موضوع : نمایه مطبوعات | پگاه حوزه

اندیشه سیاسی افلاطون و پارادوکس ثبات و تغییر

مجله پگاه حوزه 08 تیر 1381، شماره 55

نویسنده : طاهرپور، احمدرضا
پیرامون آموزه و یا مفهوم همیشگی، لامکان و همگان «عدالت»، در فراخنای ژرف و گستره ی بی کرانه ی تاریخ و جغرافیای اندیشه و رفتار انسان، کوشش های ذهنی و تلاش های عینی پیوسته ای رخ از پرده باز گرفته است. افقِ بیم ها، امیدها، آرزوها و نیازهای انسانی در سطح و ساحت متن جوامع بشری در پهنه ی حیات و حضور او، گفتمان های متکثر و متنوعی را معطوف به عدالت در طرح واره ها و نظام واره های الهی و غیر الهی، دینی و غیردینی فراهم آورده و سامان بخشیده است.

رهیافت هنجاری
نظریه‌های سیاسی (در یک تلقّی عام) مفهوم عدالت را متناسب با رویکردهایی ویژه، صورت‌بندی می‌کنند. از میان رهیافت‌های موجود در دانش سیاست به تبارشناسی نظریه‌های عدالت، رهیافت هنجاری سابقه‌ای دیرینه دارد. امّا رهیافت - و یا به تعبیری نظریهٔ سیاسی هنجاری - چه می‌گوید و در پی کشف چیست؟

به کلام «ایزیا برلین»، نظریهٔ سیاسی هنجاری شامل «کشف یا کاربرد اندیشه‌های اخلاقی در عرصهٔ روابط سیاسی است». بر اساس این تعریفِ هرچند محدود، این نظریه، شاخه‌ای از فلسفهٔ اخلاق است که با پرسش‌های اخلاقی بنیادینی که در زندگی سیاسی تأثیر دارند، سروکار دارد.

امّا این کلمه می‌تواند به طور گسترده‌تری نیز تعریف شود تا کلیهٔ نظریه‌پردازی‌های سیاسی که به‌جای «چیزی که هست» (در زندگی سیاسی) با «چیزی که باید باشد» سروکار دارند را شامل شود. اگر چه نظریهٔ سیاسی هنجاری در شیوهٔ فلسفی‌اش به دنبال گزاره‌های اخلاقی راهنماست، امّا در کاربرد بیشتر عینی‌اش، در پی درک تبعات و دلالت‌های گزاره‌های اخلاقی برای رفتار واقعی سیاسی است.

نظریهٔ هنجاری دارای ریشه‌های طولانی‌ای است و دست‌کم در غرب به یونان قدیم و در شرق - از میان دیگر منابع - به فلسفهٔ کنفوسیوسی و هندو بازمی‌گردد.

ایدهٔ یک عرصهٔ مجزّای فعالیت نظری - که به طور انحصاری به چیزی که باید باشد اختصاص داشته باشد - در محافل دانشگاهی با پذیرش همگانی روبه‌رو نشده است؛ بعضی از منتقدان نمی‌پذیرند که کارگزاران انسانی بتوانند به اجرای انتخاب اخلاقی معنادار بپردازند، و دیگران در این مسئله که قضایای اخلاقی می‌توانند با معنا باشند یا به نحوی منطقی از واقعیت‌های موجود در جهان مشتق شده باشند تردید نموده‌اند.

از اوایل دههٔ 1970 به این‌طرف، تحت تأثیر آثار نویسندگانی چون «جان راولز» و «رابرت نوزیک»، علاقهٔ زیادی به این نظریه ابراز شده است. بااین‌وجود، نظریهٔ هنجاری با چالش‌های جدیدی روبه روست. [1]

نظریه‌پردازان هنجاری در رهیافت ویژهٔ خویش، از روش‌های متعددی استفاده می‌نمایند که در این میان، سه روش مشخص‌تر هستند:

- ورود به چارچوب منطق صوری و فلسفهٔ تحلیلی که در جهت اندازه گیری میزان انسجام داخلی استدلال‌های اخلاقی صورت می‌گیرد.

- بهره گیری از دانش‌هایی چون انسان شناسی اجتماعی و تاریخ، برای آزمون صحّت فرض‌های اولیه ی استدلالات، یا آشکار ساختن مشکلاتی که در استدلالات اخلاقی وجود دارد و با استدلال انتزاعی آشکار نمی‌گردد.

- نظریه پردازان هنجاری، در نهایت نتایج استدلال های خویش را با بینش شهودی (intuition) می سنجند. «بینش شهودی» در این رویکرد هنجاری، مبتنی بر عقل سلیم است (Common-sense)، لذا این امکان وجود دارد که نظریه پردازان هنجاری، در اهمیتی که به هر یک از سه جزء مذکور - یعنی منطق انتزاعی، مدرک اجتماعی - علمی و تاریخی، و بینش شهودی مبتنی بر عقل سلیم - می دهند با یکدیگر تفاوت داشته باشند. [2]

مطالعه ی افلاطون و پارادوکس ثبات و تغییر
در روند مطالعه ی فلسفهٔ سیاسی افلاطون در نسبت آن با دوران معاصر دچار شگفتی می‌شویم؛ چه در اکنونِ اوضاع جهان و ایران که گویی همه چیز در حال گذار و گذر است، اندیشه‌های فیلسوفی هم چنان زنده و زاینده است که اصولاً متفکری کل اندیش و جامع نگر و ایده ورز بوده؛ فیلسوفی که به هر چیزِ در حال تغییر و تطوّر وقَعی نمی‌نهاد و آن را چیزی نمی‌شمرد. این چشم پوشی ها، در عصری که شتاب و شدت دگرگونی‌هایش ما و پیرامون ما را فراگرفته است، پارادوکس حیرت آوری است که با آن در ضمن مطالعه ی افلاطون مواجه می‌شویم. از قضا، همین امر نکته ای است که در ادامه ی بحث، از ناتوانی افلاطون در ارایه ی تفسیری کارآمد و به روز از برابری در ضمن عدالت پرده برخواهد گرفت؛ پارادوکسی که برابری و عدالت او را، به نحوی که راهی برای برون شدن از آن نیابد، به چالش خواهد کشید.

ما از سویی با فیلسوفانی مواجهیم که دانشِ به جزییات و اوضاع و حوادث جزیی گذرنده و تغییرپذیر را دانش حقیقی نمی داند و تنها دانش به ثوابتِ کلی و یا امور ثابت و کلی را معرفت حقیقی می داند و از سویی، در حال تجربه ی دورانی هستیم که در آن، انسان، اوضاع و حتی بحران هایش نیز نسبت به سده های پیشین، در گذار و تبدیل است. اصولاً در دوران ما، علوم بسیاری تکوین و ترقّی یافته اند تا بتوانند تحولات و کیفیت های گوناگون آن امور جزیی و متحول را مرتباً شناسایی کنند و در بحران های فزاینده، فضای تیره ی اطراف ما را روشن تر سازنند؛ از سویی، فربهی و نیز کارکرد این علوم، رهین پرداخت های جزیی اندیش آن علوم است و از دیگر زاویه، فیلسوف ما این علوم را «نور» نمی داند، بلکه «سهو» و «سایه» تلقی می کند!

برابری متغیر وابسته ی افلاطونی
فهمِ برابری و زنجیره ای از مفاهیم انسانی در فلسفهٔ افلاطونی، معطوف و همبسته با آموزه ی عدالت است. زیرا این مفاهیم متغیرهای وابسته به متغیر مستقل عدالت هستند و فهمیدن چیستی و ماهیت و نیز جایگاه و رتبه ی وجودی آن امور، متعلّق و منوط به دانستن چیستی و هستی عدالت است. البته شاید بتوانیم بگوییم که چه بسا عدالت نیز در نوع خود متغیری وابسته یا متغیری اضافی است؛ بدین معنی که به نوبه ی خود نسبت به یک متغیر اساسی تر در فلسفهٔ او (مثلاً متغیر تربیت) متغیر وابسته می باشد. و این از آن روی است که در باور این قلم، اگر چه عدالت پرسشگاه فلسفهٔ سیاسی افلاطون است، اما در عین حال خاستگاه این آموزه ی پرسش خیز (عدالت) اندیشه ی تربیت در فلسفهٔ سیاسی اوست. حال، با این تلقی و پیش فرض، می توان گفت که «سیاست» در فلسفهٔ افلاطون، برنامه و راهی است تربیتی در وادی زندگی که منشور و آیین نامه ی این سلوک و روش، «عدالت» است. لذا، طبعاً مفاهیم دیگری که در این پیمایش و طی طریق اجتماعی موثرند، صرفاً در پرتو آموزه ی عدالت فهمیده می شوند و برابری نیز از زُمره ی این متغیرهای وابسته ی به عدالت می باشد.

با ذکر این مقدمات، به مقوله ی عدالت در نگاه افلاطون و فلسفهٔ او می پردازیم و در اثنای آن، به نحوه ی تفسیر افلاطون از برابری نیز راه می بریم.

عدالت افلاطونی
اثر بزرگ افلاطون در فلسفهٔ سیاسی، «جمهور» است. پرسش آغازین و بنیادین او در این کتاب «عدالت چیستی» است؛ پرسشی که فلسفه سیاسی وی را در بر می گیرد.

متأسفانه نه «جمهوریت» که برابر لغت یونانی «پولیتیا» آمده است و نه «عدالت» که در برابر واژه ی دیکاین (جمهور، ترجمه ی فواد روحانی، ص 28) یا دیکیوسیون (خداوندان اندیشه ی سیاسی، ج یک، ترجمه ی شیخ الاسلامی، ص 40) آمده، هیچ یک تمام منظور افلاطون از آن دو واژه را نمی‌رسانند! جمهوری، در نظر افلاطون آیین حکمرانی است و همه ی رژیم‌های سیاسی را در نظر دارد، لذا اصطلاح «منشور سیاسی کشور» برای ترجمه ی آن به مراتب جامع‌تر است. [3] هم چنین عدالت یا دادگری را نیز به زبان امروز، تقریباً می‌شود به «اصول و معتقدات اخلاقی» ترجمه کرد. [4]

اما «حسن اخلاق» در وسیع‌ترین معنی کلمه به اعتبار همین جامع است؛ زیرا در زبان یونانی می‌گفته اند: «عدالت عبارت از مجموع محسّنات است». [5] لذا می‌توان گفت که عدالت نسبت به محاسن دیگر، جنبه ی حسن در مجموع را دارد؛ مانند نسبت میان معماری و همه ی هنرهای مربوط به آن. [6]

افلاطون عدل را به دو شکل تعریف کرده است: نخست آن که عدل صفتی است که از تعادل میان سه قوّه ی تعقّل و تشخیص میان خوب و بد، شهوت و غضب پدید می آید. عدل در این تلقّی، اعتدال است. [7]

در شکل دیگر، افلاطون عدل را فضیلت چهارمی در کنار خرد یا حکمت، دلیری یا شجاعت، و انضباط یا اعتدال می داند. [8]

«هر یک از سه فضیلت پیش گفته، خاص گروه معینی در مدینه ی فاضله افلاطون است. فرزانگی یا خرد از آنِ فرمانروایان، دلیری از آنِ یاوران به ویژه سپاهیان، و انضباط از آنِ توده مردم است. اما عدل فضیلتی است که در پرتو آن، هر یک از این سه گروه فقط به کار ویژه ی خویشتن مشغول می باشد و هر کس فقط کاری را که برای آن ساخته شده است و استعدادش را دارد انجام می دهد و در کار دیگری دخالت نمی کند.» [9]

افلاطون بر همین اساس، بر ضرورت تخصّص و زیان های چندکارگی تأکید می ورزیده است؛ چنان که «هر کس فقط باید یک پیشه داشته باشد نه چند پیشه، و هر کس که به چند پیشه اشتغال بورزد در هیچ یک از آن ها برجسته نخواهد شد. [10]

افلاطون در جمهور تصریح می کند که «هر یک فرد، در شهر ما باید منحصراً یک کار داشته باشد؛ کاری که طبیعتاً برای آن استعداد خاص داشته باشد ... پرداختن به کار خود و پرهیز از دخالت در کار دیگران عین عدالت است.» [11]

آنچه گذشت از بنیادهای اندیشه ی افلاطون در مخالفت با دموکراسی است و در بحث برابری سیاسی، محل نزاع و اختلاف است.

عدالت و وجه حکومت فیلسوف - شاه
افلاطون در کتاب هفتم جمهوری، «تمثیل غار» را برای تقریب و تقریر ایده ی مُثل به کار می گیرد. در این تبیین، در بلندای معرفت مُثلی افلاطون، دریافت و ادراکی رخ می‌دهد که دست هر کس بدان نرسد جز دست بلند فیلسوفان. چون عدالت در اندیشه ی افلاطون خویشتن کاری است، و از آن روی که فیلسوف در سپهر روشنِ مُثُل از تاریکی و سایه رسته و به واقعیت نورانی ایده‌ها و کلیات نایل گشته است، طبعاً بر فیلسوف نیز بر اساس میزان عدالت بایسته است که صرفاً در کار خویش باشد؛ کار او نیز دانایی و خرد و فرزانگی است. در عین حال، با توجه به مدل و الگوی تربیتی افلاطون، خرد راستین به حکم عدالت باید در خدمت خیر برین و راستی و درستی باشد، پس شایسته و بایسته است که «فیلسوفان» شهریاری کنند یا «شهریاران» فیلسوفی بیاموزند!

این جاست که دانش فیلسوفانه و قدرت شهریارانه آن چنان در فیلسوف - شهریار به هم می‌رسند که گویی زمین و آسمان در جایی معلّق میان آن دو. از این رو است که در مقایسه ی میانِ افلاطون و ارسطو، درباره ی ارسطو گفته شده است که «او (ارسطو) سیاست را از آسمان به زمین آورد.» [12]

در هر حال، در فلسفهٔ تربیتی - سیاسی افلاطون، فیلسوف برای فلسفیدن و شهریاری آفریده گشته است و نظام واره ی تربیتی و سخت افلاطونی، این خصلت و استعداد ذاتی او را به منصه ی ظهور می‌رساند.

در این نگاه تغییرات و تحولات در جامعه و میان نیروهای اجتماعی و طبقات، در شهر ایده آل افلاطونی به سمت صفر میل می‌کند و در وضعیت کمالی و نهایی خود کاملاً فیکس و ثابت می‌ماند. در واقع، چون هر چیز جای ترسیمی خود را در می‌یابد، کمال نهایی خود را یافته است و پس از آن، هر تغییری نادرست می‌نماید.

اما بگذارید تا این مدّعیات را مستند کنیم!

هرگاه الگو و مدل ایده آل افلاطون شکل یافت، دیگر هیچ تغییری رخ نخواهد داد و هر تحول و جابه جایی، انحراف از مسیر کمالی خواهد بود. مهندسی اجتماعی در نظام سیاسی طرّاحی شده ی افلاطون، صرفاً با انضباط کامل و رعایت دقیق خویشتن کارانه ای که هر کس به خوبی می داند کیست و استعداد او خَلقا در چیست و کاست و طبقه ای که در آن آفریده شده کدام است، صورت واقعی و تحقّق عینی می یابد!

در این میان، به حکم عدالت و مقتضای ظرفیت و حد نهایی تکامل در امکانات تربیتی، توده ی مردم - که اکثریت را می سازند - باید تکلیف انضباط و پیروی از خیر و اصول نیکی دیکته شده توسط حکیم - شهریار را مشق و تمرین کنند و همه ی همّ و غم خویش را بر آن بدارند و بدانند که سعادت و کمال آنان رهین این تکالیف و وظایف است.

برابری و نابرابری در عدالت افلاطونی
آنچه در مهندسی اجتماعی افلاطون، در راستای تربیت و عدالت تئوریزه می شود آشکارا نابرابری است و این نابرابری از آن روی که جِبلّی و سرشتی است، در جامعه یا شهر سیاسی افلاطون نهادینه می گردد.

در جامعه ی افلاطونی، هر نوع اعتراض بر این نابرابری‌ها، به منزله ی بی عدالتی است، زیرا نوعی کژتابی است و این کژتابی، از کژاندیشی در فهم چرایی و چگونگی سعادت و کمال نهفته در برنامه‌های سیاسی - تربیتی حکیم - که همواره خیر را برای همگان می‌خواهد - ناشی می‌گردد! علاوه، این اعتراض به‌جایی نمی‌رسد؛ چرا که قوانین و نوامیس حاکم بر طبیعت کیهانی و انسانی، بر این اختلافات و تفاوت‌ها و نابرابری‌ها استوار گشته و تکوین یافته است پس پژواک صدای این اعتراض آن است که جایگاه خویش را دریاب، پند و اندیشه ی حکیم را مراعات کن و در پیروی از او انضباط پیشه ساز و به باطن و حقیقت این نابرابری‌های ظاهری - که بر اساس معیارهای حقیقی و مثالی عدالت صورت گرفته است - راه یاب تا سعادت یابی.

قابل تامّل و توجه آن است که این همه ایده و آرمان که افلاطون می پروراند و آن همه محدودیت تکوینی و ساختاری و سیاسی که در نابرابری از برخورداری از فرصت های اجتماعی - اقتصادی و حقوقی - سیاسی پخته می سازد، برای آن است که او نگران خیر عمومی و ملتهب تربیت و به سعادت رسانیدن مردم و تحقیق ایده های ذهنی خویش در بستر عینیت است. آری، سعادتی شریف با تربیتی سخت در لوای یک سیاست عادلانه که همگان از آن بهره برند، و حتی نابرابری تئوریزه شده ی فلسفهٔ سیاسی او، به جهت تحقیق این عدالت و برابری است.

با این حال، او هیچ گاه در پی استیفای قدرت و تحصیل ابزار سلطه نیست؛ اگر چه ایده های او بعدها به ابزاری مناسب برای استیفا و حتّی انحصار مطلق قدرت سیاسی درآمد.

افلاطون در کتاب هفتم جمهوری می‌گوید: «کار قانون گذار این نیست که حداکثر سعادت را برای طبقه ی مخصوصی از اهالی شهر فراهم کند، بلکه این است که زندگانی شایسته ای را برای همه ی شهر تأمین نماید ... منظور قانون گذار از تربیت افراد این نیست که آنان بتوانند آزادانه و به دلخواه خود از استعدادی که دارند استفاده نمایند، بلکه آن است که همه متفقاً برای حصول سعادت شهر بکوشند ... ما نسبت به فلاسفه ای که در شهر خود تربیت می کنیم، ظلمی روانمی داریم و اگر آنان را وادار به اداره و سرپرستی امور هم میهنان می نماییم، برای این کار می توانیم دلایل مُتقنی اقامه کنیم ... ما شما را برای مصالح شهر و مصالح خودتان تربیت کرده ایم تا همان وظیفه ای را انجام دهیم که زنبورهای عسل و ملکه در کندو انجام می دهند ... و ممکن نیست استنکاف کنند، زیرا آنان مردمانی عادلند و تقاضای ما هم موجّه است؛ به این ترتیب، آنان زمامداری را فقط به خاطر انجام وظیفه قبول می کنند و این عکس رویه ای است که زمامداران امروزی شهرها دارند.» [13]

حال، با هم بخوانیم که «فاستر» درباره ی افلاطون چه می‌گوید: «مردمان شهر بدوی افلاطون اگر چه از نظر جسمانی و عقلانی با هم اختلاف داشتند، ولی از حیث پایگاه اجتماعی یکسان بودند. امّا در این شهر کامل افلاطونی، اصل عدم تساوی حکم فرماست. به این معنا که پایگاه و موقعیت سیاسی شهروندان با هم فرق دارد و این فرق، ناشی از تفوّق فضیلت در طبقات بالاتر است ... از آن جا که به عقیده ی افلاطون بهره مندی از این فضایل برای همگان میسّر نیست ... او بر این عقیده است که خود طبیعت، نه تنها این تساوی را برای انجام کارهای مختلف از مردمان دریغ کرده است، بلکه حتّی در استعداد فطری آنان برای کسب و تحصیل فضایل انسانی نیز فرق قایل شده است.» [14]

افلاطون تئوریسین استبداد و دیکتاتوری و تمامیت خواهی نیست.
او در کتاب فهم جمهوری خود در نفی استبداد می‌گوید: «بدترین و ظالم‌ترین نفوس، یعنی کسانی که دارای اخلاق استبدادی بوده و بر نفس وکشور خود مستبدانه حکومت می‌کنند، بهره ای جز شقاوت ندارند.» [15]

اما آیا با توجه به منطق درونی دستگاه معرفتی و سیاسی فلسفهٔ افلاطون، فیلسوف - شهریار - آن که پای در زمین و سر در آسمان دارد؛ فردی که مجموع و حاصل جمع دانایی و توانایی و دانش و قدرت است - بربایسته ها الزام می‌کند، و مردمان خویشتن کار لازم است به حکم عدالت و نیل به سعادت از او - که خیر ایشان را می‌گوید و می‌خواهد و شایسته ی مطلق است - بی چون و چرا اطاعت ورزند؟ طبعاً پیداست که بر اساس آنچه پیرامون تربیت، عدالت، دانایی، قدرت، برابری و نابرابری گذشت، افلاطون دموکراسی را بر نمی‌تابد.

ایرادهای او بر دموکراسی زمان خویش - که با دموکراسی‌های نوین نیز مولّفه های مشترکی دارد - این است که (دموکراسی) سرنوشت جامعه را بازیچه ی هوس توده ی مردم می‌کند؛ دیگر آن که طبقه ی رهبران همگان از نیکان نیستند و از آن جا که برای تأمین بقای خویش همواره نیازمند پشتیبانی مردم اند، نسبت به خوشایند و بدآیند مردم مواضعِ مردم پسند اتخاذ می کنند و خرسندی ایشان (مردم) پیشه کنند نه آگاهانیدن آنان را. سوم آن که آزادی - که افلاطون آن را جوهر دموکراسی می‌داند - اگر چه به دموکراسی‌ها تنوّعی دلکش می‌دهد، اما وحدت رویه ی زندگی سیاسی مردم را برهم می‌زند و در نتیجه، شیرازه ی زندگی اجتماعی گسیخته و گسسته می گردد. [16]

آنچه می‌توان بر این‌ها افزود آن است که دموکراسی‌ها همواره موجی از تغییرات و تحولات و دگرگونی‌ها را به همراه خود می‌آورند؛ یعنی همان چیزی که افلاطون به شدت از آن روی برمی تافت برای او ایده ی ثبات که در عین حال اوضاع سیاسی و مصالح اجتماعی را قابل پیش بینی می‌کند ایده آل می‌نمود.

افلاطون و بحران عدالت
کوشش و سعی پیوسته ی افلاطون در تبیین عدالت از زاویه ای دیگر، واکنشی روانی نسبت به یک کنش نابهنجار اجتماعی در نظام دموکرات آتنی بود که سقراط - آن تجسّم راستی و درستی را - قربانی خود کرده بود؛ «مولّفان مختلف خاطر نشان کرده اند کینه ی بعدی افلاطون علیه حکومت عامه (دموکراسی) به سختی می‌تواند تنها به سبب تربیت او باشد، بلکه در نتیجه ی تأثیر سقراط و بیشتر به واسطه ی رفتاری بوده است که حکومت عامّه با سقراط روا داشت.» [17]

«اسپریگنز» در کتاب فهم نظریه‌های سیاسی به نقل از «کان» آورده است: «عدالت به معنی روند فعالانه برای درمان و یا جلوگیری از اوضاعی است که احساس بی عدالتی آن را بیدار می کند.» [18]

اسپریگنز درباره ی تئوریسین سیاسی می‌گوید: «درست است که بحران در خارج از اوست، اما بر درون او نیز اثر می‌گذارد. بحران‌های اجتماعی تعادل درونی کسانی را که به آن‌ها دچارند بر هم می‌زنند ... و در واقع به جهات بی شماری می‌توان نظریه‌های سیاسی را نوعی درمان روانی جامعه ی سیاسی دانست.» [19]

«افلاطون نیز مانند اکثر نظریه پردازان سیاسی، پژوهش خود را با مشاهده ی بی نظمی در جامعه ی سیاسی آغاز می کند.» [20]

بنابراین، با توجه به دیدگاه اسپریگنز، درمان در این شیوه با توجه به منطق درونی بحران و بی نظمی و در چارچوب یک منطق بازسازی شده شکل می گیرد.

پی نوشت ها:

[1] دیوید مارش و جری استوکر، روش و نظریه در علوم سیاسی، امیرمحمّد حاجی یوسفی، تهران، پژوهشکده ی مطالعات راهبردی، چاپ اول، 1378، ص 50-49.

[2] ن. ک به همان مأخذ، ص 51.

[3] مایکلاب، فاستر، خداوندان اندیشه ی سیاسی، شیخ الاسلامی، جلد یکم، ص 40.

[4] پیشین، ص 41.

[5] جمهور، فواد روحانی، ص 28.

[6] خداوندان اندیشه ی سیاسی، جلد 1، ص 50.

[7] بنیاد فلسفه ی سیاسی در غرب، حمید عنایت، ص 35-34.

[8] پیشین، ص 35-34 و خداوندان اندیشه ی سیاسی، ج 1، ص 44.

[9] حمید عنایت، بنیاد فلسفه ی سیاسی در غرب، ص 36-35.