مجله  پگاه حوزه  01 تیر 1381، شماره 54 

نویسنده : رضوان، السید، مجید مرادی
ریشه های فکری و فرهنگی
شاخص ها و نشانه های نخستین اندیشه ی اسلامی معاصر در دهه ی بیست و سی، از قرن بیستم آشکار شد. روندهای سیاسی و فرهنگی دوره ی ما بین دو جنگ جهانی بر شرایط ظهور و تطور اولیه ی آن حاکم بوده است. در این دوره اروپای ناآرام و جهان اسلام که وضع ناپایداری داشت، شاهد تحولاتی طوفانی و بنیان کن بودند؛ زیرا ترکیه به رغم تجربه ی دوره ی تنظیمات[1]، به نفع دولتی ناسیونالیست و لائیک راه را بر روی اسلام بحران زده ی عثمانی بست و اسلام گرایان هندی - که در کنگره ی عمومی هند با گاندی ائتلاف کرده بودند، به تلاش برای «احیای خلافت» که هیچ گاه قدرتِ آن را در اختیار نگرفتند - و سپس به شکل دهی هسته ای متمایز و جدایی طلب که بعدها به تشکیل کشور پاکستان انجامید، روی آوردند. در سایه ی قیمومیت ها، نظام های جدید یا متوسط در مشرق و مغرب عربی برپا شد و انگیزه های تمرد و انقلاب برای استقلال و آزادی پا گرفت. در همان حال که نظام جهانی جدیدی در مسیر سازش بین کشورهای اروپایی پیروز در جنگ جهانی اول - که نماد آن جامعه ی ملل بود - شکل می گرفت، به راه افتادن موجی از رکود و بحران زدگی در نظام سرمایه داری - که بورس فرانکفورت و لندن و نیویورک را در هم کوبید - کشورهای بزرگ را به رقابت بیش تر در جست وجوی درآمدهای بیش تر واداشت. در حوزه های فرهنگی و فن آوری نیز انفجارهایی پیاپی در مسیر جست وجوی اندیشه های جدید و شکل های جدید ابرازِ حرکت های اجتماعی و فرهنگی و تحولات علوم فیزیک و اقتصاد و روانشناسی، رخ داد.[2]

این آشوب جهانی در حوادث و رویکردهای جدیدی که در جهان عرب و جهان اسلام بروز یافت، بازتاب داشت. تجلی این حوادث و رویکردها در آغاز، تنها در طرح موضوعات و آفاق تازه نبود، بلکه در حال و هوا و محیط یا روش های نگرش - اگر چنین تعبیری درست باشد - نیز دگرگونی رخ داد. اهتمام به رهایی از سیطره ی سیاسی و راهبردی اروپا در قالب انقلاب های استقلال طلب، فزونی یافت؛ هر چند روشن نبود که اینان در صورت پیروزی، چه جایگزین هایی دارند.

اهتمام به جدایی و تمایز فرهنگی و سیاسی از جهانِ ناآرام غربی و جستنِ رهایی در بازگشت به ریشه های اصلی - اسلامی، عربی و محلی - به عنوان عناصر حافظ ثبات و در عین حال حافظِ هویت خاصی که استعمار سیاسی و فرهنگی خواهان تغییر و نابودی آن به نفع خویش است، به دغدغه ی نخست، که دغدغه ی آزادی بود، پیوست یافت.

در همان حالی که فعالان سیاسی و ملی تلاش خود را بر کسب استقلال از استعمارگران متمرکز کرده بودند، نخبگان مسلمان با بحرانی فکری رویارو شدند. این بحران آنان را دو تکه کرد. برخی از ایده ی اصلاح گرایان که اولویت را به پیشرفت (توسعه) می دادند پیروی کردند و برخی دوباره پافشاری بر هویت خاص و متمایز خود را در پیش کردند. اسلام گرایان در سایه ی این دیدگاهِ تازه به مسایل و مشکلات، به تلاش برای احیای «خلافت»ی که مصطفی کمال آتاتورک آن را از بین برده بود، روی آوردند. آنان هم چنین به انگیزه ی بیمناکی بر تجاوز زن از حدود شرعی، به تجدید نظر در مسئله ی زن پرداختند؛ در حالی که پیش از این، اهتمام شان در مسئله ی قدرت و حکومت، برپایی دولتی مشروطه و نماینده ی مردم بود و در مسئله ی «زن» نیز بر دفاع از حقوق شرعی زن مسلمان تاکید می ورزیدند.

موضع آنان در برابر شرق شناسی نیز موضعی انتقادی بود، ولی صبغه ی ارتباط با آن و یاری جویی از بسیاری از شرق شناسان و ایده های آنان غلبه داشت، در حالی که در برابر حرکت های تبشیری موضعی منفی داشتند و در نتیجه ی این موضع منفی در مکتب «المنار»، ادبیات مجادله با مسیحیت غربی تطور یافت؛ اما در دوره ی بین دو جنگ، و به ویژه پس از ظهور ایده ها و نظریه های علی عبدالرزاق و طه حسین - که آنها را متکی بر ایده های شرق شناسان قلمداد کردند - شرق شناسی با تبشیر(تبلیغات مسیحی) ربط داده شد و هر دو یک جا سلاح فرهنگی و دینی غرب در برابر اسلام دانسته شد که پیروان آن برای رهایی از وابستگی دینی و فرهنگی و - از زمانی پیش تر از این و هنوز - برای رهایی از یوغ استعمار مبارزه می کردند.[3]

در فضای جدید و هم سو با تلاش های استقلال طلبانه و جدایی خواهانه، و جدال با غرب و غرب گرایان، انجمن ها و احزابی با ابعاد تربیتی و فرهنگی ظهور یافت که اهتمام شان در درجه ی نخست، مسئله ی هویت و ضرورت حفاظت و دفاع از آن بوده است. از میان این انجمن ها و احزاب، می توان از جمعیة الشبان المسلمون، الاخوان المسلمون، الجمعیة الشرعیة، انصار السنة، اتحاد الشبیبة الاسلامیة، الکشاف المسلم، مصر الفتاة و شباب محمد، نام برد. این انجمن ها و احزاب، اقدام به تاسیس مدارس و مؤسسات اقتصادی و اردوهای پیشاهنگی کردند که هدف از آن یافتن موجودیت اسلامی مستقل و متشخص، رقابت با مؤسسات و مدارس بیگانه و انجمن های فراماسونی و مبارزه با همه ی مظاهر غرب زدگی و خودباختگی بود.

در همین زمان، تزهای ادبیات اسلامی، شرقی و عربی که به میراث تمدنی و فرهنگی چنگ می زد و پی افکندن الگویی دیگر را برای شخصیت فردی و اجتماعی ملت و امت در نظر داشت، ظهور یافت.

واقعیت این است که تعبیر بیداری و بیداری اسلامی - که برای نخستین بار در دهه ی سی به کار رفت - از دایره ی اسلام گرایی سنتی و متجدد فراتر رفت و به فضای فرهنگ عمومی وارد شد.

برای نمونه، طه حسین - که از اسلام گرایان غرب زده به شمار می آمد - کتاب «الوعد الحق» و «هوامش علی السیرة النبویة» را نوشت. العقّاد سلسله کتاب های «العبقریات» را نوشت. احمد امین به نگارش تاریخ فرهنگی اسلام روی آورد. توفیق الحکیم نمایش نامه ی «محمد» را نوشت. محمدحسین هیکل، سیره ی پیامبر و ابوبکر و عمر را نگاشت و معروف ارناؤوط از قرآن و سنت اسلامی در هنر قصه پردازی الهام گرفت. هدف همه ی اینان، عرضه ی اندیشه های نو و شناساندن تاریخ اسلام نبود، بلکه مقصودشان پی ریزی الگویی ویژه و مستقل بود.[4]

برآمدن جنگ دوم جهانی، اعتقاد به شکست تمدن غربی و نزدیک بودن فروپاشی آن را - پیش از اهل سیاست - در میان گروه های دارای فرهنگ و آگاهی اسلامی افزایش داد. در همین زمان روشنفکران به نشر تفاسیری از کتاب اشپنگلر درباره ی فروپاشی تمدن غربی روی آوردند. پس از آن، از طریق مسلمانان هندی با کتاب «انسان، موجود ناشناخته» الکسیس کارل و کتاب های مشابهی آشنا شدند که تمدن غرب را به سبب مادیت و انگیزش غرایز حیوانی در نفس آدمیان، سرزنش می کرد. در همین دوره مقالات ابوالاعلی مودودی و ابوالحسن ندوی که از خودکشی تمدن غربی و امکان نگرش به اسلام به عنوان جایگزین، سخن می گفت، به زبان عربی ترجمه شد، سال های دهه ی چهل، به ویژه در مصر، شاهد فزونی گرفتن پشتیبانی مردمی دیگر جنبش ها و احزاب تندرو و از جمله اخوان المسلمین - که امتداد آن به سوریه و فلسطین و یمن رسید - بوده است.[5]

در دهه ی سی ام قرن بیستم، محور حملات به غرب، مسایلی مانند فرهنگ، پوشش، شخصیت فردی و پرستش فن آوری و درگیری های ویران گر بود، اما در دهه ی چهلم، تفاسیر فراگیری از تمدن اسلامی و تمدن غربی همراه با محکومیت تمدن غربی و طرف داری از تمدن اسلامی عرضه شد. عبدالقادر عودة، قاضی مدنی و عضو دفتر ارشاد اخوان المسلمین، کتابی در باب حقوق مقایسه ای نوشت و در این کتاب میان قوانین جنایی اسلام و قوانین موضوعه، توازن برقرار کرد. وی در این کتاب، نه تنها از فقه اسلامی طرف داری می کند، بلکه می گوید: برتری حقوق اسلامی به سبب برخورداری از منشا الاهی است، در حالی که حقوق غربی و یا فرانسوی - که حقوق مدنی مصر مستند بدان است - نهاده ی بشر و ساخته ی انسان غربی است که غرایزش او را تباه کرده و پیشرفت مادی اش مانع تکامل معنوی و روحی اش شده است.

تفاوت بین کار استاد عوده و کاری که سنهوری و بدوی و محرّم و حشمت در زمینه ی حقوق مدنی و قانون اساسی کردند این است که اینان در صدد غنی سازی حقوق مدنی اقتباسی جدید با برخی مطالب مجله ی «الاحکام العدلیه»ی عثمانی و کتاب های فقه و اصول بودند، اما عوده معتقد بود قوانین الاهی و اسلامی، خط مشی کاملی است که یا باید به همه ی آن عمل کنیم و یا رهایش کنیم. این، انتخابی بین روش زمین و روش آسمان است؛ چنان که پس از وی سید قطب نیز همین سخن را مطرح کرد. استاد عبدالقادر عودة به طرف داری از روش قانون گذاری الاهی اکتفا نکرد و در باب اوضاع حقوق اقتصادی نیز کتابی نوشت و در آن، جانبِ روش اسلامی حل مشکلات اجتماعی را گرفت. هم چنین کتابی در باب اوضاع سیاسی نوشت و در آن از الگوی نظام حکومتی اسلامی طرف داری کرد.

به این ترتیب، استاد عوده چنین نتیجه می گیرد که اسلام، نظامی فراگیر برای رهبری مسلمانان و زندگی بشر در جهان دارد. ایده ی «نظام فراگیر» از دهه ی پنجاهِ قرن بیستم، بر دیگر نوشته های اسلام گرایان حاکم است.[6]

به این ترتیب، در اوضاع بین دو جنگ و دوره ی جنگ جهانی دوم ایده ی «بیداری» یا بازگشت به اسلام، به عنوان معیار و حافظ هویت و شایسته برای همه ی زمان ها و مکان ها و نیز به عنوان ایدئولوژی مسلمانان در برابر همه ی ایدئولوژی های دیگر، تبلور یافت.

در دهه ی پنجاه و به وسیله ی مودودی، ندوی و سید قطب، امکان سخن گفتن از جنبش یا جنبش های اسلامی ای فراهم آمد که خط مشی اسلامی و مستند به الگوی تمدنی - فرهنگی آن، بازسازی شده و چنین نشانه هایی داشت:

1. نگرشی تازه به جهان و نقش اسلام در آن، به عنوان نقشی جدا و مستقل و حداقل خودبسنده، جایگزین، رقیب و چالش گر با هدف گسترش و امتداد؛

2. اسلامی احیایی که در پی ریزی الگویش متکی بر احیای اجتهادی تجربه ی تمدنی کامل و تکامل جویی است که تجویز و مرجعیت خود را تنها از منابع الاهی - قرآن و سنت و دوره ی خلافت راشدین - می گیرد؛ این تجربه از طریق خط مشی ای که به لحاظ سلبی و ایجابی سنت گرا است، به چنین تکیه گاهی دست می یابد.

3. نظامی فراگیر، دارای ریشه ای عقیدتی که معمای حاکم بر آن، هویت خودی و متمایز است و ارتباطی با دیگر تجارب آلوده ی بشری - و از آن جمله تجربه ی دوره انحطاط و غرب زدگی جدید در تاریخ و تمدن مسلمانان - ندارد.[7]

دیدگاه سیاسی اسلامی در دوره ی جنگ سرد

شاید استاد عبدالقادر عوده - (1954 م) در کتابچه اش «الاسلام و اوضاعنا السیاسیة» نخستین کسی است که از ایده ی قرآنی جانشینی (استخلاف) تفسیری سیاسی کرده، آن را مبنای دیدگاه سیاسی تمام عیاری قرار داده است. با این حال، این ایده به وسیله ی ابوالاعلی مودودی (- 1979 م) و سید قطب (- 1966 م) روشن شده است. درست است که امام حسن البنا اعلام کرد که اسلام عبارت از دین و دولت، و یا قرآن و شمشیر است، اما وی توضیح نداد که اهتمامات سیاسی اسلام چگونه عملی می شود و آیا یک مؤسسه ی دینی - سیاسی متکفل این امر می شود و یا دو مؤسسه، چنان که در دوره ی میانه ی اسلام جریان داشت. استاد عوده گفت: انسان به جانشینی در روی زمین برگزیده شده است تا مطابق شرع الاهی به آبادانی آن بپردازد و شرع الاهی حاکم، همان اسلام است که خاتم پیامبران آورد. از این رو مسلمانان - از قدیم - قدرت خود را خلافت نامیده اند؛ به این معنا که چنین قدرتی همان قدرتی است که خداوند تدبیر امور عمومی را مطابق با خط مشی ای که خود او معین کرده، بدان سپرده است. مودودی نیز گفت: «نظام» اسلامی بر چهار رکن بنیاد نهاده شده است: خدا، پروردگار، دین و عبادت.[8] در نگاه نخست به نظر نمی آید که چنین فهم الهیاتی رابطه ای با تدبیر امور عمومی داشته باشد، اما مودودی بی درنگ چنین توضیح می دهد: منظور از الوهیت (خدا) مرجعیت برتر جهانِ هستی و زوال(کون و فساد) است. ربوبیت (پروردگاری) نیز حامل ایده ی عنایت الاهی به جهان آفریده از طریق دینی است که پیامبران آورده اند. این دین، همان تکلیفی است که خداوند، انسان را به شرط برپایی آن، به خلافت برگزیده است. بنابراین، برپایی دین خدا که در بردارنده ی تدبیر امور انسان ها است، بخشی از عبادت است، در حالی که بخش دیگر آن، مربوط به رابطه ی مناسکی (شعائری) بین خدا و انسان است.

رابطه ی مناسکی، رابطه ای است با الوهیت، و رابطه ی جانشینی (خلافت) و تدبیر امور، رابطه ای است با ربوبیت (پروردگاری). به این ترتیب، در یک سو حاکمیت الاهی قرار دارد و در سوی دیگر، تکلیف به اجرای این حاکمیت. سید قطب این ایده را در سه حلقه ی متصل، مختصر کرد: حاکمیت؛ جانشینی (استخلاف) و تکلیف. بنابراین، خدای سبحان به مقتضای حاکمیت خویش، انسان را به جانشینی برگزید و او را به آبادانی جهان مکلف کرد و از آن رو که اسلام، دین حق خداوند است، از میان بشر، [تنها] مسلمانان، مقتضیات تکلیف را عملاً پذیرفته و بدان ملتزم اند.[9]

سید قطب این ایده را که از مودودی گرفته، در جای جای تفسیر بزرگش «فی ظلال القرآن» شرح داده و سپس آن را در کتاب «خصائص التصور الاسلامی و مقوماته» خلاصه کرده و در کتاب «معالم فی الطریق» (1964) از چارچوب عام فرهنگی به خط مشی عقیدتی - سیاسی منتقل کرد. به این ترتیب، هویت باوری حاکم بر اندیشه ی حسن البنا و عبدالقادر عوده، رنگی عقیدتی و تربیتی دارد، اما در اندیشه ی مودودی، ندوی و سید قطب، رنگ مبارزه جویانه و سیاسی. از این گذشته، سید قطب عناصری را افزود که در تثبیت حزب گرایی اسلامی سهیم بود؛ زیرا در رویارویی با خط مشی حاکمیت [الاهی]، خط مشی مخالف و متضاد - که خط مشی طاغوتی جاهلی است - آشکار می شود. درست است که مودودی «جاهلیت» را از یاد نبرده است، اما جاهلیت در اندیشه ی وی همان تمدن غربی است و مسلمانان از آن مبرا هستند؛ هر چند آنان در غفلت و وابستگی به سر می برند که می توان با آگاهی بخشی و تربیت و دعوت و وحدت بخشی - و نه انقلاب - آنان را از این وضع بیرون کشید، اما در اندیشه ی سید قطب، حاکمیت [الاهی] در انگاره ی اسلامی با وضوح و تمایزی که دارد، به طور کامل از جاهلیت جدا است. از این رو خروج بر خط مشی جاهلیت، شامل مسلمانان هم می شود.

از همین رو است که بنا به تصور محمد قطب، جاهلیت غربی در قرن بیستم، جهانی و شامل مسلمانان و غیر مسلمانان می شود و تنها اقلیتی از آن مستثنا هستند که خط مشی را شناخته و برآن پای می فشارند و وظیفه ی عمل به مقتضیات تکلیفِ به پیاده کردن حاکمیت الاهی را بر گردن دارند. اینان همان جوان مردانی هستند که به خدا ایمان آوردند و خدا نیز بر هدایت شان افزود. (انّهم فتیة آمنوا بربهم فزدنا هم هدی)[10] اینان باید گرد هم آیند و وحدت کنند و قدرت مندانه با جاهلیت مبارزه کنند. اگر آنان برای پیاده کردن حاکمیت الاهی اخلاص ورزند، وعده ی الاهی بشارت شان می دهد و زمین را به تسخیر آنان در می آورد.

در منظومه ی فکری سید قطب سه تحول روی داده است: تحول از اسلام احیایی به اسلام مبارزه جو، تحول از اسلام مبارزه جو به اسلام حزبی، تحول کاریزمای «جماعت» سنی سنتی به کاریزمای «شریعت» که موضوع تکلیف الاهی یا مقتضای حاکمیت الاهی در بُعد عملی است. بنابراین انگاره، دولت اسلامی، دولتی نیست که صرفا اکثریتی مسلمان را پشت سر خود دارد و حاکمی مسلمان بر آن حکومت می کند. بلکه دولت یا نظامی سزاوار این اسم است که شریعت را اجرا کند. ایده ی «حاکمیت» سید قطب که جنبش های اسلامی را از مرحله ی حرکت های احیایی به مرحله حزب سازی کشاند، در طول دهه ی شصت و هفتاد بر اسلام مبارزه جو حاکم بوده و برغم تحولات فراوانی که از دهه ی هشتاد تا پایان قرن گذشته رخ داد، این ایده در ورای تصویری که بسیاری از پژوهش گران و صاحب نظران از حرکت های «بیداری» دارند، قرار داشته است.[11]

شرق شناس و محقق معروف امریکایی مالکوم کر (M.Kerr) دوره ی زمانی 1958 تا 1968 را دوره ی «جنگ سرد عربی» نامیده است.[12] مقصود وی از این نام گذاری، صف بندی ای است که نظام های ترقی خواه عرب به رهبری مصرِ عبدالناصر از یک سو و دیگر نظام های عربی به رهبری عربستان سعودی برقرار کردند. در برابر کشورهای سوسیالیست عربِ هم پیمان با اتحاد شوروی، «پیمان اسلامی»ای مشکل گرفت که شامل نظام های عربی اسلامی هم پیمان با ایالات متحده ی امریکا می شد. این صف بندی ها، در ضمن جنگ سردی - که میان دو ابرقدرت در آن زمان جریان داشت - برقرار شد. محقق نام برده در یادآوری نمودهای این صف آرایی یا شکاف تنازع آمیز، ابتدا از پیمان بغداد (سنتو) یاد می کند سپس به اتحاد مصر - سوریه می رسد و سپس از سقوط نظام پادشاهی در عراق (1958 م) و پس از آن از جدایی سوریه از مصر (1961 م) و شعله ور شدن آتش جنگ در یمن (1958 م) و در پایان از جنگ سال(1967 م) بین مصر، سوریه و اردن از یک سو و اسراییل از سوی دیگر، یاد می کند. اگر چه تصویری که مالکوم کر ارایه می دهد خلأهایی نیز دارد - که به عنوان مثال می توان نبودِ وفاق میان نظام های ترقی خواه را نام برد - آنچه این جا برای ما اهمیت دارد، روند اندیشه ی حزب گرایانه اسلامی در مناسبات بین المللی و منطقه ای دوران جنگ سرد است.

اندیشه ی احیاگرایی اسلامی از اواخر دهه ی چهل در راستای تلاش برای کسب استقلال از غرب، به درگیری با سرمایه داری جهانی به عنوان بزرگ ترین خطری که هویت فردی و جمعی مسلمانان را تهدید می کند، روی آورد. این رویکرد، در این سه کتاب سید قطب هویدا است: الاسلام و السلام العالمی، معرکة الاسلام و الرأسمالیة و العدالة الاجتماعیة فی الاسلام. این گرایش در کتاب دکتر مصطفی السباعی با نام «اشتراکیة الاسلام»[13] به اوج خود می رسد. مخفی نماند که نویسندگان اسلام گرا بین سوسیالیسم کمونیستی و سوسیالیسم اسلامی تفاوت قائل بودند، اما در همان حال بر این حقیقت پای می فشردند که تضاد اساسی، با سرمایه داری کلان است که سید قطب آن را به جاهلیت ربط داده است؛ اما زمانی که گزینه های داخلی و خارجی نظام های انقلابی عربی در رویکرد به سوی سوسیالیسم در داخل، و تمایل به منظومه ی سوسیالیسم در سیاست های بین المللی - به رغم پروردن ایده ی عدم تعهد - تبلور می یافت، اسلام احیایی که به سبب چالش با نظام ها بر سر قدرت در عراق و سوریه و مصر، به اسلام مبارزه جو تبدیل شده بود، نزاع با کمونیسم را بر تضاد فرهنگی و تمدنی با غرب سرمایه داری غلبه داد. این امر در کتاب شیخ محمد الغزالی «الفکر الاسلامی الحدیث فی وجه الزحف الاحمر» و کتاب دکتر محمّد البهی «الفکر الاسلامی الحدیث وصلته بالاستعمار الغربی» و کتاب شیخ محمد الحامد «ردا علی اشتراکیة الاسلام السباعی» و اخیرا در کتاب های سید محمد باقر صدر «فلسفتنا» و «اقتصادنا» و «البنک الاربوی فی الاسلام» آشکار است.[14]

اگر چه روندهای بین المللی و منطقه ای در تحولات اندیشه ی اسلامی در دهه ی شصت تاثیر گذاشته اند، اوضاع و روندهای منطقه ای و محلی، آثار عمیق خود را بر اندیشه ی اسلامی در موضوعات نظام سیاسی و اهداف آن و تشکیلات حزبی و اهداف آن برجای گذاشت. بنابراین، ایده ی نظام اسلامی فراگیر یا شمولی را که استاد محمد المبارک در طول دهه ی شصت در پروردن آن کوشید و از دل آن سه گونه نظام - عقیدتی، عبادی و اقتصادی - بیرون کشید، باید به عنوان نوعی رویارویی با اندیشه ها و رفتارهای نظام های توتالیترِ عرب تلقی کرد. ایده ی «حاکمیت الاهی» را نیز باید همین گونه فهمید. مقصود از این ایده، مقابله با قدرت مطلقه ی رئیس دولت و تک حزب بودنِ نظام های ترقی خواه بوده است، اما قطعیت راه حل اسلامی که شیخ یوسف قرضاوی بدان پناه جسته است،[15] در رویارویی با قطعیت راه حل سوسیالیستی حاکم در این نظام ها و احزاب ترقی خواهِ دهه ی شصت و هفتاد مطرح شده است. بعید نیست که رفتارهای خشونت آمیزی که در دهه ی هفتاد و اوایل دهه ی هشتاد به نام جهاد - که در درجه ی نخست معطوف به داخل بود - وجود داشت، متاثر از خشونت انقلابی و جنگ درازمدت ملت باشد.[16]

هر چند دشوار است قتل انور سادات به دست افراد جنبش جهاد را در سیاق جنگ سرد فهمید، یکی از ابعاد جنگ افغانستان - که در آن اسلام گرایان عرب و پاکستانی ها شرکتی پرشور داشتند - نزاع با اتحاد جماهیر شوروی کمونیست، در کنار و تحت رهبری ایالات متحده است. این جنگ، جنگی است که هنوز هم اسلام گرایان از آثار آن خلاصی نیافته اند، حتی شورش اسلامی در سوریه تا آغاز دهه ی هشتاد نیز همین وضع را داشت.[17]

پی نوشت ها:

[1] دوره ای که با فرمان به خط شریف گل خانه از سوی سلطان محمود دوم عثمانی در سال 1839 آغاز شد و به ستم بر رعایا پایان داد. (مترجم)

[2] برای پی گیری تحولات بین دو جنگ ر. ک:

Keegan John. the first world war , 2000. pp. 350-436; Arrighi, Giovanni, the Long twentieth century. 1994. pp. 211-248

و نیز در موضوع جهان اسلام در آستانه ی قرن بیستم ر. ک: لوثروب ستوارد، حاضر العالم الاسلامی، ترجمه ی عجاج نویهض و تعلیق امیر شکیب ارسلان، چاپ اول، مطبعة السلفیة، 1925، ص ص. 287-321. درباره ی شکل گیری خاورمیانه ر. ک: دافید فرو مکین، سلام ما بعده سلام، ولادة الشرق الاوسط، 1914، 1922، ترجمه ی اسعد الیاس، بیروت: 1922، و درباره ی اوضاع خلافت و دولت تا زمان فروپاشی خلافت عثمانی ر. ک: وجیه کوثرانی، الدولة و الخلافة فی الخطاب العربی ایان الثورة الکمالیة، دار الطلیعة، بیروت: 1996.

[3] درباره ی اصلاح گرایی اسلامی و تحولات آن ر. ک: فهمی جدعان، اسس التقدم عند مفکری الاسلام، بیروت: 1981، و دیفید کومینز، الاصلاح الاسلامی، ترجمه ی مجید الراضی، 1999، و رضوان السید، سیاسیات الاسلام المعاصر، منبع پیشین، ص ص. 157-204 و 323-336، و رضوان السید، التفکر الاسلامی فی المسیحیة فی العصور الحدیثة، از کتاب المسیحیة و الاسلام، مرایا متقابلة، جامعة البلمند، 1997، ص ص. 31-61.

[4] برای پیگیری این موضوع ر. ک:

Smith, charles. "The crisis of orientation, the shift of egeptian intellectuals to islamic subjects in the 1930",sijmes, vol. 4 (1973) و pp. 382-410

[5] ر. ک یوسف الشوری: Islamic fundamentalism (1990) pp. 93-119. و محمد احمد خلف الله. الصحوة للاسلامیة فی مصر. در کتاب الحرکات الاسلامیة فی الوطن العربی، مرکز دراسات الوحدة العربیة، بیروت: 1978، ص ص. 37-98 و الاحزاب و الحرکات و الجماعات الاسلامیة، تنظیم فیصل دراج و جمال باروت، المرکز العربی للدراسات الاستراتیجیة، دمشق: 1999، ج 2، ص ص. 7-14. و مجموعه مقالات مودودی با نام «نحن و الحضارة الغربیة، قاهره: 1955. یکی از این مقالات عنوان انتحار الحضارة الغربیه (خودکشی تمدن غربی) دارد که در سال 1941 نوشته شده است؛ اما ندوی در آستانه ی دهه ی پنجاه دو کتابش با عنوان «ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمین و الصراع بین الفکرة الاسلامیة و الفکرة الغربیه» در قاهره منتشر شد. کتاب نخستِ وی با مقدمه ی سید قطب چاپ شد. درباره ی مودودی ر. ک: محمد عماره، ابوالاعلی علی المودودی و الصحوة الاسلامیة، بیروت: 1986.

[6] عبدالقادر عودء، التشریع الجنایی الاسلامی مقارناً بالقانون الوضعی، 1947، و الاسلام و اوضاعنا القانونیة، 1949 و الاسلام و اوضاعنا السیاسیة، 1950.

[7] رضوان السید، سیاسیات الاسلام المعاصر، پیشین، ص ص. 184- 204.

[8] المودودی، رسالة الارکان الاربعة، چاپ چهارم، کویت: 1971. سید قطب در آستانه ی دهه ی پنجاه با متن انگلیسی این رساله آشنا بود و آن را مهم ترین متن مکتوب اسلامی در عصر جدید می دانست. همچنین ر. ک: المودودی، منهاج الانقلاب الاسلامی، بیروت، چاپ سوم، 1981.

[9] احمد موصللی، الاصولیة الاسلامیة، دراسة فی الخطاب الایدیولوجی و السیاسی عند سید قطب، بیروت: الناشر، 1993، ص ص. 143-234.

[10] سوره کهف، آیه 13.

[11] ر. ک: احمد موصللی، الخطاب الاسلامی الاصولی، نظریات المعرفة و الدولة و المجتمع، بیروت: الناشر، 1993، ص ص. 71-89. و محمد حافظ دیاب، سید قطب، الخطاب و الایدیولوجیا، بیروت: 1988، محمد قطب برادر بزرگ تر سید قطب نیز در سال 1965 کتابی با عنوان «جاهلیة القرن العشرین» منتشر کرد.

[12] Kerr, Malcolm. the Arab cold war. 1958-1968-1971

[13] کتاب های یاد شده از پی هم در سال های 1949، 1949 و 1951 منتشر شدند، اما کتاب السباعی در سال 1959 منتشر شد. درباره ی این گرایش ر. ک: محمدجمال باروت، یثرت الجدیدة، الحرکات الاسلامیة الراهنة، بیروت: 1944، ص ص. 95-124، و محمد حافظ دیاب، سید قطب، الخطاب و الایدیولوجیا، بیروت: 1988، ص ص. 100-103.

[14] درباره ی رویکرد مخالف سرمایه داری ر. ک: حمید عنایت، الفکر السیاسی الاسلامی المعاصر، ترجمه ی ابراهیم الدسوقی شنا، قاهره، 1988، ص ص. 274-300 و درباره ی محمد باقر صدر و حزب الدعوه ر. ک: شبلی الملاط، تجدید الفقه الاسلامی، محمد باقر الصدر بین النجف و شیعة العالم، دارالنهار، بیروت: 1998، و الاحزاب و الحرکات و الجماعات الاسلامیة، پیشین، ج 2، ص ص. 303-351.

درباره ی اندیشه ی محمد غزالی تا کنون پژوهشی انجام نشده است، اما دکتر محمد عماره زندگی نامه ی وی را در سال 1998 منتشر کرد.

[15] یوسف القرضاوی، الحلّ الاسلامی، فریضة و ضرورة، 1974.

[16] درباره ی جهاد در اندیشه ی حسن البنا و سید قطب و جنبش های اسلامی، مبارز ر. ک: احمد موصللی الاصولیة الاسلامیة، پیشین، ص ص. 202-215. و الاحزاب و الحرکات و الجماعات الاسلامیة (مقاله الرادیکالیة الاسلامیة المعاصرة مصر نموذجا) پیشین، ج 2، ص ص. 121-151 و رفعت سید احمد، تنظیمات الغضب الاسلامی فی السبعینات، مصر.

[17] درباره ی اخوان المسلمین سوریة تا وفات مصطفی السباعی، به پژوهش G.Reissner به زبان آلمانی که در سال 1973 نگاشته شده مراجعه کنید و درباره ی تحولات پس از آن ر. ک:

Batatu. Hanna syvia Muslim Brethern in Halliday and H. Alaviceds state and ideology in the middle East. london 1988. pp. 168-220 , ayyubi, Nazih. Politicalislam, Religion and politics in the Arab wold , 1991. pp. 80-98.

و نیز الاحزاب و الحرکات و الجماعات الاسلامیة، پیشین، ج 1، ص ص. 255-323