت» توجه یافت و معنی انگاری مطلق را، که خودش را و متفکر فرد را فراموش می کند و می کوشد غیر شخصی شود و فکر یا ذهن مجرد گردد به ریشخند گرفت.«متفکری که بتواند به کلی تفکر خود را فراموش کند، همچنین، بیندیشد که او فردی موجود است، هرگز نخواهد توانست زندگی را تبیین کند.او صرفاً می کوشد از انسان بودن سر باز زند، برای خاطر اینکه یک کتاب یا یک شیء خارجی باشد، چیزی که تنها برای مونشوزن(26) ممکن است.(27)» «اگر متفکری چنین حیران (28)باشد از یاد می برد که وی فردی موجود است،اگر چه حیرانی و تفکر صرف(29) یک چیز نیستند.(30)» شک نیست که من نمی خواهم از همة تفسیری که کیرکگور از فلسفه هگل کرده دفاع کنم و مثلاً بگویم که به هر حال واکنش او بر ضد فلسفة هگلی تنها یکی از عوامل مهمی بود که وی را در تشکیل نظریة خود از «فرد» متأثر ساخت. با وجود این، کیرکگور با در نظر گرفتن مذهب هگلی، خواه درست خواه نادرست، به عنوان اینکه شامل عدم مسؤولیت اخلاقی است و اندیشه و تفکر دربارة مطلق را جانشین یک جهت یا وضع شخصی نسبت به خدا می کند، عمل فرد را در تسلیم آزاد به قانون اخلاقی و نیز پذیرش آزاد آن، یا ارتباط شخصی اورا با خدا تأکید کرد. یک انسان یک «فرد» می شود (متفکران معاصر شاید «شخص» بگویند) به وسیلة انجام دادن انتخاب آزاد، و شکل دادن آزادانه به حیات خود.
یک سیر و گسترش فکری مشابه را می توان در مورد گابریل مارسل(31) دید. در حالی که وی تجربه گرایی را ترک می گوید، ولی بنا بر «حس واقعیت(32)»، مارسل خود را از پذیرش فلسفه مطلق انگارانة برادلی ناتوان یافت؛ و پژوهش او در تجاربی چون اعتقاد او را رهبری نمود که بر روی فرد تاکید کند، که موضوعی است واقعی؛ که نه با خود تجربی یکسان است و نه برای دمی با ذهنیت یک خود متعالی. «من با صداقت می توانم بگویم که من به این نتیجه (یا وضع فلسفی) به وسیله خود رسیده ام، برای اینکه اظهار نظریة مذکور پیش از زمانی بود که ]کتاب[کیرکگور را خواندم، ولی در کتاب او مطلب خود را آسان تر یافتم»(33) بار دیگر، مارسل به انکار فضیلت یا ارزش آنچه به عنوان وظیفه جدید حیات بحساب می آورد می پردازد، تمایل فرد «به ظهور برای خودش و برای دیگران به عنوان انبوهی از تکالیف یا وظایف(34).» است. مارکس گرایی(35) انسان را به یک کار موظف می کند، و فرویدگرایی(36) به راهی دیگر، ولی در هر دو صورت روح آزادی و یگانگی(37) شخصی انسان مورد غفلت قرار می گیرد. ولی چنین وضعی را، به نظر مارسل، در زندگانی روزمره هم می توان دید. برای نمونه مردی در زیرزمین بلیط سوراخ می کند. این کار ویژة اوست؛ و همة تکالیف دیگر چون خوردن، خوابیدن، بازآفریدن و جز اینها، جای خود را به این تکلیف عمدة اجتماعی داده اند. در زندگانی جدید، اساساً انسان یک شخص انسانی نیست؛ وی یک تکلیف تجسم یافته(38) است، کارگر راه آهن، کارمند، مستخدم دولت، رئیس دبیرستان، کارمند اتحادیه های رسمی، یا نظایر آن است. وقتی او بازنشسته می شود، همچنان خود را در گروه کار و تکلیف خود می داند؛ وی مستخدم بازنشستة دولت است، پزشک بازنشسته است، یک کارآگاه بازنشسته است.
مارسل یک مسیحی معتقد است؛ ولی شبیه همین موضوع به وسیله کامو(39) نیز تأکید گشته است که او یک ملحد است و همین وضع تا حدود زیادی به وسیلة سارتر نیز بیان شده است.سارتر به جای این تکلیف زندگانی(40)، انسان آزاد را می نهد که آفرینندة ارزشهاست؛ و مارسل شخص انسان یگانه(41) را می نهد که قادر است با اشخاص دیگر و با خدا پیوند روحانی بیابد. به نظر سارتر شخص انسانی «تکلیف» یا «کار» خود را از راه آزادی کامل خود تعالی می بخشد؛ به نظر مارسل وی خود را از طریق «باز بودن(42)» تعالی می بخشد. به هر حال، برای هر دو فیلسوف انسان، چیزی بیشتر از یک تکلیف اجتماعی مجسم است، همچنانکه بیشتر از یک نیاز و میل صرفاً زیستی است.
ولی، در واقع پیش از سارتر و کامو، یا سپرس(43) از صفت «ضد بورژوازی» نهضت اصالت موجود سخن گفته بود، یعنی با ذهنیت انبوه(44) و سطحیت جهان بینی، هر دو مخالف بود: به جای انسان به عنوان شماره یی از اجتماع پیچیده، فلسفة اصالت موجود، فرد انسانی را قرار می دهد که از آزادی شخصی خود، آگاه است، نیروهای پنهان خود را می شناسد ودر می یابد که در نفس خود مکالمه ناپذیر و ناگفتنی(45) و یگانه است. من فکر نمی کنم دلیل اینکه چرا اصالت موجودیان، تنها بر آزادی انسان بسنده نمی کنند، و بر لطافت یا شکست پذیری (46) او نیز به عنوان یک شیء محدود تکیه می کنند و می گویند که موجودی ممکن است و همواره در معرض تهدید «هستی ناموثقی»(47) قرار گرفته، تنها این باشد که عشق شورانگیز و بیمارگونه یا تمایل شدیدی برای رسوا کردن «بورژوازی» اظهار می کنند، اگرچه این تمایلممکن است تنها یک عامل باشد. همچنین ممکن است علاقه و آرزومندی توجه به آنچه هم اکنون به معنی فردیت یک شخص انسانی است نیز عاملی باشد، حتی اگر سارتر می خواهد این کار را با وارد کردن ضربه بدانچه، شاید به طور ناخوشایندی، ذهنیت یا روح «بورژوازی» می نامند، انجام دهد.
به هر حال، مخالفت با این روح، به هیچ روی تنها عاملی نیست که بتواند ظهور فلسفه های شخص گرای معاصر را تبیین کند. چه باید واکنش بر ضد حصول گرایی(48) را نیز بحساب آورد. هنری استورت در پیشگفتار بر کتاب خودش که معنی انگاری شخصی(49) (1902) نام دارد نه تنها از غفلت برخی از متفکران روزگار خویش از شخصیت سخن گفته است، بلکه همچنین از حمله هایی که به وسیله برخی طبیعت گرایان به مبحث مذکور وارد شده یاد کرده است. «یک مخالف به هریک از ما می گوید: تو نتیجه زودگذر جریانهای طبیعی هستی»؛ و دیگری می گوید: «تو یک پدیدار غیرواقعی مطلق هستی، طبیعت گرایی و مطلق انگاری، با لحن مخالفت آمیزی که از آنها انتظار می رود، دست به دست هم داده و ما را شگفت زده می کنند که شخصیت یک خیال باطل است.» معنی انگاران شخصی و کردارگرایان(50) بر ضد حصول گرایی و مطلق انگاری هردو واکنش نشان داده اند. برای نمونه، فیلسوف آمریکایی بردن پارکر بون(51) (در گذشته1910) کتابی انتشار سداد که شخص گرایی(52) نام داشت، و آن وی یک معنی انگاری شخصی را که ضمناً متأثر از لایب نیتز و لتسه(53) می باشد گسترش داد؛ و ویلیام جیمزکردارگرای معروف که به شدت از شارل رنوویه(54) متأثر شده بود، واژه شخص گرایی را بکار برد تا فلسفه خود را بیان کند. این نکته هم که کیرکگور و مارسل بر ضد معنی انگاری مطلق واکنش نشان دادند پیش از این یاد شد. این نیز راست است که مذهب اصالت موجود واکنشی بر ضد حصول گرایی اظهار می کند؛ واکنشی که می توان تا حدود زیادی آن را شخص گرای نامید. با اینکه شعار مذهب اصالت موجود بیشتر «وجود» است تا «شخص».(55) اصالت موجودیان انسان را در یک معنی لفظی برجسته تر از زمینه طبیعت ترسیم می کند؛ و نیز بر روی فرقی که میان شخص انسانی و اشیاء طبیعی که انسان آنها را بکار می برد بسیار تکیه می کنند. برای یک اصالت موجودی میان «ام ولت»(56) یا جهان اشیاء یا اعیان خارجی با «میت ولت»(57) یا جهان اشخاص فرق یا شکاف عمیقی وجود دارد. از این رو، به طریقی که فیخته را به یاد می آورد، هایدگر جهان اشیاء را به منزله زمینه یی معرفی می کند که شخص انسانی در آن به فعالیت می پردازد. بار دیگر، یاسپرس بر روی منش ویژه انسانی تأکید می کند، و آزادی و نیروی «خود-تعالی بخشی»(58) را پایه شخصیت انسان می شمارد. گذشته از این من فکر می کنم که هم هایدگر و هم یاسپرس ادعا می کنند که چون انسان می تواند مسأله هستی(59)، یعنی مسأله مابعدالطبیعیه را به طور اعم مطرح سازد، به موجب آن نشان می دهد که وی از ساحت نیازها و انگیزه های بی واسطه یا نخستین حیاتی والاتر می رود، که حیوان از رسیدن بدان قاصر است. حتی سارتر نیز، که شاید به راستی متهم به ماده انگاری(60) شده است فرق عمیقی میان ساحت انسان خودآگاه و غیر- انسان(61) قائل شده است.
من کوشیده ام به روشی ساده نشان دهم که چگونه نهضت شخص گرایی، که تا حدود زیادی اصالت موجودیان بدان علاقه یافته اند ظاهر گشته است؛ ولی شاید بهتر باشد که این نکته را روشن تر سازم که جریان الحادی نیز در مذهب اصالت موجود بر آزادگی و سیر انسان به سوی متعالی(62) تأکید می ورزد. تأکید مذکور در فلسفه های کیرکگور، یاسپرس، مارسل، بردیایف(63)، و برخی فلسفه های دیگر مانند فلسفه های لاول و له سن نیز بچشم می خورد، اگرچه به سختی می توان آنها را به عنوان فلسفه های اصالت موجودی بشمار آورد، ولی برخی وابستگیها با مذهب اصالت موجود نشان می دهند. از نظرگاه منفی، هرکس می تواند این تأکید بر روی آزادی سیر انسان به سوی متعالی را به عنوان بخشی از واکنش بر ضد حصول انگاری(64) و از یک نظر تبدیل مذهب، به اخلاق اجتماعی(65) حساب کند. از نظرگاه مثبت، دیگری می تواند آن را به عنوان کشف مجدد یا بازیابی متعالی از طریق توجه به تجربه شخصی و کاربردهای آن بداند، به ویژه در مورد متفکری چون لاول، که همواره می کوشد که هستی را از نو در فلسفه یی مابعدالطبیعی بیان کند.
حال، باز می گردیم به شخص گرایان در معنی بسیار دقیق آن (مقصودم ایمانوئل مونیه و پیروان حلقه اوست). اینجا متأمل، با فرق میان «فرد» و «شخص» مواجه می گردد. اصطلاح «فرد» در یک معنی نادرست بکار رفته است؛ این کلمه بکار رفته است که انسان را به عنوان مرکز یا منبع خواهش خودپرستانه نشان دهد؛ اینجا فرد، کاملاً انسان خودپرست است. به نظر مونیه، فرد «پراکندگی شخص در صورت ظاهر حیات خویش و خشنودی هموست در اینکه خود را در آن گم بکند.»(66) «ماده تفکیک می کند، جدا می سازد... فرد زوال یا انحلال شخص در ماده است.» بنابراین فرد، مطابق با انسانی است که در پایین ترین درجه اخلاق اسپینوزایی قرار می گیرد؛ او انسانی است که خود را به عنوان ریگی ] افتاده[ بر ساحل بشمار می آورد؛ انسانی است، که از لحاظ عملی، خود خویش را مطلقیت می بخشد. دست کم این یکی از جنبه های «فردیت» فرد است که توسط شخص گرایان توصیف گشته است. یکی نیز می تواند بگوید او مردی است که در سطح زیست شناسی(67) مورد نظر است، مردی که او اصرار به صیانت ذات به سختی غالب است. وی بی شباهت به فرد آتمی(68) نیست که تامس هابز ذکر کرده است که از اجتماع جداست. همچنین فردی، یک ماده انگار کردارگرای(69) است؛ همچنین مردیست که هیچگونه بهره یی از حس اخلاقی ندارد: او مردیست که هیچگونه استقلال اخلاقی یا روحانی ندارد، مردی تصنعی است، مردی که صرفاً به عنوان یک تن از انبوه مردم زیست می کند، و برای خود هیچگونه زندگانی درونی ندارد. از این رو، به نظر دنیس رژمون(70)، فرد، انسانی است «بدون سرنوشت، مردیست بدون بهره از حیات و برای بقاء خود دلیلی ندارد، و جهان نیز از او تقاضایی ندارد.»(71)
از سوی دیگر، «شخص» به وسیله شخص گرایان با مفهوم تکلیف اخلاقی(72) پیوند نزدیک یافته است. به نظر مونیه شخص «مهارت، انتخاب، شکل گیری، و مغلوب کردن خود» است؛ شخص را می توان طبق ابعاد سه گانه او «تکلیف، تجسم، ارتباط» توصیف کرد. وی در بیانیه شخص گرای(73) خود اظهار می دارد که اگرچه تعریف دقیقی از شخص نمی توان به دست داد، یک تعریف بسنده دقیق به قرار زیر می تواند باشد «یک شخص، یک موجود روحانی است که به طور غالب خداوند زندگی و هستی مستقل است؛ او از این زندگی با ارتباط خود به یک سلسله از ارزشها دفاع می کند که به آزادی اختیار شده است، با حیات هماهنگی یافته، و به وسیله تعهد یک مسئولیت و با یک دگرگونی پایدار حیات یافته است؛ بنابراین او همه فعالیتهای خود را در آزادی وحدت می بخشد، و گذشته از این، به وسیله اعمال آفریننده، وحدت تکلیف خود را گسترش می دهد(74).» دنیس درژمون نیز مفاهیم شخص و تکلیف را به هم پیوند داده، وبی پرده تکلیف را به روش مسیحی تفسیر داده است. ]ظهور[ شخص و تکلیف «تنها از این راه یگانه یعنی اطاعت صرف از فرمان خدا که به دوستداری همسایه می خواند، و کار، حضور(74) و تعهد(76)» ممکن هستند، «این سه کلمه شخص را تعریف می کنند، و با اینها آنچه را که عیسی به ما فرمان داده است که باید باشیم: همسایه.(77)»
شخص گرایان با بکار بردن مذهب خود درباره شخصیت، در پهنه اجتماع و سیاست بحثهای بسیار کرده اند. در فرضیه سیاسی، دو جنبه افراطی می توان یافت: نخست، یک فردگرایی افراطی است که همه چیز را از لحاظ منافع خصوصی و مقاصد فردبرتر(78) دنبال می کند. گمان می کنم که نمونه برجسته این گونه عقیده فلسفه هربرت اسپنسر است، که به نظر او وجود دولت تنها برای اینست که افراد انسانی را قادر کند که به راحتی به دنبال منافع خصوصی خود بروند. فرد، همه چیز است، و بالاتر از این، هرچه از قدرت اجتماع یا دولت کاسته شود، به همان نسبت بهتر است.
دوم، یک جمع گرایی افراطی، یا حکومت جمعی افراطی(79) است. و این خود چند شکل عملی به خود می گیرد؛ ولی در اصل، به معنی تسلیم کردن کامل فرد به اجتماع و منافع خصوصی فرد است به منافع گروه، خواه گروه به عنوان دولت یا طبقه اقتصادی یا نژاد، باشد.

ادامه دارد ...

منبع:  سایت  باشگاه اندیشه
به نقل از: کتاب فلسفه معاصر نوشته فردریک کاپلستن ترجمه: دکتر علی اصغر حلبی، انتشارات زوار
نویسنده : فردریک کاپلستن
مترجم : علی اصغر حلبی