موضوع : پژوهش | مقاله

عالم کبیر و عالم صغیر

این نوشتار به بررسى و تبیین مفهوم فلسفى - عرفانى "عالم صغیر" یعنى تصور موجود انسانى به منزله‏ى جهانى کوچک که دربردارنده‏ى تمام عناصر "عالم کبیر" (منظومه ى بزرگ جهان هستى) است، مى‏پردازد.

پس از بحث کوتاهى در باره ى تاریخچه ى اندیشه ى "عالم صغیر و کبیر" در فرهنگ اقوام یهود، یونان، هند و ایران در عهد باستان، به تبیین دیدگاه اسلام و حکماى مسلمان در این زمینه نیز پرداخته مى‏شود. بخش پایانى این تحقیق، به بیان نگرش عرفاى بزرگ اسلام بویژه محیى الدین بن عربى (560-638 ه ق) و مولانا جلال الدین رومى (604-672ه ق) در چگونگى اطلاق این مفاهیم از حیث صورت و معنا اختصاص دارد.

انسان در طول تاریخ همواره به تناسب رشد فکرى و فرهنگى خویش اندیشه‏ها و تصورات گوناگونى پیرامون خود و جهان هستى داشته است. اندیشه ى تصور انسان به منزله ى "عالمى کوچک" و تصور جهان پهناور هستى به منزله ى "عالمى بزرگ" و بررسى مشابهات میان اجزا و جوارح آدمى با جهان هستى ، از این حیث که اجزاى عالم نیز وظایفى شبیه جسم انسان دارد ، نیز از جمله موضوعات مورد بحث و مطالعه در سایر جوامع و مکاتب بشرى است که از کهن‏ترین ایام در قالب اساطیر مطرح شده است.
بر این اساس ، مبحث نخست این تحقیق به بررسى پیشینه ى تاریخى نظریه ی "عالم صغیر" و "عالم کبیر" در اندیشه ى متفکران یونان قدیم، مکتب زروانى ایران، متون دینى پهلوى، وداهاى هندوان و مکتب قباله ى یهود اختصاص یافته است. سپس این نظریه از دیدگاه روایات و احادیث نبوى و شیعى و بررسى دیدگاه حکما و عرفاى مسلمان و چگونگى اطلاق "عالم صغیر" بر انسان از حیث معنا ، یعنى روح و سرشت الهى ، مورد بحث و دقت نظر قرار مى‏گیرد.

1. پیشینه ى تاریخى نظریه ى عالم صغیر و عالم کبیر

الف) یونان قدیم
سخن درباره ى این موضوع در اغلب ادیان و فرهنگ‏ها سابقه ى طولانى دارد. در فرهنگ یونان قدیم، قبل از همه ، افلاطون حکیم (347-429 ق‏م) در رساله ى "تیمائوس" به بحث پیرامون کیفیت[1] پیدایش کلى جهان و ازلیّت آن پرداخته است. در تصور افلاطون جهان داراى روح و خرد است (دوره‏ى آثار افلاطون/3/184).
افلاطون در رساله ى تیمائوس بر آن است که جهان بر اثر حکمت و اراده ى خداوند و از به هم پیوستن چهار عنصر "آتش، آب، هوا و خاک" ایجاد شده است و روح در مرکز آن قرار دارد. البته در مقابل، جوارح و قواى انسان نیز از همین عناصر اربعه پدید آمده و در موجود انسانى در قبال روح جهان، نفس تعبیه شده است (همان/ 1917).

ب) هند
اندیشه ى انسان به عنوان عالم صغیر در تفکرات هندوان قدیم نیز انعکاس یافته است. مطابق سرود "پروشه سوکته"[2] در ریگ ودا[3] تمام اجزاى عالم هستى از قربانى ساختن انسان قدیم پدید مى‏آید. این موضوع در بندهاى 11 و 12 سرود مذکور چنین بیان گردیده است: وقتى پروشه را از هم جدا ساختند او را به چندین بخش تقسیم کردند. دهانش چه؟ بازوانش چه؟ ران هایش چه نامیده شده‏اند؟ دهانش "براهنمنان"[4]، رانهایش" وایشیه"[5] و از پاهایش" شودره"[6] ایجاد گردیده است. (Hindu Scriptures,29)

ج) ایران باستان
همین نظریه در ایران قبل از اسلام نیز مورد توجه وامعان نظر قرار گرفته است. چنان که دکتر مجتبائى نیز در این زمینه معتقد است که تطابق "عالم صغیر" با "عالم کبیر" در اندیشه ى ایرانیان، به صورت مطلق مقتبس از افکار یونانیان و هندوان نمى‏باشد ؛ بلکه این نظریه در ایران با "کیهان‏شناسى" و "انسان‏شناسى زروانى"[7] ارتباط دارد. وى در این باره مى‏گوید:
لفظ جهان یا کیهان از ریشه ى gaya (زیست) مشتق شده است و نشان مى‏دهد که ایرانیان، عالم هستى را نیز چون انسان اوّل یا کیومرث (گیه مرتن gaya-martan = زنده ى مردنى) زنده و جاندار و جنبنده و روینده مى‏دیده و یک نظام و یک قدرت را در هر دو حاکم و سارى مى‏دانستند. لازمه ى چنین تصورى آن است که میان این دو عالم، که همانندى‏هاى بسیار با هم دارند، از هر جهت مطابقت برقرار باشد (مجتبائى/46).
البته زینر[8] نیز مى‏کوشد تا ثابت کند که در آئین زروانى، زروان به عنوان خدایى که بدنش فلک یا "جهان اکبر" است با انسان به عنوان "جهان اصغر" تطبیق مى‏کند. وى بر آن است که نسبت میان زروان و انسان همان نسبت میان زروان و جهان است (زینر/ 188-189) لذا در آئین زروانى، کیهان مادى شبیه انسان بوده و داراى درجات و مراتبى مانند انسان است (جلالى مقدم/ 243-45).
در متون پهلوى بویژه "زاداسپرم" (30/1) از مقایسه ى عالم صغیر و کبیر به میان آمده و نظم آسمان‏ها به پیکره ى آدمى تشبیه شده است (راشل محصل/44).

د) یهود
در مکتب "قباله"[9] از دین یهود نیز اشاراتى به مفاهیم عالم صغیر و عالم کبیر و "انسان کبیر"[10] صورت گرفته است. در این مکتب "آدم قدیم"[11] واسطه ى آفرینش و اساس عالم هستى و مظهر جمیع صفات و افعال الهى است و عالم خلقت بر اساس عالم صفات آفریده شده و اجزاء و عناصر این عالم، اجزاء و عناصر پیکره‏ى اوست. پس به این اعتبار، عالم، آدم کبیر است و آدم، عالم صغیر (دایرة المعارف بزرگ اسلامى/ 1/ 177).

2. اندیشه ى عالم کبیر و صغیر از دیدگاه اسلام
این اندیشه در جهان اسلام نیز مقبول بوده است. در تفکّر اسلامى، منشاء نظریه ى مشابهت عالم هستى را با عناصر و اجزاى انسان ، با بیان صریح ، پیش از هر چیز باید در ابیات منسوب به امیر مؤمنان على (ع) جستجو نمود. حضرت در این باره مى‏فرمایند:

دَوَائُکَ فیکَ و لاتَبصُرُ وَ دائُکَ مِنکَ و لا تَشْعُرُ
أ تَزعَمُ أنّکَ جِرمٌ صَغیرٌ وَ فیکَ انْطَوَى الْعَالَمُ الأَکبرُ
(بیهقى نیشابورى/ 236)
مقایسه ى اجزاى عالم هستى با عناصر وجود انسان و بیان مشابهات میان آن‏ها، به نقل از امام صادق (ع) در باره ى خلق انسان و شؤون دنیوى او چنین روایت شده است:
وَالطّینُ صُورَتُهُ وَ الْعِظَامُ فى جَسَدِهِ بِمنزِلَةِ الشَجَرِ فى الارض. والشَّعرُ فى جَسَدِهِ بِمنزِلَةِ الحَشیشِ فى الارض. وَالعَصَبُ فى جَسدِهِ بِمنزِلةِ اللحاءِ عَلَى الشَجَرِ والدَّمُ فى جَسَدِهِ بِمنزلَةِ المَاءِ فى الاْرضِ (الحرانى/ 258).

الف) دیدگاه حکما
در بیان قول حکما پیرامون مفهوم عالم صغیر، در رسائل فلسفى اخوان الصفا آمده است:
بدان که حکماى اولین چون به عالم جسمانى با دیدگانشان نظر انداختند و ظواهر امور عالم را با حواسشان مشاهده کردند و در احوالشان با تعقل اندیشیدند، هیچ جزئى از جمیع اجزاء آن را نیافتند مگر آن که صورت کامل و مشابه آن در انسان وجود داشت (رسائل اخوان الصفاء/2/ 457 - 456).
بدین صورت حکما مشابهاتى براى تمام اجزاء جسمانى و حتّى براى کیفیات روحانى انسان از خلائق روحانى مانند ملائک، شیاطین و نفوس سایر حیوانات از عالم کبیر قائل بودند و بدین سبب، انسان را "عالم صغیر" مى‏نامیدند (همان /466).
ابوالعلا عفیفى بى آن که به منشأ اولیه ى این مفاهیم کمترین اشاره‏اى بنماید حلّاج (م307 ه ق) را واضع اولیه این نظریه ى فلسفى و صوفیانه در اندیشه ی اسلامى معرفى کرده و ابن عربى و عبدالکریم جیلانى (م 826 ه ق) را متأثر از افکار او دانسته است (مقدمه ى فصوص الحکم/36). اگر چه این احتمال نیز وجود دارد که عرفاى مسلمان و خود محیى الدین مفاهیم "عالم اصغر و اکبر" را از اندیشه‏هاى فلسفى جمعیّت سرّى اخوان الصفا اقتباس کرده باشند.

ب) دیدگاه عرفا
ابن عربى در دو اثر ارزشمندش ، الفتوحات المکّیة و فصوص الحکم ، تعابیر "عالم صغیر، عالم کبیر و انسان کبیر" را به کرّات به کار برده است. وى کمال جهان هستى را به وجود انسان مى‏داند. زیرا به نظر وى انسان، به منزله ى روحِ کالبدِ جهان است و مجموع این دو عالم "انسان کبیر" خوانده مى‏شود (الفتوحات المکیة/2/ 67). همین تعابیر را ابن عربى در کتاب فصوص الحکم ، در بیان رابطه ى عالم هستى و انسان ، به عنوان مرآت و جلاء مرآت بیان داشته و انسان را به روحِ صورت جهان تشبیه نموده است (فصوص الحکم/49).
وى در جاى دیگر انسان را روح عالم و علّت و سبب ایجاد آن تلقى مى‏کند و مى‏گوید:
«وَ العالمُ الصغیرُ یَعْنِى الانسانُ روُحُ العَالَمِ و عِلِّتُهُ وَ سَبَبُهُ و أفلاکُهُ مَقاماتُهُ وَ حَرَکاتُهُ و تفصیلُ طَبَقاتِهِ. فَکَما انَّ الانْسانَ عالمٌ صغیرٌ مِن طَریقِ الجسمِ کَذلِکَ هُوَ أیضاً حَقیرِ مِن طَریقِ الحُدُوثِ وَصَحَّ لَهُ التُألّهُ لأنّهُ خَلیفةُ اللّهِ فِى العالِم وَ العَالَمُ مُسخُرٌ لَهُ مألوهٌ کما أنَّ الاْنسانَ مألوهٌ للّه تَعَالَى» (الفتوحات المکّیه/1/ 118).
شیخ اکبر رابطه ى میان انسان و جهان را به زیبایى هر چه تمام‏تر این چنین بیان مى‏دارد:
روحُ الْوُجودِ الْکبیـرِ هَذَا الْوُجُودُ الصَّغیـر
لَوْلا مَا قَــــالَ أنّـــى أنا الْکــبیرُ الْقَـــدیر
لا یَحْحُبَنَّکَ حُدوُثى وَ لَا الْفَــناءُ وَ النُّشوُر
فَأنَّــــنى اِنْ تَأمَّــــل تِنى الْمُحِیــطُ الکبیر
(الفتوحات المکّی/1/ 118)
ابوحامد غزالى (450-505 ه ق) نیز بر آن است که اگر اجزاى عالم جدا شود و اجزاى آدم نیز مانند آن جدا گردد، اجزاى آدم را شبیه عالم اکبر خواهى یافت و تمام اجزاى هر دو، بدون تردید متشابه است. پس انسان نیز مانند عالم کبیر، داراى ظاهر محسوسى چون استخوان، گوشت و پوست است و همچنین به ازاى عناصر معقول عالم ملکوت داراى باطن معقول بوده و از روح، عقل، علم، اراده و قدرت برخوردار است. (احیاء علوم الدین/ 5/38).
عبدالکریم جیلانى "انسان کامل" را در مقابل عالم کبیر و در بر دارنده ى همه عناصر موجود در عالم هستى دانسته و در این زمینه چنین مى‏گوید:
«اِنَّ الانسانَ الکامِلَ مُقابِلٌ لِجمیعِ الخَلائقِ الوجودیة بِنَفسِهِ، فَیُقابِلُ الحقایقَ السفلیةَ بِکِثَافِتِه، فَأوَّلَ مَا یَبدُو فِى مُقَابَلتِهِ لِلْحَقایقِ الخَلقِیة، یُقابِلُ العرشَ بِقَلبِهِ» (جیلانى/49).
نسفى (461-537 ه ق) عالم هستى را کتاب بزرگ الهى و انسان را نیز مختصرى از آن کتاب مى‏خواند که خداوند آن را براى ملائک بازنوشت و آن را کتاب خُرد یا عالم صغیر نامید. پس خلیفه ى خداوند در عالم صغیر، عقل و خلیفه ى او در عالم کبیر، آدم است (نسفى/ 143).
نجم الدین رازى (زیسته در قرن نهم) در بیان مشابهت دو عالم چنین مى‏گوید:
چون ابلیس گرد نهاد عالم برآمد، عالمى کوچک یافت و از هر چه در عالم بزرگ دیده بود در آنجا نمودارى دید (رازى/76).
شیخ محمود شبسترى (م720) در تشابه میان عناصر مادى و روحى انسان با عالم هستى چنین مى‏گوید:
هرآنچه در جـهــــان از زیـــر و بالاست
مثالش در تن و جان تو پیداست
جهان چــــــون تُست یک شخص معیّن تو
او را گشته جان و او تو را تن
تن همچــــون زمیــــن، ســر آسمان است
حواست انجم و خــورشید جانست
چو کوه است،استخوان هائى که سخت است
نباتت موى و اطرافت درخت است
(شبسترى/ 94)
شیخ محمود شبسترى در جاى دیگر بر آن است که انسان خلاصه و زبده ى همه عالم و جهانى مستقل و على حدّه است که جهان هستى به ضمیمه ى انسان، "انسان کبیر" مى‏شود.
جهان انسان و انسان شد جهانى ا
ز این پاکیزه‏تر نبود بیانى
(شبسترى/ 72)
سید حیدر آملى (ولادت 720ه ق) نیز تطبیق عناصر عالم کبیر و عالم صغیر را به روشنى تبیین نموده و مشابهات دو عالم را مورد بحث قرار مى‏دهد. (نص النصوص/460-61).

3. اطلاق عالم اصغر و اکبر بر انسان از حیث صورت و معنا
چنان که از نظر گذشت در احادیث ائمه (ع) و اقوال عرفا، اطلاق عالم صغیر و عالم کبیر هر دو بر وجود انسانى به کار رفته است. البته گاهى سبب این اطلاق بر انسان به جنبه ى صورى یا معنوى او مرتبط مى‏گردد. اینک به بررسى دیدگاه برخى از متفکران مسلمان در این زمینه مى‏پردازیم.

الف) ابن عربى
چنان که از نظر گذشت محیى الدین، انسان را نسخه ى جامع و مختصر شریفى تلقى مى‏کند که جمیع معانى عالم کبیر در آن وجود دارد. از دیدگاه ابن عربى انسان، عالم اصغر است و به منزله ى روح عالم اکبر و سبب آن، با این که جرمش نسبت به کل عالم کوچک و مختصر است امّا در معنى بسیار بزرگ و عظیم است و به تنهایى برابر با مجموع عالم و مظهر جمیع موجودات است (الفتوحات المکیة 1/153و379)
ابن عربى بیش از آن که به صورت آدمى اعتنایى داشته باشد به معناى وجودى او توجه دارد. زیرا وى موجود انسانى را داراى دو جنبه ى "خلقى و حقّى" مى‏داند ، در حالى که ما سواى انسان فقط از یک جنبه ،آن هم از جنبه ى "خلقى" بهره مى‏برد (همان/2/ 396) این همان چیزى است که ابن عربى را وا می دارد تا از انسان به "محیط کبیر" تعبیر کند (همان، 118/1).

ب) سید حیدر آملى
حیدر آملى عارف بزرگ شیعه، عالم را "مظهر اکبر" و انسان را "مظهر اصغر" حق تعالى مى‏خواند. به طورى که مشاهده ى جمالش بدون وساطت این مظاهر غیر ممکن مى‏نماید. وى در بیان اطلاق مفهوم "عالم اصغر" بر آدمى از حیث صورت و اطلاق "عالم اکبر" بر او از حیث معنا چنین مى‏گوید:
«و الأصْغرُ هَهُنَا بالنّسبَة اِلَى العَالَمِ و الاْنسَانِ، هُمَا عَلَى سبیلِ الجَوازِ وَ المَجازِ، وَ ءالّا فَالْانسَانُ هُوَ أکبَرُ مَظْهَرِ لَهُ مِنْ حَیثُ المَعنَى و الحَقیقةِ، وَ اِنْ کانَ هُوَ الأصغرُ مِنْ حَیثُ الصّورةِ، لِقَولِهِ تَعالَى فِیهِ: "لا یَسعُنِى أرْضى وَلا سَمَائى وَ لَکِنْ یَسعُنى قَلبُ عَبْدِى المؤمن وَ سَخَّرَ لَکُمْ مَا فِى السَّمواتِ وَ مَا فِى الأرضِ جَمیعاً مِنْهُ» (نص النصوص/458).

ج) مولوى
مولانا جلال الدین رومى بر آن است که انسان کامل از جهت معنى، عالم کبیر است؛ هر چند آدمى از جهت صورت و ظاهر جرم کوچکى باشد. وى "اکبریّت معنوى" انسان را همان خلافت الهى و جامعیت انسان تعبیر و تلقى مى‏کند. البته به نظر او ابلیس نیز از این جنبه ى سرشت الهى آدم غافل بوده و بى‏خبر از مقام جامعیّت این موجود، صورت خاکى او را مورد تحقیر قرار داده است.
ز آدمى ابلیس، صورت دید و بس
غافـل از معنــى شد آن مردود خسّ
این ندانست او که اوصـــاف کمــال
اندریــــن آیـــینـــه بنماید جمــــال
هر چه دروى دیده گردد عکس اوست
همچو عکس ماه کاندرآب جوست
(لبّ لباب مثنوى/364)
رومى در جاى دیگر انسان را از جهتِ صورت، نوع جهان و در معنا او را اصل و علّت غایى هستى مى‏داند.
پس بصورت آدمــى فرع جهـــان
وز صفت اصل جهان این را بدان
ظاهـــرش را پشه‏اى آرد بچــــرخ
باطنش باشد محیط هفت چــرخ
گر تو آدم زاده‏اى چـــون او نشین
جمله ى ذرّات را در خـود ببیـن
پس به صورت"عالم اصغر"تویــى
پس به معنـا "عالم اکبر" تویــى
(مثنوى/93 و 1067 و 1086)

د) شیخ عطار (540-618 ه ق)
فرید الدین عطار نیشابورى نیز معتقد است که هر دو عالم در خود انسان نهفته است. پس در دل این انسان صدها عالم وجود دارد که جهان هستى در مقابل آن بسیار حقیر و ناچیز به نظر مى‏آید.
چو باشد صد جهــان در دل نهانت
کجا در چشم آید صـــد جهــانت
زمـــیـن و آسمـــان آنجا ببینــــی
که تو هم زان جهانی و هــــم اینی
به چشم خــرد منگـــر خویشتن را
مدان هر دو جهان جز جان و تن را
(الهی نامه/ 119)
پس توجه عطار به عظمت روح و جان آدمى است؛ زیرا وى جان انسان را برتر از افلاک مى‏داند که کلید دو عالم به خاطر او پدید آمده است.
ره پدید آمد چو آدم شد پدید
زو کلیـد هــر دو عـالـم شد پدیـد
آن دل پر نور آدم بـود و بــس
زانکه آدم هر دو عالـــم بود و بس
(مصیبت نامه،98)

ه) شبلى نعمانی
صاحب شعر العجم در بیان تشابه میان عناصر وجودى انسان با عالم هستى و اطلاق عالم صغیر و کبیر بر آدمى، چنین مى‏گوید:
گر چه در آب و گل صغیر تویى
نسخه ى عــــالـــم کبــیــر تــویــى
هر چه در آسمــان گردان است
در تــــو چیــــزى مقابـــل آن است
(نعمانی/5/156)

و) حکیم سبزوارى (1212-1289 ه ق)
ملا هادى سبزوارى موضوع عظمت شأن انسان را در مقابل عالم هستى با تعبیرى زیبا چنین آورده است:
در دار ملک عالـم معنى، دم نخست ماییم اصل و جمله فـروغ ماست
زد دست غیب سکه ى دولت بنام ما گر چه خواجه منکراست، بنوشد ز جام ما
(سبزواری/17)

نتیجه ‏ى کلى
انسان در مکاتب فلسفى - عرفانى بیت الغزل آفرینش به شمار مى‏آید و تنها موجودى است که از جامعیّت و سعه ى وجودى برخوردار است. لذا صرف نظر از ریشه و قدمت تاریخى این اندیشه در دیگر مکاتب و فرهنگ‏هاى کهن و اصیل جهان که از آن به عنوان "عالم اصغر" در مقابل "عالم اکبر" یاد مى‏شود، مفهوم انسان به منزله ى "جهانى کوچک" همواره در نزد حکما، متکلمان، فلاسفه و عرفاى برجسته ى عالم اسلام نیز مورد بحث وامعان نظر قرار گرفته است. در این میان عرفاى مسلمان، انسان را به جهت برخوردارى از خلافت الهى از جهت معنا، مظهر عالم کبیر مى‏دانند و باتوجه به بعد مادّى این موجود او را مظهر اصغر حق تعالى تلقى مى‏نمایند.

کتابشناسی
- آملى، حیدر، نصّ النصوص فى شرح فصوص الحکم لمحیى الدین العربى، تصحیح هنرى کربین و عثمان یحیى، تهران: انتشارات توس، 1367ش.
- ابن شعه الحرّانى، ابو محمد الحسین، تحف العقول عن آل الرسول ، بیروت: انتشارات مؤسسة الاعلمى،1960.
- ابن العربى، محیى الدین، الفتوحات المکیه، بیروت: دار صادر، بى تا.
- ابن العربى، محیى الدین، فصوص الحکم، تصحى ابوالعلاء عفیفى، تهران: انتشارات الزهرا، 1370 ش.
- بلخى رومى، جلال الدین، مثنوى معنوى، تصحیح نیکسلن، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1362 ش.
- بیحقى نیشابورى، قطب الدین ابوالحسن، دیوان امام على (ع) ، تصحیح و ترجمه ى ابوالقاسم امامى، بی جا، بى نا، 1375 ش.
- جلالى مقدم، مسعود، آئین زروان (مکتب فلسفى -عرفانى زرتشتى بر مبناى اصالت زمان) ، تهران: انتشارات سهیل، 1372 ش.
- الجیلانى، عبدالکریم بن ابراهیم، الانسان الکامل فى معرفه الأواخر و الأوائل، مصر: بى نا، 1340 ق.
- رازى، نجم الدین ابوبکر، مرصاد العباد، باهتمام محمد امین ریاحى، تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1365 ش.
- راشد محصّل، محمد تقى، گزیده‏هاى زاد اسپرم، تهران: انتشارات مؤسسه‏ى مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1366 ش.
- رسائل اخوان الصفاء و خلّان الوفا، بیروت: انتشارات دار صادر، 1957 م.
- زینر، آرسى، زروان یا معمارى زرتشتى گرى، ترجمه دکتر تیمورى قادرى، تهران: انتشارات فکر روز، 1374 ش.
- سبزوارى، ملاهادى، دیوان به ضمیمه ى شرح حال و آثار،بى‏جا: بى‏نا، بى‏تا.
- شبسترى، سعد الدین محمود، گلشن راز، باهتمام صمد موحد، تهران: انتشارات کتابخانه طهورى، 1368 ش.
- عطار نیشابورى، فرید الدین محمد، الهى نامه، تصحیح هلموت ریتر، تهران: انتشارات توس، 1368ش.
- عطار نیشابورى، فرید الدین محمد، مصیبت نامه، تصحیح دکتر نورانى وصال، تهران: انتشارات زوّار، 1373.
- الغزالى، ابوحامد محمد، احیاء علوم الدین، بیروت: انتشارات دار احیاء التراث العربى، بى‏تا.
- کاشفى، ملاحسین، لبّ لباب مثنوى، تهران: انتشارات خوارزمى، بى‏تا.
- لطفى، محمد حسین، دوره‏ى آثار افلاطون، تهران: انتشارات خوارزمى، بى‏تا.
- مجتبائى، فتح اللّه، آدم در یهودیت، دایرة المعارف بزرگ اسلامى،ج1، تهران: انتشارات مرکز دایرة المعارف، 1369 ش.
- مجتبائى، فتح اللّه، شهر زیباى افلاطون و شاهى آرمانى در ایران باستان، تهران: انتشارات انجمن فرهنگ ایران باستان، بى‏تا.
- نسفى، عزیز الدین، الانسان کامل، تصحیح موژیران موله، تهران: انتشارات کتابخانه طهورى، 1371 ش.
- نعمانى، شبلى، شعرالعجم، ترجمه‏ى سید محمد تقى فخر داعى گیلانى، تهران: انتشارات ابن سینا، 1367 ش.
-Nicol, Macnico, Hindu Svriptures, london, 1959.