مجله  پگاه حوزه  01 تیر 1381، شماره 54 

نویسنده : نانسی مورفی، محمد حامی
بحث فلسفی رابطه ی بین «علم نوین و دین» با توجّه به نفوذ مسیحیت در غرب، این دین را کانون توجه خود قرار داده است. ارتباط بین علم و مسیحیت پیچیده تر از این است که با مدل «WarFar» - که توسط «ای.دی.رایت»[1] و «جی دبلیو دراپر[2]» (1874) تعمیم یافته - توصیف شود. یک گزارش مکفی از دو قرن گذشته بین نهادهای محافظه کار و آزاداندیش تمایز ایجاب می کند. مسیحیان سنتی مایل بودند تا الهیات و علم را به عنوان مجموعه هایی از معرفت بدانند که در بعضی از جنبه ها مشترکاتی دارند. خداوند در دو کتاب جلوه گر شده است؛ کتاب مقدس و کتاب طبیعت. در حالت ایده آل، علم و الهیات قاعدتا باید یک گزارش همساز و واحد از واقعیت را ارایه بدهند، اما درواقع شواهدی موجود است که در جاهایی نتیجه ی علم (به طور ظاهری) کتاب مقدس را نفی کرده است. مخصوصا در ارتباط با عمر جهان و پیدایش نوع انسانی.

آزاداندیشان مایلند تا علم و الهیات را مکمّل یکدیگر بدانند، اما نه با اثر متقابل، بلکه به عنوان این که دارای دلبستگی های بسیار متفاوتی هستند که تعارض این دو را ناممکن می سازند. این رویکرد را می توان تا «ایمانوئل کانت» که صراحتا بین عقل محض (علم) و عقل عملی (اخلاق) تمایز قایل شد، دنبال کرد. اکثر تفاسیر اخیر علم را که با چیستی و چگونگی عالم طبیعت سروکار دارد، با دین که با مفاهیم در ارتباط است مقایسه می کنند. و یا رابطه ی بین علم و دین را به این عنوان که هرکدام زبان متفاوتی را به استخدام درمی آورد؛ می سنجند. با این همه از دهه ی 1960 شماری از دانشمندان که به الهیات آزاداندیش گرایش داشتند، به علم علاقه نشان دادند و این عقیده را که این دو رشته می توانند جدا از یکدیگر باشند، نادرست خواندند. موضوعاتی را که علم به عنوان مسایل مفیدی برای برقراری گفت وگو با الهیات مطرح می کند، عبارتند از: 1. کیهان شناسی مبتنی بر انفجار بزرگ و پیامدهای ممکن آن برای نظریه ی خلق عالم؛ 2. سازگارتر کردن ثوابت عالم (اصول کیهان شناسی) و پیامدهای ممکن آن برای برهان نظم؛ 3. نظریه ی تکامل و علم ژنتیک به همراه پیامدهای آن برای رسیدن به فهم جدیدی از فرد انسانی.

چه بسا ارتباط های غیرمستقیم بین علم و دین دارای اهمیت بیشتری باشد. فیزیک نیوتنی، فهمی از جهان طبیعت را به عنوان آنچه دقیقا به واسطه ی قوانین طبیعی تعین یافته است، اشاعه داد و این به نوبه ی خود نتایج مهمی را برای فهم فعل الهی و آزادی انسان دربر داشت. در قرن بیستم تحولات و پیشرفت هایی از قبیل فیزیک کوآنتمی و تئوری هرج ومرج کیهانی ایجاب می کرد که در اصل علیت جرح و تعدیلی صورت گیرد؛ پیشرفت های در فلسفه ی علم در نیمه ی دوم قرن بیستم موجب شد تا تبیین معرفتی بسیار پیشرفته تری نسبت به آنچه در گذشته در دسترس بود فراهم شود و این مسأله پیامدهای مهمی برای روش های استدلال در الهیات به همراه داشت.

1. دین و اسلاف غربی علم؛

2. علم نوین و جهان بینی اولیه؛

3. ارتباط های غیرمستقیم؛

4. زمین شناسی، [نظریه ی] تکامل و عمر زمین؛

5. علوم زیست شناختی؛

6. کیهان شناسی؛

7. فیزیک و متافیزیک؛

8. معرفت شناسی و زبان؛

9. پیامدهای دین برای علم.

1. دین و اسلاف غربی علم
گرایش غربی ها به یک تبیین نظام مند از عالم طبیعت میراثی است که از یونان باستان و به بیان دقیق تر از سنت عبرانی سرچشمه گرفته که به تمرکز بر روی عالم انسانی گرایش داشت. مفهوم یونانی طبیعت با مفهوم فراطبیعت مغایر نبود، همان طوری که در قرون اخیر این گونه بوده است و لذا ممکن است که بگوییم فلسفه ی طبیعی یونان به طور ذاتی دینی بوده است. نخستین دانشمندان مسیحی، در گرایش به فلسفه ی طبیعی یونان به دو گروه تقسیم می شوند: بعضی از فلسفه ی طبیعی یونان برای اغراض مدافعه گرانه بهره های بسیار می گرفتند و بعضی دیگر آن را رد می کردند.

بعد از سقوط روم، مرکز علم آموزی به طرف شرق تغییر مکان داد. دانشمندان مسلمان در قرون وسطی به طور عمده حافظ دانش یونانیان بودند، همان گونه که به موازات آن به پیشرفت های علمی قابل ملاحظه ای هم در رشته های مختص به خودشان مانند نورشناسی، پزشکی، ستاره شناسی و ریاضیات نایل آمدند. از طریق مسلمانان اسپانیا - در قرن دوازدهم - آثار علمی مهمی از ارسطو به اروپای غربی معرّفی شد. نفوذ و تأثیر این آثار در اندیشه ی مسیحی در دو رساله ی جامع توماس آکوئیناس [مجموعه ای در ردّ کفار و مجموعه ی الهیات] به اوج خود رسید.

2. علم نوین و جهان بینی اولیه
در پایان قرن نوزدهم، وایت[3] (1986) و دراپر[4] (1874) دیدگاه علم و دین را به عنوان دشمنان سنتی رواج دادند. اما تاریخ تجدیدنظرطلبی در پایان قرن بیستم تصویر بسیار پیچیده تری را عرضه کرد. این حقیقت دارد که کلیسای کاتولیک، گالیله را در سال 1633 میلادی سرکوب کرد و این که برداشت ماشین انگارانه ی «رنه دکارت» از ماده را مردود اعلام کرد و خطر و ترس از سانسور، اثر منفی عمیقی بر روی نظریه پردازی علمی در طول قرن هفده داشت. اما باید توجه داشت که تمامی مقامات عالی رتبه ی کاتولیک مخالف گالیله نبودند. به علاوه شمار زیادی از دانشمندان بزرگ این قرن خود کاتولیک بودند. از جمله «پی یر گاسندی»[5]، «مارین مرسن»[6]، «بلیز پاسکال»[7] و «نیکولاس استنو»[8] و همین طور گالیله و دکارت. مسلک یسوعی کانونی بود برای شماری از دانشمندان که اگرچه نظریه پردازان برجسته ای نبودند، اما به طرز چشم گیری در پیشرفت علوم تجربی سهیم بودند.

در ابتدای دوره ی نوین مشکل است بتوان تعارض بین علم و دین را از یک طرف با تعارضات درون الهیاتی و از طرف دیگر با تعارضاتی که بین علم جدید و تلفیق [فلسفه] مدرسی ارسطوئیان وجود داشت، تشخیص داد. موضوع گالیله در پرتو همه ی این پیچیدگی ها احتیاج به تغییر دارد؛ زیرا ممکن نیست علّت مخالفت با ستاره شناسی گالیله فهمیده شود، مگر این که این مسأله روشن شود که گالیله نظام سیاسی اجتماعی موجود را که مبتنی بر تصویری از جهان هستی و جایگاه انسان در این جهان بود، مورد تردید قرار می داد. این مسأله هم چنین به مبارزه ی داخلی کلیسا در خصوص تفسیری مناسب از کتاب مقدس مربوط می شود. گالیله از این قاعده ی آگوستینی پیروی کرد که می گفت: تفسیر از کتاب مقدس وقتی در تعارض با دیگر معارف قرار می گیرد باید اصلاح شود. و این امر او را در تعارض با مقامات عالی رتبه ی محافظه کار کلیسا قرار داد که راهبردی نص گرایانه در تفسیر متون مقدس را برگزیده بودند. واقعیت پیچیده ی دیگر این است که علم جدید غالبا آزادانه با سحر و تنجیم ممزوج بود، در حالی که کلیسا هردوی این ها را به علّت این که اشتغالی شیطانی و خبیث می شمرد و به علت این سوءظن که آن ها دیدگاه های جبرگرایانه ی کالونی را در مقابل دیدگاه کاتولیک مبتنی بر اختیار تأیید می کردند، محکوم می کرد.

«روبرت مرتون»[9] (1938) می گوید: پیرایش گرایی[10] مذهب پیورتیان ها تحولی علمی را ترتیب داده است، نظریه ای که تا نیم قرن بعد بحث انگیز باقی می ماند. با آن که نظریه ی «مرتون» اغراق آمیز بود، این احتمال وجود داشت که نظریه ی کالونی درباره ی حاکمیت خداوند - حاکمیت خداوند مانع از همه ی نقش های فعال موجودات در رتبه های پایین تر نسبت به فعل اوست - مفهوم فلسفی و علمی جدیدی از ماده را به عنوان بی حرکت یا منفعل مطرح کند که برای «اسحاق نیوتن» و «روبرت بویل»[11] و دیگر پروتستان ها نسبت به آنچه قبلاً به نحو دیگری مطرح بود، بیشتر قابل پذیرش باشد.

در اینجا خوب است که بار دیگر به تأثیر متقابل ارسطوگروی و اختلاف درون الهیاتی توجه کنیم. برداشت ماشین انگارانه از ماده ردّی مستقیم بود؛ هم بر برداشت های سحرآمیز نوافلاطونی و هم بر دیدگاه غایت انگارانه و اندام وارانگارانه ی ارسطویی که مطابق این دیدگاه «صدر» ذاتی جواهر قدرت ها و غایات درون ساخته ای را فراهم می آورد. در عین حال این برداشت به اعتقادات رایج مربوط به الهیات که ابتدا توسط الهیون اسمی گرای اواخر قرون وسطی مطرح شده بود، قوام بخشید. لذا این یکی از بزرگ ترین طنزهای تاریخ است که برداشت ماشین انگارانه ی نیوتن از جهان مادی خیلی سریع به دیدگاه کاملاً ماده گرایانه و جبرانگارانه ی «پی یر سیمون». «دِ لابلاس» که کاملاً با دین ناسازگار بود، تکامل یافت.

3. ارتباط های غیرمستقیم
اگر تعارض مستقیم بین الهیات مسیحیت و نظریه های مختلف علم نوین مورد تأکید قرار گرفته است، اثرات زیان آور غیرمستقیم دین و علم بر روی الهیات بسیار مورد کم توجهی و بی مهری قرار گرفته است. این تأثیرات متقابل غیرمستقیم ذیل عنوان های مابعدالطبیعه و معرفت شناسی قابل تحقیق و بررسی است.

مابعدالطبیعه
دیدگاه ماشین انگارانه ی دکارت درباره ی ماده به عنوان امتداد جسمانی محض در مشارکت با این دیدگاه درباره ی ذهن به عنوان قوام ذاتی تفکر، آغازگر یک دوگانه انگاری مابعدالطبیعی بود که جایگزین دیدگاه قدیمی تر و شسته رفته تر انسان شناسی مسیحی شد. تا اینجا همانطور که این دوگانه انگاری از دید فلسفی دفاع ناپذیر است، مسیحیت نیز با دیدگاهی که درباره ی نفس و حمایت اخروی دارد، غیرقابل دفاع به نظر می رسد.

تصویر ساختمان جهان که مثل ساعت دقیق است، به عنوان یک نظام تام از ذرّه های در حال حرکت که به طور کامل توسط قوانین طبیعت کنترل می شود (تصویر سمبلیک ساخته شده در قرن نوزدهم توسط لابلاس) مسایل لاینحلّی در تبیین علت [بودن] فعل الهی آفرید. نوع مورد قبولی از خداشناسی طبیعی مستدل ترین گزارش و روایت خود را در این مورد، این گونه ارایه می دهد: خداوند خالق جهان است و علت برای قوانین طبیعی، اما هیچ کنش متقابلی با جهان طبیعت یا تاریخ انسانی ندارد. شقوق دیگر خداباوری، گزارشاتی از مداخله های معجزه آسا یا تبیینی از خداوند به عنوان یک مقوم درونی، برای فرآیندهای طبیعی بود. به نظر می رسد گزارش اولی خدا را غیرمعقول (مناقض احکام و دستورات خویش) و یا نالایق (نیازمند سازگار کردن مجدد نظام) به شمار می آورد. دیدگاه بعدی توجیه هر احساس مداخله جویانه ی خداوند شخصی در زندگی انسان را از آنچه که برای خداگرایان طبیعی ممکن بود سخت تر می کرد. اغلب تفاوت های بین مسیحیت محافظه کار و آزاداندیش را می توان در نظریه های مربوط به فعل خداوند ردیابی کرد. محافظه کاران [در این مورد] دیدگاه خودبنیادگرایانه (حلولی) اتخاذ می کنند.

معرفت شناسی
دانشمندان الهیات در قرون وسطی دو مجموعه مقوله ی معرفت شناسانه در مقدمات خود دارند: دسته ای که در رابطه با علم می باشد (معرفت علمی یا برهانی) و دسته ای که در ارتباط با عقیده می باشد. (اعتقادات ظنی، شامل آنهایی که مبتنی بر منبع موفق می باشد.) بنابراین آن دسته از استنباطات در الهیات که نمی تواند از اصول اولیه مشتق شده باشد، خوشبختانه می تواند مبتنی بر منبع موثق غیرقابل تردیدی باشد که همان کلام الهی است. اما در دوره ی نوین، حوزه ی علم مختصر و کوچک شده و به قلمروهای ریاضی و منطق صوری محدود شده است. «هیوم» و «کانت» هر دو به نقدهای قدرتمندی بر استدلال قیاسی برای خداوند و به طور کلی بر الهیات طبیعی وارد کردند. افزون بر این وقتی که معرفت ظنی در معنای معرفتی معاصر که مبتنی بر اعتبار دلیل تجربی است به کار می رود، توسل به منبع موثق نامربوط می شود؛ از این رو اکثراً حکم کردند به این که تدارک دلیل تجربی برای ادعاهای الهیاتی غیر ممکن است. بنابراین سؤال اصلی بر الهیون آزاد اندیش این بود که اگر با اصل الهیات موافق باشیم، این علم چگونه علمی خواهد بود؟

الهیات آزاداندیش در نتیجه ی مواضع خود در قبال مسایلی که به طور مستقیم و یا به صورت غیر مستقیم به علم مربوط می باشد، از بیشتر تبیین های محافظه کارانه فاصله گرفت. در پی «فردریک شلایر ماخر» بسیاری از الهیون آزاد اندیش متوجه شدند که دین حوزه ی تجربه ی خاص خود را بدون ارتباط با معرفت علمی پایه گذاری می کند. نظریه های مربوط به الهیات، بیان آگاهی دینی است، نه گزارشاتی از عالم ما بعد الطبیعه. خداوند به گونه ای درونی عمل می کند و نه به صورت مداخله جویانه، نه در دنیای طبیعی و نه در تاریخ انسانی. بنابراین الهیون آزاد اندیش از تعارض مستقیم با علم نوین به بهای (و یا با [امید] به پیامدهای مفید) یک تجدید نظر اساسی در حوزه ی مفاهیم دین و الهیات اجتناب کردند. اما کتاب «ایان باربور» (1966) با نام «مسایلی در علم و دین» یک مرور اجمالی جامع از موضوعاتی است که در آن ها ادعاهای علمی با اندیشه های دینی در ارتباط می باشند. در کتاب «اساطیر» انگاره ها (الگوها) و افراد اعلی (1947) او در مورد شباهت های معتبر معرفت شناسانه بین علم و دین استدلال می آورد. از آن پس با افزایش شمار دانشمندان آزاداندیشِ مسیحی، بخش نوین این قلمرو مورد تردید قرار گرفت.

4. زمین شناسی، تکامل و عمر زمین
علم فیزیک و ستاره شناسی در قرون هفدهم و هجدهم مرکز اصلی توجه الهیون بوده است. زمین شناسی و زیست شناسی نیز در قرن نوزدهم و بیستم منزلت مشابهی داشتند.برای قرن ها روایت مربوط به کتاب مقدس از خلقت تا حضرت مسیح و روز حساب کلیات و اسلکت بندی تبیین های مربوط به طبیعت و تاریخ انسانی را تأمین می کرد. برای مثال تاریخ نوح و طغیان آن برای تبیینی مفید از سنگواره های دریایی زیادی که در بالای سطح دریا پیدا شده بود، کافی بود. اما در قرن هفده دوره ی کوتاه تاریخ تخمین زده شده در کتاب مقدس، از جهات متعددی مورد سؤال واقع شد. (جیمز اوسمز، اسقف اعظم ایرلندی قرن هفدهم، زمان خلقت را فقط 4004 سال پیش از ولادت حضرت مسیح تخمین زد.) تلاش های پراکنده ای برای تطبیق تاریخ زمین شناسی با سفر پیدایش تا زمان حال ادامه پیدا کرده است. در قرن هجدهم شمار زیادی از زمین شناسان پی بردند که فرضیه ی طغیان آب نمی تواند رشد مجموعه ی شناخت ما در رابطه با تشکیل لایه های سنگی و طبقه بندی سنگواره ها را توضیح دهد. از این رو باید یک تاریخ بسیار طولانی تر و مقدم بر تاریخ انسانی مسلم فرض می شد. در همین زمان گزارشات مصریان و چینی ها، دوره ی کوتاه تاریخ انسانی که از کتاب مقدس تخمین زده شده است را مورد تردید قرار می دهد. همزمان با بعضی از مخالفین معاصرِ نظریه ی تکامل که متضمن گاه شمار «زمین جوان» بود، واکنش های منفی در قرن نوزده نسبت به «چارلز داروین» صاحب کتاب «پیدایش انواع» (1859) اغلب متوجه داروینیسم اجتماعی و این ادعا بود که انسان ها را با حیوانات مادون، خویشاوند می دانست. دیگر واکنش های منفی بر این واقعیت متمرکز بود که انتخاب طبیعی جایگزینی برای نظام الهی به جهت تبیینِ تناسب ساختمان های زنده با محیط زیست آن ها منظور می کرد و بدین صورت یک استدلال موجه [برهان نظم] را به تدریج تضعیف می کرد. با این همه بسیاری از الهیون و دیگر معتقدین، از روی سادگی این نظریه را پذیرفتند و نظر دادند که تغییراتی که این نظریه در الهیات ایجاب می کند تا آن را سودمند گرداند بر تطابق محض آن ترجیح دارد.

5. علوم زیست شناختی
نظریه ی تکامل، مجدداً در پایان قرن بیستم به صورت جدی مطرح شد و «ای گالوپ پُل» یک نظرسنجی را در مجله ی شماره ی 23 دسامبر 1991 خود منتشر کرد. این گزارش حاکی از این بود که اکثریت مسیحیان امریکای شمالی نسبت به الگوی تکامل در سطح کلان بدبین هستند. بهترین تبیین برای این مخالفت، این واقعیت است که این موضوع به عنوان گزارشی از خاستگاه نوع انسانی و در قالب اصطلاح خلقت در مقابل صدفه متداول شده است. این که این موضوعات می تواند در قالب این اصطلاحات بگنجد، تا اندازه ای به سبب نظریه ی (ناقص) فعل الهی است که افعال ابداعی خداوند را با فرایندهای طبیعی مقایسه می کند، بجای این که فعل الهی را از طریق فرایندهای طبیعی و از جمله وقایع اتفاقی جایز بشمارد. این اختلاف نظر فاحش توسط زیست شناسی تکاملی که بوسیله ی ملحدان تبلیغ می شد، تشدید شد.

علم ژنتیک، حوزه ی جدیدی را برای گفت وگو بین دین و علم زیست شناسی فراهم می کند. این مطالعات با ارایه ی مبنای ژنتیکی برای خصال و سلوک انسانی سؤالاتی را پیرامون شأن و منزلت فرد انسانی مطرح می کند. برای مثال سؤالاتی درباره ی اختیار و جبرگرایی - که در حیطه ی کار و فلسفه و دین بوده است - مطالعه ی توام این دو به وجود یک عامل ژنتیکی در سلوک دینی اشاره دارد.

تحقیقات ژنتیکی به طور کلی و مهندسی، ژنتیک به خصوص، سؤالاتی در باب فلسفه ی اخلاق مطرح کرده اند که به فلسفه ی اخلاق دینی مربوط می باشد. برای مثال در حالی که اکثر مردم علاقمند به درمان بیماری ها به روش ژنتیکی می باشند، خیلی اشخاص هم با مداخله در مسیر نطفه که نسل های آینده را تحت تاثیر قرار می دهد، مخالف هستند. بعضی مخالفت ها بر عقاید شبه دینی (نیمه دینی) مبتنی است. دانشمندان نباید نقش خدا را بازی کنند. این نوع تفکر بررسی موشکافانه ای را در الهیات می طلبد. آیا موجودات انسانی خودشان به منظور شرکت در جریان خلقت در حال پیشرفت الهی، خلق نشده اند؟ این قابل ملاحظه است که در سال 1991 «مؤسسات ملی سلامتی» در امریکا اولین کمک بلاعوض خود را به یک موسسه ی دینی وابسته به «مرکز الهیات و علوم طبیعی» (برکلی، کالیفرنیا) جهت مطالعه ی پیامدهای اخلاق و الهیاتی خلاقیت ژنتیکی انسان برای طرح ریزی نقشه ی (DNA) انسان اختصاص دارند.

6. کیهان شناسی
کیهان شناسی طبیعی شاخه ای علمی است که جهان را به عنوان یک کل مطالعه می کند. در ابتدای دهه ی 1920 پیشرفت های حاصله در این زمینه بحث با نشاطی را در سطح بین علم و الهیات موجب شد. نظریه ی انفجار بزرگ که بر انبساط جهان و مجموعه ی متنوع دیگر یافته ها مبتنی است، مسلم فرض می کند که جهان تقریباً 15 تا 20 میلیون سال بیش از یک فردانیت به غایت متراکم و در نهایت گرمی بوجود آمده است. بسیاری از مسیحیان؛ از جمله «پاپ پیوس دوازدهم» از این نظریه به عنوان شاهدی بر نظریه ی کتاب مقدس درباره ی خلقت استقبال کردند. این تنها مردم مذهبی نبودند که مساله را این گونه تلقی کردند، «فردریک هویل» از مدل یک هیئت پیوسته و ماندگار از جهان دفاع کرد که در آن اتم های هیدروژن در طول یک دوره ی زمانی نامحدود بوجود می آیند و شاید چون او این مدل را با الحاد خویش هماهنگ تر می دید از آن دفاع می کرد.

تبادل نظر در میان الهیون در ارتباط با کیهان شناسی انفجار بزرگ با نظریه خلقت، متضمن اختلاف نظر شدیدی راجع به همان ماهیت الهیات می باشد. همانطور که در بالا اشاره شد، از زمان «شلایر ماخر» به بعد در میان الهیون آزاد اندیش رایج بود که ادعا کنند، معانی مذهبی به طور کلی مستقل از حقایق علمی می باشند؛ الهیونی که از این دیدگاه دفاع کردند، مدعی هستند که نظریه ی خلقت فقط در ارتباط موجودات زنده با خداوند بوده و چیزی درباره ی پیدایش مادی جهان نمی گوید. بنابراین با هر مدل کیهان شناسی به طور یکسان هماهنگ می باشد.

یک رشته ی تحقیق بسیار جدید که تعمقی را در باب الهیات فراهم کرده است، می تواند به نوعی به موضوع انسان شناسی اشاره داشته باشد. گروهی از عوامل در جهان اولیه بایستی به طرزی چشم گیر و به صورتی دقیق سازگار شوند تا جهانی که ما داریم را بسازند. این عوامل شامل توده ی جهان، قدرت چهار نیروی اصلی (الکترومغناطیس، جاذبه، انرژی هسته ای ضعیف و قوی) و دیگر نیروها می باشند. محاسبات نشان می دهد که اگر هر کدام از این نیروها حتی اندکی از مقدار حقیقی اش منحرف می شد، جهان به شیوه ی بسیار متفاوتی نسبت به آنچه که ما می دانیم شکل گرفته بود - شاید زندگی همه ی انواع را - ناممکن می ساخت. نمونه ای سازگاری لازم این است که اگر نسبت نیروی الکترومغناطیس به نیروی جاذبه به مقدار 40101 نوسان داشت، هیچ ستاره ای مانند خورشید وجود نداشت.

خیلی ها ادعا می کنند که این سازگاری آشکار عالم برای زندگی تبیینی را ایجاد می کند. این سازگاری برای بعضی ها زمینه ای برای برهان نظم جدید را فراهم می آورد. دیگران معتقدند که این مساله را می توان در چارچوب اصطلاحات علمی تبیین کرد. برای مثال پیشنهاد آن ها این است که جهان بی اندازه وجود دارد، جهان هم عصر و در یک زمان با جهان ما و یا درتعاقب با یکدیگر که هر کدام از آنها مجموعه ی متفاوتی از مقادیر ثابت بنیادین را به عنوان نمونه نشان می دهند. انتظار می رود که یکی از این عوالم یا بیشتر از یکی حیات را پشتیبانی کند، لذا در چنین جهانی است که مشاهدات سؤال از سازگاری را مطرح می کند، اعم از این که این سازگاری به عنوان دلیلی برای وجود خداوند پذیرفته شود یا نه. این مساله نتایج مهمی را برای الهیات در برداشت. در این که بعضی فیلسوفان معتقدند که این نظر در برابر یک گزارش دخالت گرانه بر خلقت مستمر و فعل الهی استدلال می کند، چرا که اقتضائات وجود انسان در جهان، از همان ابتدا در درون عالم نهفته شده بود.

7. فیزیک و متافیزیک
در پایان قرن نوزدهم نوعی از پیشرفت های فیزیکی، دیدگاه جبرگرایانه را مورد تشکیک قرار داد فیزیک کوآنتومی اصل عدم موجبیت را به دیدگاه علم فیزیک وارد کرد. نظریه ی کوآنتومی به طور کلی فقط با پیش بینی های تشکیک انگارانه راجع به طبقات حوادث مناسب می باشد، نه برای پیش بینی حوادث به طور جداگانه. این روشن نیست که آیا این مرزگذاری تنها حدی از معرفت انسانی را می نمایاند، یا حاکی از اصل عدم موجبیت در طبیعت است. البته نظر محققین به نگرش اخیر تمایل دارد. بنابراین اکثر فیزیکدانان جبرگرایی دیدگاه نیوتنی را در نهایت در این سطح طرد می کنند.

«لامکانی کوآنتومی» به این حقیقت ویژه اشاره می کند که الکترون ها و دیگر هویات دون اتمی که سابق بر این، تأثیر متقابل داشته اند، حتی وقتی که برای هرگونه فعل و انفعال علّی شناخته شده ای در زمان حاضر بسیار از هم فاصله داشته باشند، به رفتار خود به شیوه های موزون ادامه می دهند. این پدیدار تصویر جهان از دید نیوتن، به عنوان ذرات منفصل در حال حرکت که تأثیر متقابلی از طریق نیروهای معهود فیزیکی بریکدیگر دارند را از بنیان مورد تردید قرار می دهد. اگر جبرگرایی نیوتن پیامدهای مهمی برای نظریه های فعل الهی به همراه داشت، در این موضوع شکی نیست که این پیشرفت ها در فیزیک کوآنتوم هم باید پیامدهایی در الهیات داشته باشد. این که این پیامدها چیست تا حدود زیادی در قالب یک سؤال قابل بحث است.

یک پیشرفت بسیار جدید که از فیزیک و دیگر علوم طبیعی فراتر می رود، نظریه ی هرج و مرج است؛ این نظریه مطالعه ای است پیرامون نظام هایی که عمل کرد آنها نسبت به تغییر و تحول در اوضاع نخستین بسیار حساس است. منظورمان را می توانیم با مثالی از علم دینامیک کلاسیک بیان کنیم. حرکت های یک توپ بیلیارد توسط قوانین نیوتن به روشی قابل فهم مهار شده است. اما بعد از چندین تصادم، تفاوتی بسیار ناچیز در زاویه ی اصابت چوب بیلیارد آثار زیاد مبالغه آمیزی به همراه دارد. علاوه بر این که اولین تفاوت هایی که تفاوت های بزرگتر را در تصادمات بعدی پدید می آورند، بسیار کوچک تر از آن هستند که قابل اندازه گیری باشند. بنابراین این نظام به طور ذاتی غیرقابل پیش بینی است. نظام های آشفته در سرتاسر طبیعت یافت می شود - در نظام های ترمودینامیک که از توازن فاصله دارند - در الگوهای آب و هوا و حتی در جمعیت های حیوانی.

نظریه ی هرج و مرج به بحث فعل الهی مربوط است، نه به این علت که نظام های بی نظم مبتنی بر اصل عدم موجبیت است، (به این معنی که موجب به ایجاب علّی است) بنابراین بدون این که قوانین طبیعت را نقش کند، پذیرای فعل الهی هستند. تقریبا شناخت همه جانبه ی نظام های هرج و مرج، حدود طبیعی و ذاتی معرفت انسانی را نشان می دهد و به نتایج منفی، اما مهمی منجر می شود که یکی از آن ها این است که انسان غالبا (هرگز) در یک چنین موقعیتی نیست که بداند خداوند در یک فرآیند طبیعی عمل نمی کند.

پیشرفت دیگر در طول علم که پیامدهای مهمی برای موضوع جبرگرایی و فعل الهی داشت، شناخت «اصل علیت - از بالا به پایین» است. علوم را می توان به عنوان یک سلسله مراتب تصور کرد که در علوم بالاتر نظام های به تدریج پیچیده تر مطالعه می شود. علم فیزیک کوچک ترین و ساده ترین اجزای سازنده ی جهان را مطالعه می کند. شیمی سازمان های پیچیده ی ذرات فیزیکی (اتم ها و مولکول ها) را مطالعه می کند. بیوشیمی به مطالعه ی ترکیبات فوق العاده پیچیده ی شیمیایی که موجودات زنده را تشکیل می دهد، می پردازد و از این قبیل.

رؤیای پوزیتویست های منطقی این بود که تبیینی از علوم ارایه بدهند که در آن قوانین سطوح بالاتر علوم به طور کامل به قوانین فیزیکی فروکاهش یابد. این مفهوم واگشت گرایی تبیینی که به طور طبیعی از هستی شناسی «اصالت تحویل» پیروی می کند، یک اصل مسلم از دیدگاه علم نوین می باشد. اگر همه ی موجودات و نظام ها به طور غایی از موجوداتی تشکیل شده که توسط علم فیزیک مطالعه شده است، رفتارهای آنها باید در قالب اصطلاحات قوانین فیزیکی قابل فهم باشد. بنابراین واگشت گرایی تبیینی و هستی شناسانه، اصالت تحویل علّی یا «اصل علیت از پایین به بالا» را ایجاب می کند. اگر قوانین طبیعی، جبری باشد، ما یک گزارش جبرگرایانه از کل جهان خواهیم داشت. اما این آشکار شده است که رفتار موجودات در سطوح مختلف سلسله مراتب پیچیدگی را همیشه نمی توان به طور کامل [در قالب] اصطلاحات رفتار بخش هایی از آنها درک کرد. ضمن این که توجه به تأثیرات متقابل آن ها خصایص غیرقابل تحویل محیط های زیست را نیز ایجاب می کند. بنابراین حالت یا رفتار یک نظام در سطح بالاتر تأثیر علّی از بالا به پایین را بر روی اجزای سازنده ی آن به کار می گیرد.

«آرتورپیکاک» (1990) این توسعه (گسترش) در تفکر علمی را به کار گرفت تا جهت گیری های جدیدی را برای فهم فعل الهی مطرح کند. در دیدگاه «همه - در - خدایی» او جهان در خداست، و تأثیر خداوند بر جهان هستی در تمثیل با اصل علیت از بالا به پایین در سرتاسر سلسله مراتب سطوح طبیعی قابل فهم می باشد. در حالی که این طرح؛ مسایل پیرامون چگونگی تأثیر خداوند بر وقایع خاص در ظرف علم را پاسخ گو نیست و مشکل درازمدت جبرگرایی علّی را برطرف می نماید.

8. معرفت شناسی و زبان
انتقال از معرفت شناسی قرون وسطایی به مذهب اصالت تجربی نوین مستلزم تجدید نظر بنیادی در دیدگاه معرفت شناسی دینی است. تدابیر مختلفی در طول دوره ی نوین به کار گرفته شد تا الهیات را از نظر معرفت شناسی شایسته جلوه دهد، اما افزایش نفوذ بی دینی در محافل محققان حکایت از این دارد که این پیامدها موفقیت آمیز نبوده است. در یک مقطع از تاریخ روشنفکری که بعضی آن را پایان دوره ی نوین می نامند، نظریه های شناخت تغییر کرد، به گونه ای که مسأله ی شأن و منزلت معرفت در حوزه ی الهیات احتیاج به بررسی مجددی پیدا کرد. مسأله مورد علاقه ی ما در اینجا فقط تحولاتی است که به طور مستقیم با علم در ارتباط است.

بیانات الهیون در زمینه هایی که امور غیرقابل تصور را توصیف می نمایند، نادیده گرفته شده است. اما نظریه ی کوآنتوم و دیگر پیشرفت های علمی اخیر واقعیتی فیزیکی را توصیف می کند که به طور یکسان غیرقابل تصور است و بنا بر گفته ی بعضی، منطق سنتی دو ارزش را مورد تردید قرار می دهد. این طرز استدلال برای خاطرنشان کردن این مطلب منظور می شود که ایشان به دنبال دیدگاه معرفتی فرومایه تری از دیدگاه دوره ی نوین هستند. حقیقت، پیچیده تر و اسرارآمیزتر از هرچیزی است که زبان و برداشت های کلی به ما اجازه می دهد تا آن را فراچنگ آوریم.

اغلب [دانشمندان] به ویژه الهیون گفته اند که الهیات به طور بنیادین در این جهت با علم تفاوت دارد که علم عینی است، در حالی که همه ی معارف دینی، خویش اندیش می باشند و محصول یک عمل متقابل بین خداوند و ذهن انسانی است. راه دیگری که در آن علم دیدگاه های معرفتی قدیمی را تعدیل و تفاوت های بین علم و دین را محدودتر کرد در این درک نهفته است که معرفت علمی خودش یک تعامل است. سنجش ها و اندازه گیری ها با پدیده های اندازه گیری شده مخصوصا در سطح دون اتمی در کنش متقابل هستند.

اکثر متفکران نوین، ارایه ی پشتوانه ی تجربی برای علم الهیات را غیرممکن می دانند، اما با نوشته ی «ادیان باربور» (1947) تحقیق در مورد راه هایی که استدلال در زمینه ی الهیات به شیوه های استدلال علمی شباهت پیدا می کند، آغاز شد که از جمله ی آنها می توان به داده ها و اطلاعات متناسب با الهیات اشاره کرد. این ترقی واسطه ی پیشرفت هایی که در فلسفه ی علم انجام شده بود، گردید و نشانگر این بود که علم فی نفسه پیچیده تر و از لحاظ انسانی مهم تر از آن است که پوزیتیویست ها فرض می کنند.

9. پیامدهای دین برای علم
این مدخل اغلب بر پیامدهای علم برای دین متمرکز شده بود، اما دین نیز پیامدهایی برای علم دارد. این بحث که آموزه ی مسیحیت سهم مهمی در پیشرفت علم نوین داشته است، به طور مستدل بیان شده است. آزادی الهی ایجاب می کند که ویژگی های جهان طبیعی را نتوان به طور ابتدایی به طریق برهان لمّی از اصول عقلی استنباط نمود. خیر الهی و ایمان از این مطلب خبر می دهند که عالم چنان آشفته نبوده است که غیرقابل درک باشد. و خود موجودیت دینی شاهدِ ارزشمندی است بر این که مرزهایی وجود دارد که تبیین های علمی قادر نیست فراسوی آن برود و نظریه ی دینی کمک می کند تا به این سؤال که در پشت آن مرزها قرار دارد جواب داده شود. عصر نیوتن شاهد جدایی فلسفه ی طبیعی (علم) از الهیات طبیعی بوده است و از آن به بعد این پیش فرض روش شناسانه درباره ی علم مطرح بوده است که باید تبیین هایی صرفا طبیعی ارایه بدهد.

از این طریق علم مرزهایی را بر قابلیت های خویش قرار داده است، اما این مسأله بدین معنی نیست که آنچه در پشت مرز توانایی های علم می باشد، مهم یا موجود نیست، کیهان شناسی و فیزیک، سؤالاتی را مطرح می کنند که نمی توانند جواب بدهند. چرا رفتار فرایندهای طبیعی قانون وار می باشند؟ علت انفجار بزرگ چه می باشد؟ چرا اصلاً جهانی وجود دارد؟ وقتی که الهیات و علم مجاز باشند تا در مسایل فرعی و در محدوده ی هر یک از قلمروهای خاص خود تأثیر متقابل داشته باشند، اینجاست که تبیین های الهیاتی موقعیت خود را باز می یابد.

پی نوشت ها:

[1] A.D.White

[2] J.W.Draper

[3] White

[4] Draper

[5] Pierre Gassendi

[6] Marin Mersenne

[7] Blaise Pascal

[8] Nicolas Steno

[9] Robert Merton

[10] Puritanism

[11] Robert Boyle