مجله  پگاه حوزه  5 مرداد 1381، شماره 59 

نویسنده : شکوهی، ابوالفضل
مهمترین مفروض ما این است که برای بررسی اندیشه ی یک اندیشمند، به ویژه اندیشمندان سیاسی - اسلامی باید هفت مساله را از هم تمیز داد.

الف) مقام توصیفی علّی و تبیین پیدایش و تکوین اندیشه ی یک فرد.[1]

ب) علت اظهار اندیشه، و نوع یا انواع اظهار؛ با این توضیح که بسیاری از اندیشمندان، در باب مباحث اندیشه ی سیاسی، نظرات یا نظریه هایی داشته اند؛ اما همگی آنان دست به اظهار اندیشه ها و نظرات خود نزده اند؛ بنابراین کسانی که اندیشه ی سیاسی خود را اظهار کرده اند، به احتمال قریب به یقین، علّت خاصی باعث آن شده است. این مقام به تبیین این علّت می پردازد و بر تمیز بین علت پیدایش اندیشه و علت بروز آن تاکید می کند.به علاوه اظهار اندیشه، گونه های مختلفی دارد که از جمله ی آنها می توان به کتاب، رساله، نامه، مناظره، انواع شعر و گونه های رایج ابراز و اظهار اندیشه ی سیاسی در جهان اسلام نام برد که در اینجا نیز علّت های مختلفی باعث انتخاب یک یا چند گونه بوده است که در جای خود قابل بررسی است و باید از سایر علت ها متمایز گردد.

ج) مقام نتیجه ی یک اندیشه و بررسی اثرات نظری و عملی در آن، از حیث عمل و نه از حیث منطقی. این سه مقام به عوامل بیرونی اندیشه و به علوم تبیینی؛ مانند روان شناسی، جامعه شناسی و تا حدی هم به تاریخ معرفت مربوط است.

د) مقام صرف گزارش و توصیف به معنای اخص، در مقابل تبیین وتفسیر. اگر تحقیقی بخواهد از توصیف محض فراتر رود، توصیف محض در خلال توصیف تحلیلی، تبیینی و تفسیری صورت می گیرد، یا اساساً مفروض انگاشته می شود.

ه) مقام فهم یا توصیف تفسیری خود اندیشه، صرف نظر از منشا پیدایش و سیر تکوین آن. این مقام مربوط به علوم تفسیری معرفت می شود و علوم و گرایش های هرمنوتیک و پدیدارشناسی معرفت از آن سخن می گویند. منظور از هرمنوتیک هر سه شاخه ی «کاهش معنا، افزایش معنا و تطابق معناست.»

توضیح این که «پل ریکور» هرمنوتیک را به دو قسم اول تقسیم می کند: هرمنوتیک افزایش معنا دنبال باطن سخن هاست و هرمنوتیک کاهش معنا اساساً معنایی را برای اندیشه قایل نیست، بلکه آن را معلول تضاد طبقاتی، عقده ی روانی، قدرت، زبان و... می داند.[2] قسم سوم را ما اضافه کرده ایم که منظور از آن هرمنوتیک لفظی است که صرفاً بدنبال دلالت های لفظی عبارات و متون است.

و) مقام تحلیل یا توصیف منطقی خود اندیشه که مربوط به منطق جمله ها، یعنی زبان در مقام استعمال، منطقِ جدید یا ریاضی است که در منطق قدیم یا منطق قضایا، تحت عنوان «شرح العبارة» و به اصطلاح ارسطو «باری ارمنیاس» یا فن تفسیر و تبیین منطقی، مطرح است. اساساً فرق منطق جدید و ریاضی علاوه بر رمزی بودن و نبودن، به جمله ای بودن و قضیه ای بودن نیز بر می گردد. به نظر «مور» تحلیل، «عریان کردن و ابهام زدایی از مفاهیم [و جملات]است.»[3]

بنا به رای آقای ملکیان، در مقام تحلیل صرفاً به دو مساله پرداخته می شود:

1. استکشاف همه ی پیش فرض های یک اندیشه؛

2. بیان آثار و نتایج [منطقی] آن.[4]

ز) مقام توصیفِ نقدی، که در آن داوری درباره ی درست و غلط بودن آراء اندیشمندان از دیدگاه نظری و عملی مورد توجه است. در دیدگاه نظری این مساله مطرح است که آیا این آراء مطابق واقع هست یا خیر؟ و در دیدگاه نظری این مسأله ی مهم است که منطقاً و عموماً اعتقاد به این رأی چه آثار و نتایجی در فرد و جامعه دارد؟ کار تحلیلی و نقد به این معنا را نوعی معرفت شناسی به عهده دارد که مواد جملات را بررسی می کند؛ البته براساس قوانین منطق، صورت جدید، و بخلاف بحث انواع قضایا و اشکال قیاس در منطق قدیم که اساساً از صورت قضایا بحث می کند، این معرفت شناسی به مواد آن می پردازد و باز بخلاف صناعات خمس منطق قدیم که به سنخ مواد قضایا می پردازد، به فرد قضایا نظر دارد.[5]

2. مفروض دیگر به ساختار زبان بر می گردد. زبان ابزار انتقال مفاهیم ذهنی بین مردم است،[6] یعنی الفاظ «دال» و «معانی» مدلول هستند که «وضع» بین آن دو رابطه برقرار کرده است. وضع در ساختار منطقی و زبانی مسلمانان نوعاً از سنخ قراردادو امری اعتباری تلقی شده است، بنابراین کسی که سخن می گوید، قبل از این که لفظی را بر زبان جاری کند. معنایی را در ذهن دارد که فی نفسه ارتباطی با این لفظ ندارد. و اصولاً معانی، وجود مستقل و پیشینی نسبت به الفاظ دارند. انسان الفاظ را در خدمت می گیرد تا معنایی مشابه معنایی که در ذهن متکلم است، در ذهن ایجاد کند.

هنگام تکلّم آن چه در ناحیه ی متکلم صورت می گیرد، «استعمال الفاظ» و آن چه در ناحیه ی مخاطب انجام می شود «دلالت» است. بنابراین متکلم معنا را در ذهن دارد و پس از آن لفظ را به کار می برد؛ ولی مخاطب ابتدا به لفظ پی می برد و آن گاه معنا در ذهن او نقش می بندد.[7] البته ممکن است متکلم برای بیان مفاهیم مورد نظر خود نتواند لفظ مناسبی بجوید و در کار استعمال مرتکب خطا شود، کما این که مخاطب نیز ممکن است به دلیل ناآشنایی با وضع الفاظ، از لفظ استعمال شده به معنای صحیح منتقل نشود.

بنابراین، ارتباط صحیح بین متکلم و مخاطب و تحقق تفهیم و تفاهم، منوط به استعمال صحیح از طرف متکلم، و فهم درست، یعنی دلالت صحیح، از جانب مخاطب می باشد؛ لذا معیار فهم درست و نادرست، مراد متکلم است. البته مقصود از دلالت صحیح، دلالت تصوری است. یعنی مخاطب، معنایی را تصور کرده که از لفظ، همان معنا فهمیده می شود. بدیهی است این امر با فهم نادرست منافات ندارد؛ زیرا ممکن است در دلالت تصدیقی خطا صورت گرفته و مخاطب به مراد گوینده نرسیده باشد؛ هرچند این خطا به علت استعمال غلط بوده است.

در ناحیه ی مراد متکلم که از مباحث محوری هرمنوتیک کلاسیک و نئوکلاسیک است، دایره ی سخن از معنای موضوع له فراتر رفته و به معانی مجازی و لوازم غیربین معنای حقیقی نیز سرایت می کند. توضیح این که وقتی لفظی برای معنایی وضع شده است، آن معنا را «موضوع له» می گویند و استعمال در آن را «استعمال حقیقی» می نامند. اما گاه لفظ در معنای غیرحقیقی استعمال می شود و این «استعمال مجازی» استعمالی صحیح و مورد قبول است. آن چه مجوز صحت این استعمال است، نه قرینه - زیرا قرینه نشانه ی اراده ی معنای مجازی است، نه مجوز آن[8] - بلکه ارتباط بین معنای مجازی و معنای حقیقی است. به طوری که به محض تصور معنای حقیقی معنای مجازی نیز در ذهن بیاید (لزوم بین بالمعنی الاخص) اگر چنین رابطه ای وجود داشت، آنگاه دلالت لفظ توسعه می یابد و می تواند در معنای دوم نیز استعمال شود.

حال که استعمال دو شاخه شد، دلالت نیز چنین می شود: یکی دلالت وصفی که علت آن وضع است و به محض آمدن لفظ موضوع له هم می آید. دیگری دلالت عقلی است که دلالت لفظ است در معنای مجازی. البته مراد دلالت تصوری است؛ زیرا اصولاً دلالت تصدیقی نه به وضع و نه به عقل، به هیچ کدام ارتباط ندارد.

خلاصه این که به جز استعمال و دلالت با پنج عنصر عینی روبرو هستیم: لفظ، معنای حقیقی، معنای مجازی، مراد متکلم و مفهوم. به جز لفظ، بقیه ی این عناصر از قبیل معنا می باشد. ارتباط لفظ و معنای حقیقی مربوط به وضع است و رابطه ی معنای حقیقی و مجازی مربوط به فضای فرهنگی حاکم بر متکلم و مخاطب است. در عین حال، هیچ یک از این دو به شخص متکلم و مخاطب مربوط نمی شود. اگر مراد متکلم و مفهوم، نزد مخاطب یکی باشد، مفاهمه صورت می گیرد، به شرط آن که استعمال و دلالت به طور صحیح صورت پذیرد.

در خلال مباحث فوق روشن شد که زبان چیزی غیر از معرفت است. معرفت و فهم، به مفاهیم ذهنی ارتباط دارد، امّا زبان مجموعه ی خاصی از الفاظ است که به نحوی با معانی مربوط اند.

اما ارتباط لفظ و معنا می تواند آنقدر زیاد شود که حتی هنگامی که با خود نجوی می کنیم باز در پرتو الفاظ بیندیشیم، البته نه به این علت که اندیشه در گرو زبان است، بلکه از آن رو که در ذهن، بین الفاظ و معانی ارتباطی عمیق وجود یافته است.

بنابراین محققِ تاریخ اندیشه می تواند از طریق مکتوبات و آثار مؤلفی که اندیشه ی او مورد مطالعه قرار داده است، به معانی ذهنی و مراد او به عنوان یک متکلم یا مؤلف دست یابد. و هنگامی که به مراد متکلم و مؤلف رسیدیم می توانیم ادعا کنیم که به اندیشه ی او دست یافته ایم. البته به شرطی که شرایط مکالمه، یعنی استعمال و دلالت به خوبی انجام شده باشد.

در واقع باید گفت: در آنجا که شرایط مکالمه به خوبی محقق باشد می توان به واقع رسید، اما در برخی موارد ممکن است چنین نباشد، یعنی متکلم در استعمالات خود الفاظ را در مواردی به کار برده باشد که صلاحیت دلالت بر معانی موردنظر خود را نداشته باشد و همین طور مخاطب، شنونده یا خواننده ی متن از استعمال صحیح مؤلف به معانی ای منتقل شود که ارتباطی به وضع یا معنای مجازی نداشته باشد. در این موارد است که رسیدن به واقع و حتی رسیدن به شَبَح آن با مشکل روبرو می شود.

3. مفروض دیگر ما این است که زبان و گفتار خداوند با انسان و در نتیجه تفسیر این دو دارای شباهت های اساسی با هم هستند. اگر متن کتاب یک انسانِ عادی و یا سخنِ بامعنای او را به لحاظی با قرآن مقایسه کنیم، خواهیم دید که بحث استعمال و دلالت و روش مفاهمه ی خدا با انسان یا انسان با انسان به صورت دیگری نیز قابل توضیح است؛ به عبارت دیگر برای تفسیر اندیشه ی یک اندیشمند می توان همان روشی را اتخاذ کرد که علم هزار و چهارصدساله ی تفسیر قرآن کریم به ما نشان داده است. توضیح مطلب این که همان طور که آقای محمدکاظم شاکر در کتاب «روش های تأویل قرآن» آورده است، قرآن مجید دارای دو وجه است که گاهی با عنوان «ظاهر» و «باطن» و گاهی تحت عنوان «حَدّ» و «مطلع» و گاهی نیز به عنوان «تنزیل» و «تأویل» از آن سخن گفته شده است. این سه تعبیر اگرچه ظاهرا عین هم هستند، امّا در عین حال هریک به جنبه ای نظر دارد که در ادامه ی بحث بدان خواهیم پرداخت.

یکی از مفروض های ما در این تحقیق این است که ظاهر و باطن و تنزیل و تأویل، تنها به قرآن کریم اختصاص ندارد، بلکه در هر سخن و کلام معناداری نیز قابل تطبیق و جریان است. اگر جریان انتقال معنا در رابطه ی کلامی دو نفر را بررسی کنیم، خواهیم دید، ابتدا متکلّم یا مؤلّف، معنایی را در ذهن خود تصور می کند و سپس آن را به صورت لفظ بیان می نماید. مراد متکلم، قبل از بیان آن، به صورت الفاظ برای مخاطب یا محقق ظاهر نیست؛ لذا این مرحله را می توان «باطن» کلام او دانست و کار متکلم و مؤلف، تنزیل معنا به لفظ است. از سوی دیگر شنونده نیز مستقیما به معنا و «باطن» دسترسی ندارد، بلکه آن چه برای او ظاهر است، لفظی است که دال بر آن معناست و کار شنونده، محقق و مفسّر، تأویل لفظ به معناست. به عبارت دیگر، در این جریان دو مرحله وجود دارد: مرحله ی معنا و مرحله ی لفظ. کار متکلم و مؤلف، تنزیل از مرحله ی اول و بالا، به مرحله ی پایین است و کار سامع، محقق و مفسّر، برگشتن به مرحله ی اول از طریق لفظ می باشد که به آن تأویل می گویند.

قرآن مجید مانند هر کلام معناداری، دارای یک قوس نزول و تنزیل و یک قوس صعود و تأویل است. در قوس نزول، قرآن هم چون نوری از مقام علم و اراده ی الهی طلوع می کند تا به صورت کتابی مکتوب بر خلق تجلی یابد. مردم نیز باید از این تنزیل که حبل الله است، بالا رفته تا به حقیقت و باطن قرآن هدایت شوند؛ بنابراین کار تفسیر عکس کار تنزیل است؛ مثلاً درباره ی فهم اندیشه ی یک متفکر، باید توجه داشت که اندیشه ی او مراحلی داشته است؛ از جمله در روند یادگیری از زبان، معارف و تمامی قرائن موجود در زمان شکل گیری مفاهیم و ساختار اندیشه، شروع کرده تا به صورت آثار مکتوب محفوف به تمامی قرائن ارایه کرده است؛ اما برای رسیدن به باطن کلام و مراد اصلی و حقیقی مؤلف، باید عکس این روند را به کار گرفت؛ یعنی از مکتوبات او شروع کرد و به قرائن موجود در لفظ و زندگی و زمانه توجه نمود، تا به کنه اندیشه ی او و حتی علت اظهار و پیدایش آن پی برد و این سیر از صعود به نزول و به عکس را، بارها مرور کرد تا به نتیجه ی نهایی و دلخواه رسید.

همان طور که گفتیم: ظاهر و باطن و حد مطلع و تأویل و تنزیل اگر چه با هم یکی هستند، اما اختلافات اندکی نیز دارند. مطلع، به مبدأ صدور و محل طلوع نور قرآن اشاره دارد که ذات حق سبحانه و تعالی و صفت علم و اراده ی اوست. مطلع قرآن حد ندارد؛ زیرا علم و اراده ی الهی بدون حد است. سیر تنزیل قرآن از مطلع شروع شده و در نهایت به صورت کتابی مدوّن - که به آن تنزیل گفته شده است - در می آید. بین آغاز و انجام بطور کلی دو مرحله است که مرحله ی باطن و مرحله ی ظاهر نامیده شده و مرز بین ظاهر و باطن حدّ است؛ یعنی آنجا که معنا محدود می شود و از حالت معنای فرالفظی به صورت معنا و دلالت تصوری در می آید. لذا، ظاهر قرآن، از تنزیل تا حدّ و باطن آن، از حد تا مطلع است و سیر تأویل، از تنزیل تا مطلع است.

4. مفروض دیگری که به توصیف تفسیری مربوط می شود، این است که بین آثار جدی تر و علمی تر، رساله، اندیشه ی سیاسی مندرج در آثار کلاسیک، مثلاً نوشتن یک دوره فقه یا اصول عقاید، شرح یک دعا با اندرزنامه، نامه، خطابه، شعر، داستان و حتی آثاری که در شرایط عادی نوشته شده با آثاری که در یک شرایط خاص فردی یا اجتماعی به رشته ی تحریر درآمده، فرق است. به عبارت دیگر اندیشمندان اسلامی، به ویژه کشفی، به علت تقیه، مماشات با ظالم، اصلاح رفتار کارگزاران، ویژگی های روحی و انگیزه های سیاسی - مذهبی و... سخنان یکسان و یکدستی ندارند؛ لذا باید همه ی اینها را به عنوان قرائن قرائت متون و آثار اندیشمندان ملاحظه کرد.

5. مفروض دیگری که بیشتر به علل پیدایش یا اظهار اندیشه مربوط می شود این است که عقاید اولیه و برخی روحیات و حوادث دوران کودکی، نوجوانی و جوانی هر شخصی نقش صبغه ی ذاتی به اندیشه می دهند.

6. تشخیص نوع گرایش یک اندیشمند، یکی از مهم ترین اموری است که در فهم اندیشه ی سیاسی او تأثیر محوری دارد. برای تشخیص نوع گرایش هر اندیشمندی، نوع علمی که وی بدان پرداخته مهم است و برای تمایز انواع و اصناف علوم باید تعریف هر علمی در مقام مفهوم و ملاک آن در مقام مصداق مشخص گردد.

7. مفروض دیگر این تحقیق که تا حدودی زمینه ی تحلیل جامعه شناختی است از این قرار است که هر اندیشه ی سیاسی، آگاهانه یا ناخودآگاهانه، ناظر به قدرت های موجود و رهبری سیاسی، مذهبی جامعه است. اندیشه های سیاسی و برخی اندیشه های مذهبی که به بحث رهبر دینی مربوط می شود، یا به نفع قدرت ها و نهادهای حاکم است که «مانهایم» از آن به ایدئولوژی تعبیر کرده و یا مخالف آنها که مانهایم یوتو پیایش خوانده است.

و به عبارت «فوکو» یا در حوزه ی قدرت است یا در حوزه ی مقاومت در برابر قدرت؛ اما در واقع باید گفت: هر اندیشه ی سیاسی نسبت به برخی از نهادهای موجود، چه حاکم و مسلط و چه محکوم و در اقلیت، ایدئولوژی طرفدارانه است و نسبت به برخی دیگر یوتوپیا و مخالف. بدین معنی که حوزه ی قدرت و حوزه ی مقاومت و یا حوزه ی ایدئولوژی و یوتوپیا،تنها نسبت به قدرت حاکم مطرح نیست؛ بنابراین لازم و ملزوم هم هستند؛ بدین معنی که یا در حوزه ی قدرت حاکم است و در عین حال در حوزه ی مقاومت در برابر سایر قدرت هاست و یا در حوزه ی مقاومت در برابر قدرت حاکم است و در عین حال در حوزه ی سایر قدرت هاست. به عبارت سوم، اندیشه ی سیاسی یا محافظه کار در برابر قدرت سیاسی، و رادیکال در برابر قدرت مدنی است و یا بالعکس.

پی نوشت ها:

[1] منظور از توصیف در این جا معنای اعم آن است که در مقابل تجویز قرار دارد.

[2] یوسف اباذری، «یادداشتی درباره ی پل ریکور» ارغنون، ش 11 و 12.

[3] علی آبادی، مقاله ی «زبان حقیقت و حقیقت زبان» ارغنون، ش 7 و 8.

[4] ملکیان، «روش شناسی علوم سیاسی»، علوم سیاسی، ش 14، ص 275.

[5] ملکیان، نوارهای درسی زبان تخصصی براساس چزلم که در دفتر همکاری حوزه و دانشگاه ارایه شده است.

[6] آن چه در باب و ساختار آن در اینجا به عنوان مفروض ارایه می گردد، عمدتاً از کتاب «مبانی کلامی اجتهاد» تالیف آقای مهدی هادوی استفاده شده است.

[7] تفکیک بین استعمال و دلالت، توسط آیت اللّه سید محمدباقر صدر در کتاب «بحوث فی علم الاصول»، ج 1، ص 131-133 صورت گرفته است.

[8] آیت اللّه محمدباقر صدر «بحوث فی علم الاصول» مقرّر: سید محمود هاشمی، ج 1، چاپ دوم، قم: المجمع العلمی للشهید صدر، 1405 ه. ق، ص 117-127.