فهرست عناوین

فهرست آیات

دکتر سید رضا مؤدب

استادیار گروه علوم قرآن و حدیث دانشگاه قم

چکیده

یکى از روش‏هاى تفسیر قرآن، روش عرفانى آیات است. امام خمینى در آثار خود نشان داده‏اند که به این روش در تفسیر قرآن اهتمام دارند. ایشان در تفسیر قرآن سعى دارند، از آیات قرآن، نکات و لطایفى عرفانى برکشند. در این مقاله تلاش مى‏شود با به دست دادن تعریف روشنى از این روش با تکیه بر بیانات ایشان و تبیین تمایز آن از تفسیر به رأى و نیز ذکر مواردى از تفسیر عرفانى وى درباره سوره حمد زوایاى پنهان روش تفسیر عرفانى آشکار ساخته شود.

کلید واژها: تفسیر، روش تفسیرى، تفسیر عرفانى، تفسیر رمزى، تفسیر به رأى، تفسیر باطنى.

1

1. مقدمه

امام خمینى، از جمله مفسران ارجمندى بود که به تفسیرى عرفانى قرآن اهتمام داشت. در این مقاله، نخست روش تفسیرى عرفانى با تکیه بر آثار امام خمینى تبیین مى‏شود و آنگاه تفاوت تفسیر عرفانى با تفاسیر به رأى از نگاه ایشان بررسى مى‏گردد و در پایان مواردى از تفاسیر عرفانى ایشان در سوره حمد یاد مى‏شود.

2. تفسیر عرفانى و پیشینه آن

مطالعه در آثار تفسیرى حضرت امام، نشان مى‏دهد که ایشان در تفسیر آیات، ضمن اهمیت به تدبّر در الفاظ و ظاهر آیات، عنایت ویژه‏اى به فهم قلبى و عرفانى آیات قرآن داشته‏اند.

تفسیر عرفانى که از آن به تفسیر «رمزى » یا «اشارى » نیز یاد مى‏شود، عهده‏دار بیان باطن آیات قرآن و بیان معانى رمزى و اشارى آنهاست. این نحوه از تفسیر مبتنى بر آموخته‏هاى ذوقى و عرفانى و مبانى سیر و سلوک است و از طریق کشف و شهود به دست مى‏آید؛ لذا تفاسیر عرفانى، بسیار دور از ذهن به نظر مى‏رسد.

آیة‏الله معرفت، تفسیر عرفانى را چنین تعریف مى‏نماید:

تفسیر عرفانى آن است که آیات براساس تاویل ظاهر آنها و مراجعه به باطن تعابیر قرآن و اعتماد بر دلالت رمزى و اشارى آیات صورت مى‏گیرد و نه دلالت ظاهرى آن، بلکه برخاسته از جوانب کلام و ذوق عرفانى است.(معرفت، ج2، ص526)

در تفاسیر عرفانى، مفسران با بواطن و اسرار آیات سرکار داشته، معتقدند که قرآن گرچه داراى ظاهر است، ولى داراى مفاهیم رمزى بلند و گسترده‏اى است که فهم آنها مخصوص خواص آشنا با اسرار شریعت است و چون قرآن، این معانى باطنى را براى فهماندن به خواص با رمز و اشاره بیان کرده، آنان نیز، آن اسرار نهایى را با همان شیوه رمز و اشاره بیان مى‏کنند و ظاهر قرآن را براى طبقه عوام مى‏گذراند.(همان، ج2، ص367)

مهم‏ترین تفاسیر عرفانى از آغاز تاکنون عبارت‏اند از: تفسیر منسوب به امام صادق(ع)، تفسیر تسترى سهل بن عبدالله تسترى(م283ق)، تفسیر ابو عبدالرحمن سلمى(م412ق) معروف به حقائق التفسیر، لطائف الاشارات قشیرى(م465ق)، کشف‏الاسرار و عدة‏الابرار میبدى(م480ق) که اصل آن مربوط به خواجه عبدالله انصارى است و میبدى به شرح و بسط آن پرداخته است، رحمة من الرحمن فى تفسیر و اشارات القرآن ابن عربى محى الدین اندلسى مالکى صوفى(م638)، تبصیر الرحمن و تیسیر المنان على بن احمد بن ابراهیم مهایمى(م835ق)، الفواتح الالهیة و المفاتح الغیبیة الموضحة للکلم القرآنیة و الحکم الفرقانیة نعمة الله نخجوانى(م920ق)، تفسیر القرآن الکریم صدرالدین شیرازى معروف به صدرالمتألهین(م1050ق)، مناظرالانوار و مظاهرالاسرار فى تفسیر کتاب اللّه‏ الملک الجبار تالیف محمد تقى قزوینى(م1270ق)، بیان السعادة فى مقامات العبادة منسوب به محمد بن حیدر گنابادى مشهور به ملاسلطان على(م1327ق).

2

3. تفسیر عرفانى از دیدگاه امام خمینى

امام خمینى، با دیدى عرفانى به تأمّل و تدبّر در آیات و تفسیر آنها پرداخته‏است؛ لذا ایشان تفسیر خود را از آیات، رمز، اشاره، کلمه عرفانى، وجه عرفانى، ذوق عرفانى، لطایف عرفانى و مانند آنها خوانده است.

وى معتقد بود که در قرآن نکات عرفانى و رمزى، فراوان است و فهم آن براى همگان میسر نیست و در این خصوص مى‏گوید:

قرآن و حدیث نیز قانون‏هاى علمى را که توده آورده‏اند، طورى بیان کردند که مردم مى‏فهمند؛ لکن علوم قرآن و حدیث را همه‏کس نمى‏تواند بفهد و براى همه‏کس نیامده‏است؛ بلکه بعضى از آنها رمز است، بین گوینده و یک دسته خاصى.... قرآن از این گونه رمزهاست که حتى به حسب روایات، جبرئیل هم که قرآن را آورد، خود نمى‏دانست معنى آن را، فقط پیغمبر اسلام(ص) و هرکس را او تعلیم کرده، کشف این رمزها را مى‏توانست بنماید.(کشف الاسرار، ص322)

او حروف مقطعه را نیز از همین قبیل مى‏دانست و مى‏فرمود:« در حروف مقطعه اوایل سور اختلاف شدید است و آنچه بیشتر موافق اعتبار آید، آن است که از قبیل رمز بین محّب و محبوب است.»(چهل حدیث، ص351)

ایشان معتقدند که قرآن در برگیرنده مهم‏ترین نکات عرفانى است و نمى‏توان کتابى را بهتر از قرآن در عرفان یافت. فلاسفه و عرفاى بزرگ هرچه دارند، از قرآن اخذ کرده‏اند و برترین نکات عرفانى که امروزه بین عرفا رایج است، از قرآن متخذ است؛ حتى نکاتى که نزد فلاسفه بزرگ یونان سابقه نداشته و ارسطو و دیگر فلاسفه و عرفا از آن بى‏خبر و از درک و فهم آنها عاجز بوده‏اند، همه از قرآن است. فلاسفه و عرفاى اسلامى نیز که در مهد قرآن بزرگ شده‏اند، هرچه دارند، از قرآن دریافته‏اند و نکات عرفانى آن‏گونه که در قرآن است، در هیچ مکتوبى نیست.(همو، جلوه‏هاى رحمانى، ص24)

حضرت امام در شرح حدیث عقل و جهل به همین نکته اشاره مى‏نماید و معتقد است که قرآن مملو از نکات عرفانى است؛ منتها براى اهلش قابل درک است و هرکسى به اندازه فهمش از آن بهره مى‏برد و مى‏فرماید:

گاهى با نصف سطر، برهانى را که حکما با چندین مقدمات باید بیان کنند، به صورت غیر شبیه به برهان مى‏فرماید، مثل قوله تعالى﴿ لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلاَّ اللّه‏َُ لَفَسَدَتَا (انبیاء، آیه 22 ﴾ (1) و قوله تعالى ﴿ إِذا لَذَهَبَ کُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلاَ بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ (مؤمنون، آیه 91 ﴾ (2) که برهان دقیق بر توحید است و هر یک از این دو محتاج به چندین صفحه بیان است که پیش اهلش واضح است و غیر اهلش را نیز حق تصّرف در آن نیست، گرچه چون کلام جامع است، به اندازه فهمش هرکس از آن ادراکى مى‏کند و مانند ﴿ أَلاَ یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ (ملک، آیه 14 ﴾ (3) ﴿ و وَهُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنْتُمْ (حدید، آیه 4 ﴾ (4) و... که هریک اشاره به علوم عالیه حکمت ما قبل الطبیعة است، به وجه عرفانى.(شرح حدیث عقل و جهل، ص40)

ایشان معتقد است که نقش عرفان در شناخت دین و تفسیر قرآن، بس مهم است و با دید عرفانى مى‏توان پایه و اساس دین را کامل‏تر و بهتر شناخت و بدون آن، تصدیق به این که قرآن، کتابى وحى الهى است، مشکل خواهد بود.

3

او مى‏فرماید:

هرکس نظرى به عرفان قرآن و عرفاى اسلام که کسب معارف از قرآن نمودند، نظر کند و مقایسه ما بین آنها با علماى سایرادیان و تصنیفات و معارف آنها کند، پایه معارف اسلام و قرآن را که اسّ اساس دین و دیانت و غایة‏القصوى بعث رسل و انزال کتب است، مى‏فهمد و تصدیق به این‏که کتاب وحى الهى و این معارف، معارف الهیه‏است، براى او مؤونه ندارد.(همان، تفسیر سوره حمد، ص45)

4. تفاوت تفسیر عرفانى با تفسیر به رأى

امام خمینى معتقدند که برداشت‏هاى عرفانى و اخلاقى با تفسیر به رأى بسیار متفاوت است. او در بیان تفاوت‏هاى میان تفسیر عرفانى و تفسیر به رأى این نکات را مورد توجه قرار داده‏اند:

الف. تفسیر به رأى، به آیات الاحکام مربوط است و در این آیات برداشت‏هاى عقلى و عرفانى وجود ندارد و روایات نهى از تفسیر به رأى هم در مورد آنهاست. عقل در فهم آیات الاحکام توانایى ندارد؛ از این رو باید آنها را به صرف تعبد از خُزّان وحى دریافت.

حتى برخى از روایات به این منظور وارد شده است که فقهایى را که مى‏خواستند، دین خدا را با عقول خود بفهمند، از این کار منع کنند؛ مانند:« لیس شیى‏ء أبعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن؛ عقل در تفسیر قرآن، دورترین چیز است.»(مجلسى، ج89، ص95) و «دین الله لا یصاب بالعقول؛ دین خدا را با عقل‏ها نتوان دریافت»(همان، ج2، ص303).

ایشان بیان مى‏دارد که مقصود از «دین الله» در روایت مذکور، احکام تعبدیه دین است، و الا باب اثبات صانع و توحید، معاد، بلکه مطلق معارف دینى، میدان فهم و گستره معرفت عقل‏است».(امام خمینى، آداب الصلاة، ص200)

ب. تفسیر به رأى، آن است که مفسر، پیشداورى نموده، عقائد و سلائق خویش را بر قرآن تطبیق دهد؛ برخلاف برداشت‏هاى عرفانى اخلاقى، که پس از مطالعه در آیات، از بطون آیات، برمى‏آیند و براى اثبات عقیده یا مبانى فکرى خاصى نیست.

ایشان معتقد است آنهایى که به دنبال تفسیر به رأى هستند، به اصل قرآن کارى ندارند. آنها به دنبال مقصد خود و اثبات آن هستند و مى‏خواهند آراى خود را برقرآن تطبیق کنند و قرآن را با رأى خود تفسیر و تأویل نمایند. در اسلام، چنین کارى حرام شمرده شده است.(فیض کاشانى، مقدمه پنجم، و مجلسى، ج36، ص227 و ج90، ص136)

ج. تدبر در آیات که به کشف بهره‏هاى عرفانى و اخلاقى مى‏انجامد، فراتر از تفسیر است؛ از این رو از مصادیق تفسیر به رأى شمرده نمى‏شود.

ایشان بر این باور است که برداشت‏هاى عرفانى که به بطون آیات مربوط است(امام خمینى، آداب الصلاة، ص199)، تفسیر نیست؛ بلکه تأویل بطون قرآن به شمار مى‏رود؛ به علاوه تفسیر به رأى تلقى کردن برداشت‏هاى عرفانى، به مهجوریت قرآن مى‏انجامد.

او در این زمینه مى‏فرماید:

اگر کسى از قول خداوند ﴿ الْحَمْدُ للّه‏َِِ رَبِّ الْعَالَمِینَ﴾ که حصر جمیع محامد و اختصاص تمام اثنیه است به حق تعالى، استفاده توحید افعالى کند و بگوید: از آیه شریفه استفاده مى‏شود که هر کمال و جمال و هر عزت و جلالى که در عالم است...، از حق تعالى است و هیچ موجودى را از خود چیزى نیست و لهذا محمدت و ثنا، خاص به حق تعالى است و کسى را در آن شرکت نیست، این چه مربوط به تفسیر است تا اسمش تفسیر به رأى باشد یا نباشد.(همان )

4

5. تفسیر عرفانى سوره حمد

ایشان در تفسیر سوره حمد که از جمله زیباترین اثر تفسیر عرفانى ایشان است، به بیان نکات عرفانى فراوانى از آن سوره مى‏پردازد که به برخى از آنها اشاره مى‏شود:

5. 1. الْحَمْدُ للّه‏َِِ رَبِّ الْعَالَمِینَ

در ذیل کلمه «الحمد» بیان مى‏دارد که چون وجود انسان کامل، هدف نهایى تربیت الهى است، از این جهت خداوند، لایق حمد و ستایش است و مى‏فرماید:

چون تربیت نظام عالم ملک از فلکیات و عنصریات و جوهریات و عرضیات آن، مقدمه وجود انسان کامل است و در حقیقت این ولیده، عصاره عالم تحقق وغایة‏القصوى عالمیان است و از این جهت آخرین ولیده است، و چون عالم ملک به حرکت جوهریه ذاتیّه متحرک است و این حرکت ذاتى استکمالى است، به هر جا منتهى شد آن غایت خلقت و نهایت سیر است...

پس دست تربیت حق تعالى در تمام دار تحقق به تربیت انسان پرداخته است و الانسان هو الاول و الاخر.(همان، ص42)

سپس در ادامه تفسیر کلمه «الحمد» ضمن بیان این که غایت فعل خدا، تربیت انسان است، اظهار مى‏کند که غایت نهایى خلقت و تربیت انسان، ذات حق و معاد او از خدا و در راه خدا و به واسطه خدا و به سوى خداست.

او در این زمینه مى‏فرماید:

این که ذکر شد، در افعال جزئیه و نظر به مراتب وجود است و الا به حسب فعل مطلق از براى فعل حق تعالى، غایتى جز ذات مقدسش نیست.... پس انسان مخلوق لاجل الله و ساخته شده براى ذات مقدس اوست....

غایت سیرش وصول به باب الله و فناى فى الله و عکوف به فناء الله است و معاد او الى الله و من الله و فى الله و بالله است؛ چنان که قرآن مى‏فرماید: إِنَّ إِلَیْنَا إِیَابَهُمْ(غاشیه، آیه 25)(5) و دیگر موجودات به توسط انسان رجوع به حق کنند، بلکه مرجع و معاد آنها به انسان‏است؛ چنان که در زیارت جامعه که اظهار شمّه‏اى از مقامات ولایت را فرموده، مى‏فرماید: و ایاب الخلق الیکم و حسابهم علیکم(6).(امام خمینى، تفسیر سوره حمد، ص43)

ایشان در ادامه در بیان این که غایت حمدها خداست، پس از ذکر آیه شریفه ﴿ إِنَّ إِلَیْنَا إِیَابَهُم ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنَا حِسَابَهُمْ (غاشیه، آیات 25 و 26 ﴾ (7) بیان مى‏دارد که رجوع انسان کامل به خداست و انسان کامل، فانى فى الله است و مى‏افزاید:

و أیاب الخلق الیکم و حسابهم، سرّى از اسرار توحید، و اشاره به آن است که رجوع انسان کامل، رجوع الى الله است؛ زیرا که انسان کامل، فانى مطلق و باقى به بقاءالله است و از خود تعیّن و أنیّت و أنانیّتى ندارد؛ بلکه خود از اسماى حسنى و اسم اعظم است.(امام خمینى، تفسیر سوره حمد، ص44)

سپس در ادامه بیان مى‏دارد که قرآن سرشار از نکات عرفانى است که اهلش مى‏تواند آن را درک کند و همان اسرار نهایى، سبب عظمت و بزرگى قرآن شده و مى‏افزاید:

قرآن شریف به قدرى جامع لطایف و حقایق و سرایر و دقایق توحید است که عقول اهل معرفت در آن حیران مى‏ماند و این اعجاز بزرگ این صحیفه نورانیه آسمانى است.(همان)

5

ایشان در مورد دیگرى در باره «الحمد»، بیان مى‏دارد که الْحَمْدُ للّه‏َِِ رَبِّ الْعَالَمِینَ به این معنا نیست که ستایش براى خداست؛ بلکه به این معناست که هرگز حمدى جز براى خدا واقع نمى‏شود و مى‏افزاید:

سوره حمد که در قرآن هست و اولین سوره است و آن را براى نماز قرار دادند و نماز بدون حمد، گفتند، نماز نیست(حرّ عاملى، ج4، ص732)، همین سوره حمد، تمام معارف، درش هست؛ منتها آن که نکته‏سنج باشد، باید در آن تامل کند؛ خوب، ما اهلش نیستیم، ما مى‏گوئیم...الْحَمْدُ للّه‏َِِ رَبِّ الْعَالَمِینَ، یعنى شایسته است خدا که همه حمدها براى او باشد؛ امّا قرآن این را نمى‏گوید. قرآن مى‏گوید که اصلا حمدى واقع نمى‏شود در جایى الاّ براى خدا. آن هم که بت‏پرست است، حمد دارد. آن هم براى خداست، خودش نمى‏داند، اشکال از ندانستن و جهالت ماهاست.(امام خمینى، تفسیر سوره حمد، ص200)

6

5. 2. مَالِکِ یَوْمِ الدِّینِ

حضرت امام در مورد این آیه شریفه، بیان مى‏دارد که گرچه مالکیت خدا به همه اشیا و همه عوالم، یکسان است و لکن اختصاص مالکیت در آیه شریفه به «یوم‏الدین» به جهت آن است که روز قیامت، روز جمع همه اشیا و همه ایام دیگر نیز به تبع آن خواهد بود و یا روز قیامت، روز ظهور مالکیت خداست. او مى‏فرماید:

مالک یوم الدین، این اختصاص، ممکن است براى این باشد که «یوم الدین»، یوم‏الجمع است. از این جهت، مالک «یوم‏الدین» که مالک یوم‏الجمع است، مالک ایّام دیگر که متفرقات است، مى‏باشد... و یا براى آن است که ظهور مالکیت و قاهریت حق تعالى، در «یوم‏الجمع» است که «یوم رجوع ممکنات» است به باب‏الله و صعود موجودات به فناست، مى‏باشد.(همان، ص53)

7

5. 3. إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَإِیَّاکَ نَسْتَعِینُ

امام در مورد علت ذکر نعبد و نستعین، به صورت صیغه متکلم مع‏الغیر، با آن که گوینده آن، واحد و یک‏نفر است، به سه نکته عرفانى ذیل اشاره مى‏کند:(همان، ص62)

الف: عابد براى پذیرش عبادتش به حیله‏اى شرعیه متوسل شده است تا عبادتش مقبول شود و آن این است که عبادت خود را ضمن عبادات سایر مخلوقات، که از جمله آنها عبادات اولیاء الله است و عبادت آنها مورد قبول است، تقدیم مى‏نماید تا بدین وسیله عبادت او نیز قبول شود؛ زیرا از عادت کریم نیست تا تبعیض قایل شود و برخى را بپذیرد و برخى را ردّ نماید.

ب: چون تشریع نماز در ابتداى امر به جماعت بوده، این لفظ به شکل جمع آورده شده‏است.

ج: چون همه موجودات و همه ذرات عالم به حمد او مشغول هستند، لذا با صیغه جمع خدا را عبادات مى‏کنند و از او کمک مى‏طلبند. او در این زمینه مى‏فرماید:

چون سالک در الحمد لله، جمیع محامد و اثنیه را از هر حامد و ثناجویى در ملک و ملکوت، مقصور و مخصوص به ذات مقدس حق نمود... و در فطرت تمام موجودات، خصوصا نوع انسانى، خضوع در پیشگاه مقدس کامل و جمیل على‏الاطلاق ثبت و ناصیه آنها در آستانه قدسش بر خاک‏است؛ چنان که در قرآن شریف مى‏فرماید: ﴿ وَإِنْ مِنْ شَىْ‏ءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَکِنْ لاَ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ (اسراء، آیه 44 ﴾ (8)، و دیگر آیات شریفه و اخبار معصومین که مشحون از این لطیفه الهیه است، مؤید برهان حکمى متین است. پس چون سالک الى الله به قدم استدلال برهانى یا ذوق ایمانى یا مشاهده عرفانى این حقیقت را دریافت، در هر مقامى که هست دریابد که جمیع ذرات وجود و سکنه غیب و شهود، عابد على الاطلاق و پدید آرنده خود را طلبکارند؛ پس با صیغه جمع اظهار کند که جمیع موجودات در همه حرکات و سکنات خود عبادت ذات مقدس حق تعالى کنند و از او استعانت جویند.(امام خمینى، تفسیر سوره حمد، ص64)

ایشان در مورد استعانت از خداوند، معتقد است که استعانت از غیر خدا ممکن نیست؛ زیرا قدرتى غیر از خدا وجود ندارد تا از او استعانت بجوییم و معناى ایّاک نستعین، این نیست که ما از دیگران استعانت مى‏جوییم؛ بلکه اشاره به این نکته است که استعانتى واقع نمى‏شود، مگر از خدا و در این خصوص مى‏فرماید:

ایاک نستعین، نه معنایش این است که همه ما استعانت از تو، ان شاءالله، مى‏خواهیم و اینها، نخیر! بالفعل این طورى است که به غیر خدا، استعانت اصلاً نیست. اصلاً قدرت دیگرى نیست. چه قدرت دیگرى ما داریم، غیر قدرت خدا؟ آن که تو دارى غیر از قدرت خدا است؟(همان، ص201)

8

5. 4. اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ

حضرت امام در مورد این آیه شریفه به نکات عرفانى لطیف دیگرى اشاره مى‏نماید و ظاهراً با عنایت به حدیث شریف نبوى الطرق الى الله بعدد انفاس الخلائق(جامى، ص185) معتقد است که هر موجودى صراطى مخصوص به خود دارد و هدایت به صراط مستقیم، داراى مراتبى به این شرح است: هدایت به نور فطرى؛ هدایت به نور قرآن؛ هدایت به نور شریعت؛ هدایت به نور اسلام؛ هدایت به نور ایمان؛ هدایت به نور یقین؛ هدایت به نور عرفان؛ هدایت به نور محبت؛ هدایت به نور ولایت؛ هدایت به نور تجرید و توحید.

ایشان براى هر یک از آن مراتب، دوطرف، افراط و تفریط، غلّو و تقصیر، قائل است و راه اعتدال را، راه نجات و صراط مستقیم مى‏داند(امام خمینى، تفسیر سوره حمد، ص77).

حضرت امام در نامه عارفانه‏اى نیز که به یکى از نزدیکان مى‏نویسد، در مورد این آیه به این نکته تفسیرى عرفانى اشاره مى‏کند که همه انسان‏ها یا در مسیر بهشت‏اند، یا در مسیر جهنم و دنیا مرتبه‏اى از جهنم است و مى‏فرماید:

دنیا و هرچه در آن است، جهنم است که باطنش در آخر سیر ظاهر شود و ماوراى دنیا تا آخر مراتب بهشت است که در آخر سیر پس از خروج از حذر طبیعت، ظاهر شود و ما و شما و همه یا حرکت به سوى قعر جهنم مى‏کنیم یا به سوى بهشت و ملأ اعلى.... جهنم و بهشتِ هرکس نتیجه اعمال اوست. هرچه کشتیم، درو مى‏کینم. فطرت و خلقت انسان بر استقامت و نیکى است. سرشت انسانى در جهت به خیر است. ما خود این سرشت را به انحراف مى‏کشانیم و ما خود حجب را مى‏گسترانیم و تارها را بر خود مى‏تنیم.(صحیفه نور، ج22، ص345)

آثار حضرت امام، همه، همانند نمونه‏هاى که گذشت، حکایت از روش عرفانى، رمزى و اشارى ایشان در تفسیر دارد.

9

6. نتیجه

امام خمینى، در تفسیر آیات روش عرفانى را پیش گرفته و معتقد بود که آیات قرآن، داراى رموز و اشاراتى است که فهم و دریافت آنها به خواص اختصاص دارد. تفسیر سوره حمد نمونه برجسته‏اى از تفسیر عرفانى او به شمار مى‏رود. از منظر ایشان، تفسیر عرفانى با تفسیر به رأى متفاوت است و هریک حوزه‏اى متمایز از دیگرى دارد. ایشان رسالت بزرگ مفسران را نیز، کشف و دریافت مقاصد عرفانى قرآن مى‏داند.

منابع ···

حرّ عاملى، محمد حسن؛ وسائل الشیعه، دار احیاء التراث العربى، بیروت، 1391ق

خمینى، روح الله موسوى؛ آداب الصلاة، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، 1372ش

خمینى، روح اللّه‏ موسوى؛ تفسیر سوره حمد، مؤسسه تنظیم و نشر آثار، 1378ش

خمینى، روح اللّه‏ موسوى؛ جلوه‏هاى رحمانى، معاونت فرهنگى بنیاد شهید، 1371ش

خمینى، روح اللّه‏ موسوى؛ چهل حدیث، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1374ش

خمینى، روح اللّه‏ موسوى، شرح حدیث عقل و جهل، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، 1377ش

خمینى، روح اللّه‏ موسوى؛ صحیفه نور، مرکز مدارک فرهنگى انقلاب اسلامى، 1364ش

خمینى، روح اللّه‏ موسوى؛ کشف الاسرار، انتشارات مصطفوى، قم، بى‏تا

جامى، عبدالرحمن؛ نقد النصوص، چ2، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1370ش

سیوطى، جلال الدین؛ الإتقان فى علوم القرآن، بى‏چا، المکتبة الثقافیة، بیروت، 1973م

طباطبائى، محمد حسین؛ المیزان فى تفسیرالقرآن، مؤسسة الأعلمى، بیروت، 1393ق

طبرسى، فضل بن حسن؛ مجمع البیان فى تفسیر القرآن، دار المعرفة، بیروت، 1406ق

فیض کاشانى، ملامحسن؛ الصافى فى تفسیر القرآن، بى‏چا، دار المرتضى، مشهد، بى‏تا

کلینى، محمد بن یعقوب، اصول کافى، با تصحیح على اکبر غفارى، دار التعارف، بیروت، 1401ق

مجلسى، محمد باقر؛ بحارالانوار، مؤسسه الوفاء، بیروت، 1403ق

معرفت، محمدهادى؛ التفسیر و المفسرون فى ثوبه القشیب، جامعه الرضویه، مشهد

1. اگر در آسمان وزمین جز خدا، خدایان دیگرى بود، فاسد مى‏شدند.

2. اگر چنین مى‏شد، هر یک از خدایان مخلوقات خود را تدبیر و اداره مى‏کرد و بعضى بر بعض دیگر برترى مى‏جستند.

3. آیا آن که خلق کرده، نمى‏داند، با آن که او به باطن عالم دانا است.

4. او با شما است، هر جا با شید.

5. همانا بازگشت آنان به سوى ماست.

6. بازگشت آفریدگان به سوى شما و حسابررسى آنان باشماست.

7. همانا بازگشت آنان به سوى ماست؛ آن گاه حسابشان برعهده ماست.

8. هیچ چیزى نیست مگر آن به حمد او تسبیح گوید، لکن شما تسبیح آنها را نمى‏فهمید.