مجله  پگاه حوزه  19 مرداد 1381، شماره 61 

نویسنده : عباسی، ولی الله
مسأله ی منشأ دین از مباحث مهمی است که در «فلسفه ی دین» و «کلام جدید» مطرح است. این موضوع با زمینه های مختلفی در ارتباط است که مهم ترین آن ها عبارت است از: جامعه شناسی دین، روان شناسی دین، مردم شناسی و تاریخ ادیان. از این رو در طرح هر نظریه باید به اصول و مبانی روان شناختی، جامعه شناختی و... آن توجه کرد.

یکی از دیدگاه هایی که میان جامعه شناسان از اهمیت زیادی برخوردار است، دیدگاه «توتم گرایی» (Totemism) «امیل دورکیم» (1917-1858) جامعه شناس معروف فرانسوی می باشد که در این شماره و شماره آینده طرح نظریه و نقد آن را ملاحظه می کنید.

«دورکیم» مسایل و عوامل تعیین کننده ای را در جامعه شناسی دین طرح کرد. «نخستین سهم یا خدمت علمی دورکیم به جامعه شناسی دین، تحلیل او از نقشی است که دین در تکوین وجدان جمعی - یعنی وجدان آگاهی اخلاقی جمعی جامعه - ایفا می کرد. هرچند او با این انگاره ی زمانه ی خود سهیم بود که می گفت دین محکوم است که سهم کمتری در زندگی جدید داشته باشد، با این حال توجه او نه معطوف به انحطاط و انتقاد از دین، بلکه تحول آن بود. او دین جوامع جدید را کیش یا آیین فرد می نامید».[1]

پیش از آن که به دیدگاه دورکیم در مورد منشأ دین نظری بیفکنیم، بهتر است تعریف وی از دین را بدانیم. تعریفی که دورکیم از دین ارایه کرده است، تعریفی کارکردگرایانه (فونکسیونالیستی/Functionalism) است.

دورکیم در تحقیقات جامعه شناختی خود به بررسی نیروهای نظارت شده ی درونی در وجدان فردی کشانده شد و به این نتیجه رسید که «جامعه باید در درون فرد حضور داشته باشد» و به پیروی از همین نتیجه گیری خود، به تحقیق و بررسی دین پرداخت. چراکه دین یکی از نیروهایی است که در درون افراد احساس الزام اخلاقی به درخواست های جامعه را ایجاد می کند. وی انگیزه ی دیگری نیز برای بررسی کارکردهای دین داشت که «همان علاقه ی او به مکانیسم هایی بود که می توانند در مواقع به خطر افتادن سامان اجتماعی به کار برده شوند. از این رو، او در جست وجوی همان چیزی بود که امروزه به عنوان معادل های کارکردی دین در یک زمانه، اساسا غیردینی توصیف می شود».[2]

دورکیم، بر اساس اثر خود «قوانین روش شناختی» سعی دارد تا با ارایه ی تعریف دین، برای مطالعه و بررسی علمی پدیده های دینی حدودی را معین کند. دورکیم و شاگردانش این تعریف را، در پایان یک روند رو به رشد تأمّل درباره ی مفهوم «تقدس» و تمییز بین آن چه مقدس و نامقدس (دنیوی) است، به دست می آورند: «تمام اعتقادات مذهبی شناخته شده، اعم از ساده و یا مرکب، از یک ماهیت مشترک برخوردار هستند؛ بدین معنا که جملگی فرض می کنند که تمام امور حقیقی و یا خیالی که انسان ها به تصور درمی آورند، از دو طبقه یا از دو جنس مخالف تشکیل یافته اند، طبقات و یا اجناسی که به طور کلی با دو واژه ی مقدس «Sacre» و نامقدس (دنیوی) «Profan» خوانده می شوند».[3]

دورکیم در کتاب «صور ابتدایی حیات دینی» دین را این چنین تعریف می کند: «دین نظامی است یگانه از اعتقادات و اعمال مربوط به امور مقدس - جدا از امور غیرمقدس و ممنوع - این اعتقادات و اعمال کسانی را که به آن ها باور دارند، در یک اجتماع اخلاقی به نام کلیسا (سازمان دینی) متحد می کند». در هیچ کجای این تعریف مشهور دورکیم به طور مستقیم نمی توان نشانه ای از نگرش کارکردگرایانه ی وی به دین را مشاهده نمود.

دورکیم در این تعریف تنها تلاش دارد تا دو جنبه را که از نظر او در دین بسیار مهم هستند، مشخص نموده و بر آن تأکید نماید؛ نخست این که قصد دارد با جای دادن امور مقدس در تعریف، شرط لزوم ماوراءالطبیعی بودنِ دین را از میان بردارد و دیگر این که با اشاره به مفروض گرفتن وجود یک اجتماعِ اخلاقی برای دین، آن را از انواع دیگر شبهِ دین، به خصوص جادو، متمایز سازد. صبغه ی کارکردگرایانه در رویکرد دورکیم را نه فقط در تعریف که در فحوای آرای وی باید جست وجو کرد، به خصوص آن جا که بر مناسک دینی تأکید می نماید و آن را عامل اساسی انسجام اجتماعی می شناسد. دورکیم در این تعریف به روش متفکرانی عمل کرده است که تلاش دارند با کشف عنصر یا عناصر اساسی مشترک در مصادیق گوناگون از یک پدیده، به یک تعریف کامل، خدشه ناپذیر و شناسنده از آن پدیده دست یابد.

به اعتقاد دورکیم، امر مقدس همان عنصر اساسی مشخص کننده ی ماهیت دین است که در تمامی صور دینی، از جوامع ابتدایی تاکنون می توان آن را یافت. از این رو وی تعریف خویش از دین را با استفاده از همین مفهوم ارایه کرده است. به نظر او تمایزگذاری میان امور مقدس و عرفی به عنوان جوهر آموزه های دینی، شاخصه ی فراگیری نسبت به تمایزگذاری میان امور طبیعی و ماوراءالطبیعی است که تنها به نسبت های دینی خداباور تعلق دارد.[4]

توتمیسم ابتدایی ترین صورت دین
بحث جامعه شناسی بحثی تاریخی نیست، بلکه به بررسی مستقیم واقعیات موجود اجتماعی می پردازد. ازجمله ی این واقعیات دین است. از این رو بحث از صور ابتدایی دین یا ابتدایی ترین صورت دینی به معنی انحراف از مشی خاص جامعه شناسی نیست. به گفته ی خود دورکیم، جامعه شناسی «درصدد نیست تا صورت های گذشته ی تمدنی را بشناسد و آن ها را بازسازی کند، جامعه شناسی مانند هر دانش تحصّلی می کوشد که واقعیت موجود را که در نزدیکی ما است، تبیین کند. بنابراین، در این جا صور بسیار کهن دینی مورد مطالعه قرار نخواهد گرفت».[5]

دورکیم در کتاب «صور ابتدایی حیات دینی» پس از طرح مقدماتی، به تحلیل خود از توتمیسم بومیان استرالیا می پردازد. جوامع بومی ساده و کوچک در استرالیا فرصت مناسبی را برای مطالعه ی باورهای دین ابتدایی، یعنی توتمیسم مهیا می کرد. توافقی عمومی وجود داشت مبنی بر این که چنین اعتقاداتی مذهب اولیه را شکل داده است. توتمیسم ابتدا از میان سرخ پوستان امریکای شمالی برای اروپاییان مکشوف شد. شواهدی نیز مبنی بر وجود پرستش توتم در میان مصریان باستان، اعراب عربستان، یونانی ها و اسلاوهای جنوبی وجود داشت. اما در هیچ یک از جوامع ابتدایی پرستش توتم به آن شکل خالص که در میان گروه های استرالیایی دیده می شود، وجود نداشت. به همین دلیل توجه دورکیم به جوامع استرالیایی جلب شد و به آن محدود گردید.[6]

از نظر دورکیم پرستش توتم ساده ترین شکل مذهب [دین] است و این فکر در اندیشه ی دورکیم بالاترین اهمیت را داراست. چنین تصدیقی متضمن تصوری تحول گرایانه از تاریخ مذهب است. توتم پرستی از نظر یک اندیشه ی غیرتحولی فقط مذهب ساده ای در بین مذاهب دیگر است. تصدیق دورکیم مبنی بر این که توتم پرستی همانا ساده ترین شکل مذهب است، با تصدیق ضمنی این قضیه برابر است که یک منشأ مذهبی واحد وجود دارد که به تدریج در طول تاریخ پیدا می کند.

پذیرش یک مورد خاص و ممتاز مانند مورد توتم پرستی در حکم مبنایی برای ذات دین، مستلزم قبول این فکر است که یک تجربه ی درست انتخاب شده می تواند ذات نمودی را که در همه ی جوامع به صورت مشترک وجود دارد، نشان دهد. نظریه ی دورکیم درباره ی دین بر اساس بررسی مقدار زیادی از نمودهای دینی ساخته نشده است. در این نظریه ذات دین فقط بر اساس یک مورد خاص دنبال شده و این فرض پذیرفته شده است که آن مورد خاص بیان کننده ی عنصر ذاتی همه ی نمودهای نوع خود است.[7]

دورکیم استدلال می کند که هرگاه بتوانیم آن چه که واقعا مقدس است، کشف کنیم، اساس واقعی ایده ی الهی را نیز پیدا خواهیم کرد. بر این اساس، با توجه به تحلیل های دورکیم هرگاه بتوانیم این دو چیز را روشن کنیم: قدرت الهی غیرشخصی یا «خدا» جماعتی خاص که کلان نامیده شده است، به کشف ایده ی اصلی مذهب نایل آمده ایم. توتم نشانه ی دینی و علامتی است که به وسیله ی آن یک کلان از کلان های دیگر متمایز می شود. دورکیم می نویسد:

اگر توتم نمادی از خدا و جامعه است، آیا نمی توان استدلال کرد که خدا و جامعه (در این جوامع ابتدایی) یکی هستند؟ اگر گروه و الوهیت دو واقعیت قابل تمایز باشند، چگونه نشانه ی یک گروه قادر است، صورتی از این نیمه الوهیت باشد؟

خدای کلان که ریشه ی توتمی دارد، نمی تواند چیزی بیش از خود کلان باشد. تصورات نخست به شکل قابل مشاهده از حیوان یا گیاهی درمی آید که به عنوان توتم به کار گرفته شده است. بنابراین قدرتی که مافوق قدرت اخلاقی است که همه چیز به آن بستگی دارد، جامعه است.

دورکیم نتیجه می گیرد که «نیروی دینی» فقط احساسی است که به وسیله ی گروه به اعضای گروه القا می شود، اما ناآگاهانه طرح ریزی شده و عینیت یافته است. از تحلیل های دورکیم چنین استنباط می شود که این جامعه است که خود را در هر فرد جای داده است؛ روح فرد بخشی از روح بزرگ تری است که ناشی از گروه می باشد.[8]

ارزیابی نظریه ی جامعه شناختی دورکیم
الف) پیش فرض های دورکیم: بسیاری از نظریاتی که در باب منشأ دین مطرح شده است، بر اصول و پیش فرض هایی مبتنی است که اگر به دقت مورد بررسی واقع شوند، اشکالات این گونه نظریات روشن می شود. یکی از پیش فرض هایی که دورکیم نظریه ی خود را بر آن استوار می کند و بر اساس آن به تبیین منشأ ادیان می پردازد، تعریف وی از «دین» است.

تعریفی که دورکیم از دین ارایه می کند، فاقد اعتبار واقع گرایانه است و در حیطه ی یک برداشت شخصی بسیار محدود می باشد. اشکالاتی که به تعریف دورکیم از «دین» وارد است، عبارت است از:

1. دورکیم در تعریف خود از دین، آن را عبارت از عقاید و احکام الزام آور معرفی می کند، در حالی که همه ی اعمال و احکام دینی الزامی به معنای واجب نیست، بلکه احکام دیگری مانند: محرمات، مکروهات، مستحبات و نیز مباحات هم وجود دارد.

2. در ماهیت دین وجود یک هیأت اجتماعی، مانند تشکل عمومی در کلیسا هیچ ضرورتی ندارد (آن طور که دورکیم گمان می کند)، زیرا انسان متدین می تواند با انبساط روحی که به دلیل ارتباط با خدا دارد، این جهان را پیشگاه خداوند تلقی کند، اعم از این که در حال انفرادی و یا در حالت دسته جمعی با خدا در حال ارتباط باشد.

3. اشکال دیگر دورکیم این است که موجود مقدس (خدا) را یک اصل اجتماعی می داند و بر این باور است که جامعه گرایش انسان به خدا است. درواقع وی برای فرد اصالتی قایل نیست و اجتماع را آن چنان اصیل تلقی می کند که هیچ هویتی برای فرد در نظر نمی گیرد، در حالی که این چنین نیست. انسان در درون خود استعدادهایی دارد که جامعه فقط می تواند عوامل رشد یا سقوط آن ها را فراهم کند.

ب) نقد روش شناختی نظریه ی دورکیم: از جمله ی اشکالات روش شناختی کار دورکیم این است که او سراسر بررسی خود را بر رشته ی محدودی از داده های مربوط به تعدادی از قبایل بومی استرالیا استوار ساخته بود. به نظر دورکیم کافی بود که یک دین به دقت مورد بررسی قرار گیرد تا ماهیت اساسی دین به طور کلی شناخته شود. آیا می توان ویژگی های یک دین خاص را به همه ی ادیان تعمیم داد؟ مساله این است که نمی توان مطمئن بود که جوهر دین خاص مورد بررسی دورکیم، جوهر دین به معنای عام آن باشد.[9]

برای تعیین ماهیت عمومی دین، باید طیف گسترده ای از ادیان بشری مورد بررسی قرار گیرد که دورکیم این کار را انجام نداد. اگر او این کار را انجام می داد، بعید بود که رابطه ی نزدیک میان دین و گروه های اجتماعی را که در میان قبایل استرالیایی یافته بود، در جاهای دیگر نیز پیدا کند. در بسیاری از جوامع ابتدایی میان مجموعه ی معینی از واحدهای موثر اجتماعی که معمولاً بر خویشاوندی استوار هستند و بیشتر جنبه های زندگی از جمله دین، کنش سیاسی و ساختارهای اقتصادی رابطه ی نیرومندی وجود دارد. اما در جوامع بزرگ و از نظر اقتصادی پیشرفته چنین رابطه ای لزوماً برقرار نیست؛ به عبارت دیگر، در جوامع نوع دوم افراد به چندین گروهِ تک منظوره تعلق دارند و ممکن است زندگی های مذهبی آن ها با فعالیت های اقتصادی و سیاسی شان چندان تداخل نداشته باشد.

ج) نقد مردم نگارانه - تجربی نظریه ی دورکیم: «وانز پریچارد» همه ی انتقادهای مردم انگارانه و تجربی را که از دورکیم شده است، به صورت زیر جمع بندی کرده است:

1 - هیچ مدرکی وجود ندارد که توتمیسم به همان سان که دورکیم تصور می کرد، پدید آمده باشد و سرچمشه ی نهایی دین های دیگر نیز همین توتمیسم باشد.

2 - تمایز نهایی میان امور مقدس و نامقدس در مورد بسیاری از نظام های اعتقادی مصداق ندارد، نکته ای که در بحث از تعریف های دین نیز محقق است.

3 - کلان بومیان استرالیا مهم ترین گروه جامعه ی بومیان استرالیایی نیست. هم چنین، «کلان» گروه همبسته ی مهمی به شمار نمی آید. گروه های همبسته ی این بومیان عبارت است از، جماعت یا دسته ی شکارگر و قبیله.

4 - توتمیسم بومیان استرالیایی نمونه ی توتمیسم به شمار نمی آید و توتمیسم قبیله ی ارونتا و قبایل وابسته به آن، حتی در خود منطقه نیز نمونه نیست.

5 - رابطه ی میان توتمیسم و سازمان کلان عمومیت ندارد.[10]

«ادامه دارد»

پی نوشت ها:

[1] میرچا الیاده، دین پژوهی، جلد اول (پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی)، ص 321.

[2] لیوئیس کوزر: زندگی و اندیشه ی بزرگان جامعه شناسی، ترجمه محسن ثلاثی (انتشارات علمی)، صص 196-197.

[3] امیل دورکیم، صور ابتدایی حیات دینی، ص 62؛ به نقل از غلام عباس توسلی، جامعه شناسی دینی (انتشارات سخن)، ص 221.

[4] علی رضا شجاعی زند، دین، جامعه و عرفی شدن (نشر مرکز).

[5] صور ابتدایی حیات دینی، ص 13. به نقل از: درآمدی به جامعه شناسی دین، مسعود جلالی مقدم، (نشر مرکز) ص 85.

[6] غلام عباس توسلی، جامعه شناسی دینی، ص 213.

[7] ریمون آرون، مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی، ترجمه باقر پرهام (انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی) ص 379؛ فروید نیز در کتاب «توتم و تابو» آن جا که به تحلیل دین در جوامع ابتدایی می پردازد و پس از ذکر این داستان که روزی برادران متحد شدند و پدر خود را که تعدادی از ماده ها را در انحصار خود داشت و پسران خود را از آن ها دور نگه می داشت، کشتند. به این نتیجه می رسد که دین توتمی (یا توتمیسم) نتیجه ی همین جنایت تاریخ (یعنی کشتن پدر توسط پسران) است.

[8] جامعه شناسی دینی، صص 214-215.

[9] ر.ک، علامه محمدتقی جعفری: فلسفه دین (پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی)، صص 99-100. و ژان پل ویلم: جامعه شناسی ادیان (انتشارات تبیان)، نقد علامه جعفری، صص 21-22.

[10] ملکم همیلتون: جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی (انتشارات تبیان). ص 180.