«فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی» یکی از آثار مهم هانری کربن، فیلسوف بزرگ فرانسوی (یا ایرانی)، است که افق جدیدی در توصیف فلسفه تطبیقی گشوده است. این کتاب که در چاپ نخست با ترجمه روان و محققانه دکتر سید جواد طباطبایی منتشر شده بود، در چاپ دوم با مقدمه‌ای مفید و تجدید نظر در ترجمه، به چاپ رسیده است. به این بهانه سعی کردیم نگاهی به این کتاب داشته باشیم.

فلسفه تطبیقی و رهایی از تاریخیت

اما منظور از تطبیقی در فلسفه تطبیقی چیست؟ آیا همان مطالعه مقایسه‌ای (Comarative Study) است؟ آیا ساختار متافیزیکی متفاوت در هر نظام فکری اساسا اجازه مقایسه مفاهیم فلسفی در دو نظام متفاوت را می‌دهد؟ و حتی در میان فلاسفه غیر نظام‌مند آیا امکان مقایسه وجود دارد؟ مثلا آیا می‌توان فیلسوفی اصالت وجودی نظیر ملاصدرا را با یک فیلسوف اگزیستانسیالیست غربی نظیر سارتر مقایسه کرد؟ برای کربن تطبیق میان فلاسفه‌ای همچون سارتر و ملاصدرا، اساسا بی‌معنی است. او خود بارها به چنین همانندسازی‌هایی اعتراض کرده است. اما آنچه کربن فلسفه تطبیقی می‌نامد چیست؟ کربن در طول کاتب، تعریف تئوریک و دقیقی از فلسفه تطبیقی به دست نمی‌دهد؛ حتی در فصلی که با عنوان «معنای فلسفه تطبیقی چیست؟» نام‌گذاری کرده است، بیش از همه به پدیدارشناسی و نقد اصالت تاریخیت پرداخته است. با این حال نمی‌توان از نظر دور داشت که کربن سعی دارد از خلال همین مباحث به ما بفهماند فلسفه تطبیقی در سنت پدیدارشناسی مورد نظر او، باید خود را از تاریخیت برهاند و به وادی فراتاریخیت گام نهد. به نظر می‌رسد فلسفه تطبیقی در دیدگاه کربن در سطح انتولوژیک قرار دارد و نه در سطح انتیک؛ هایدگر به هنگام توصیف «رویداد از آن خود کننده» (Ereignis)، اتفاق را در سطح موجودی و انتیک می‌داند که موضوع علم پژوهشی است و مربوط به بررسی‌های تاریخی و جامعه‌شناختی است. در مقابل، رویداد از آن خود کننده، در سطح انتولوژیک و هستی‌شناختی جای دارد؛ بنابراین فهم آن در گرو نوعی روشنی (Lichtung ) و آشکارگی (aletheia) هستی است.

نجات پدیدارها در پدیدارشناسی کربن

ما می‌دانیم که کربن به کرات در مورد برخورد پژوهشی و «علمی» با پدیده‌ها هشدار داده است و ساحت فلسفه را ساحت کشف‌المحجوب می‌داند. او در «اسلام ایرانی» و در همین کتاب «فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی» تأکید می‌کند که پدیدارشناسی در پی این است که به صورت ساده «نجات پدیدارها» را محقق کند. به این طریق، فلسفه تطبیقی مورد نظر کربن در گرو این است که هر سامانه فلسفی ـ معرفتی را به مثابه یک رویداد هستی‌شناختی و نه یک اتفاق انتیک درنظر آوریم؛ این یعنی اساسا «بررسی» فلسفه‌ها به عنوان یک موضوع پژوهشی ره به جایی نخواهد برد و برعکس فلسفه تطبیقی در پدیدارشناسی معنوی منوط به اتخاذ روش کشف‌المحجوب است که پدیده‌ها را خارج از سطح انتیک و تاریخیت می‌نگرد. بنابراین شناخت همانندی‌های دو فلسفه یا دو فیلسوف، در گرو کشف رگه‌های نامرئی یا پیوندهایی است که تعلق آنها به یک خانواده معنوی را عیان می‌کند.

لحن جدید طباطبایی در مقدمه

به نظر می‌رسد مقدمه چاپ جدید این کتاب به قلم دکتر سید جواد طباطبایی رهگشای منظور کربن باشد. ایشان در این مقدمه به خوبی به گریزهای پراکنده کربن در مورد تعلق به خانواده معنوی و روحانی اشاره کرده‌اند. در عین حال، لحن مقدمه چاپ جدید کتاب که کاملا متفاوت با دیگر آثار مترجم است، باعث شکل‌گیری یک پرسش اساسی می‌شود: آیا این لحن جدید، نشانی از یک نقطه عطف یا به قول هایدگر چرخش یا «Kehre» دارد؟ آیا چاپ جدید آثار کربن با تجدید نظر در مقدمه‌ها، نشان از تجدید نظری فکری نیز دارد؟ مترجم محترم در «ابن خلدون و علوم اجتماعی»‌ آورده بود: «هانری کربن با توجه به اسلوب پدیدارشناسانه خود و بی‌توجه به مشکل دوره گذار، به تداومی در تاریخ اندیشه در دوره اسلامی، دست کم در ایران، باور داشت که به واقع وجود خارجی ندارد.» و با اصرار بر نظریه زوال و انحطاط خویش تأکید کرده بود که «دیدگاه هانری کربن یکسره نادرست و باطل است.» اما این تصویر و تصور به زعم ایشان «یکسره نادرست و باطل» در مقدمه ویرایش جدید این گونه توصیف شده است:
«پژوهش‌های کربن، به لحاظ اسلوب علمی و روش فلسفی، و تأملات او درباره اندیشه ایرانی، چنان پرتوی بر زوایای تاریک اندیشه و معنویت ایرانی افکنده است که به جرئت می‌توان گفت که با مرگ او در قلمرو پژوهش‌های این فیلسوف درباره برخی از وجوه اندیشه ایرانی هیچ پژوهشی بدون نظری به دستاوردهای او ممکن نخواهد شد.»
همو در جای دیگری از آن مقدمه به «اسلام ایرانی» کربن اشاره کرده است که در آن کربن «نشان داد که به رغم نظر اکثریت تاریخ‌نویسان فلسفه، نه تنها فلسفه در جهان اسلام با مرگ ابن رشد به پایان نرسیده، بلکه فلسفه در ایران چنان بسطی پیدا کرده است که به هچ وجه با دوره پیش از مرگ ابن رشد قابل مقایسه نیست... و مشعل این سنت فلسفی به نوعی تا زمان حاضر نیز یکسره خاموش نشد.»
این لحن تهی از آن نقادی‌های همیشگی هنگامی که با تأکید بر نخستین واژه‌های عبارت مذکور در نظر آورد شود، می‌تواند به نظری خوش‌بینانه منتهی شود: کربن «نشان داد که...»! به طور کلی چاپ مجدد «با تجدید نظر کامل» آثار فیلسوفی که یکسره با متفکر زوال‌اندیشی چون طباطبایی متفاوت است چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟ این البته پرسشی بوده که حتی در مورد نخستین ترجمه‌های طباطبایی از کارهای کربن برای من همواره مطرح بوده. اما نکته اینجاست که این «تجدید نظر کامل» تنها مختص یک مقدمه از مترجم است که به متن افزوده شده و متن ترجمه چندان تفاوتی نکرده است؛ تفاوت عبارت تجدیدنظرشده با عبارات قبلی تنها در حد برخی واژه‌هاست که حکایت از تغییر سلیقه مترجم طی این بیست و اندی سال دارد. اما با این همه این مقدمه اهمیتی بسیار دارد؛ حتی بیش از محتوای مقدمه، لحن و آهنگ همساز و همراه آن با نظرات کربن جالب توجه است. آیا این تغییر لحن را باید به پای این گذاشت که مترجم به هر حال نمی‌توانسته در دیباچه کتابی که خود ترجمه کرده است، نویسنده را زیر سؤال ببرد؟ به نظر می‌رسد چنین نیست. به زعم من ضمیمه کردن نامه سرشار از شگفتی اوژن یونسکو به کربن در مورد ترجمه «عقل سرخ» سهروردی در انتهای مقدمه مترجم نیز می‌تواند نشانی از یک چرخش باشد. به هر صورت نمی‌توان از نظر دور داشت که پیش از این کربن از نقد تاریخیت سخن می‌گفت و مترجم آثار او منتقد «فقدان اندیشه تاریخی» در میان اندیشمندان ایرانی بود. طباطبایی در موارد متعددی فاصله گرفتن حکمت عملی مسلمین از حکمت عملی یونانی را دلیلی بر زوال اندیشه سیاسی در نظر آورده بود و اعتبار آثار سیاسی مسلمین را «التفات آنها به حکمت عملی یونانی» دانسته بود. اما گویا در این مقدمه اثری از آن ذهن تلخ‌اندیش و قلم زرآگین نیست.

منتفی شدن استعلاء در تاریخ جدید

اما در مورد خود کتاب آن گونه که بیان کردیم، نکته کلیدی در توصیف فلسفه تطبیقی از منظر کربن در تعلق به خانواده معنوی و رحمانی است. به زعم کربن فلسفه تطبیقی هنگامی محقق می‌شود که دو فیلسوف به یک خانواده معنوی متعلق باشند. برای این کار باید از اصالت تاریخیت خارج شد و از طریق کشف‌المحجوب یا پدیدارشناسی معنوی به تفهمی عمیق و فلسفی رسید. کار اصلی سهروردی برای در کنار هم قرار دادن حکمت خسروانی و حکمت اشراق نیز همین است. کربن در کتاب فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی، فصلی را با عنوان «چگونه می‌توان از اصالت تاریخیت خارج شد» گنجانده است و در آن به نقد آرای فلاسفه غربی در باب تاریخ می‌پردازد. بنا به برداشت کربن در میان تفاسیر مختلفی که اندیشه‌های جدید غربی از تاریخ ارائه داده‌اند، در نهایت عنصری محوری می‌توان یافت که طبق آن انسان در حصار تاریخ جهان یا حصاری همچون آن، که منطق درونی‌اش بر مبنای تفکر اجتماعی قرار دارد، گرفتار شده و امکان هر گونه استعلاء را منتفی کرده است. پس اگر «شیخ اشراق هم گمان کرده بود چنان که امروزه گفته می‌شود، حکمت روبنایی است که صرفا وضع اجتماعی زمان را بازتاب می‌دهد، یعنی روبنایی که به وسیله روبنای بعدی منسوخ می‌شود، او نمی‌توانست در ایران دوره اسلامی احیاگر حکمت نور فرزانگان ایران باستان باشد. تصمیم قاطع شیخ اشراق کافی بود تا این فاصله زمانی از میان برداشته شود. از سهروردی به بعد، خسروانیان ایران باستان، پیشروان اشراقیان‌اند. در نظر تاریخ‌نگار، وضعیت مادی این امر شاید صرفا نظرپردازی به نظر آید، اما در نظر پدیدارشناس یک واقعیت معنوی به تمام معناست که به درستی حادث شده و همه اثرات خود را به دنبال دارد.»

کربن و مفهوم تاریخ قدسی

وقتی عالم را از دیدگاه پدیدارشناسانه لحاظ کردیم، در واقع از اصالت تاریخ که بر آن مبتنی است، گذر کرده‌ایم. اکنون عالم، ظهوری است بر من و از این دیدگاه، دیگر من، آن گونه که در دیدگاه ابژکتیویستی پنداشته می‌شود، در تاریخ نیستم، بلکه اکنون تاریخ در من جاری است. اکنون تاریخ، آن حقیقتی است که با من آغاز می‌شود و با من نیز پایان می‌پذیرد. من به عنوان آدمی، شرط حصول تاریخم. این تلقی از تاریخ، متناسب با آن چیزی است که تاریخ انفسی خوانده می‌شود؛ یعنی تاریخی که در ما جاری است. بر این اساس، تفکر متفکری که می‌خواهیم بررسی کنیم، در این تاریخی که در ماست به ظهور می‌رسد. به همین جهت کربن به صراحت گفته است وقتی قصد تطبیق متنی مثلا از شیخ اشراق را داریم، باید توجه داشته باشیم که حکمت اشراق در سال 582 هجری پدید نیامد، بلکه ظرف پیدایش آن در تاریخ درونی و تاریخ انفسی است؛ در آن عالمی است که به استناد وجود من به ظهور رسیده و به بیان حاصل کربن، در «ارض ملکوت» است.
آنچه کربن در مفهوم تاریخ قدسی به آن پرداخته است، قرابت زیادی با برداشتی دارد که یوهان گئورگ هامان از مفهوم «اکنون اُخروی» ارائه می‌دهد. فراتاریخیت، در نهایت در اتباط با کسی معنا می‌یابد. هامان معتقد است این اکنون در هر باری که کلام را می‌شنویم، یا از خلال آن به کلام در دل زمان بر می‌خوریم، اکنون اخروی است؛ زیرا تصمیم میان مرگ و زندگی در این لحظه اتفاق می‌افتد. با این حال این ادارک معنایی استعاری ندارد؛ زیرا استعاره مستلزم تغییری درونی نیست که جسم و جان هامان در سیطره آن است. این ادراک، برعکس، معنایی رمزی دارد. اکنون دیگر آنی نیست که فردا نابود شده است، اکنون هماره خود را باز می‌یابد و به گذشته آینده می‌بخشد. فیلسوف شیعی به همین جهت همواره با موقعیتی ناب مواجه است. بر همین مبنا کربن به این عبارت از رساله «کلمه التصوف» سهروردی علاقه نشان می‌داد که «قرآن را چنان بخوان که گویی بر تو نازل شده است.»

شرط پرداختن به فلسفه تطبیقی

بنابراین رهایی از علیت‌های تاریخی که کربن بر آن تأکید می‌کند شرط پرداختن به فلسفه تطبیقی است؛ به زعم کربن این خصیصه در فراتاریخیت کشف‌المحجوب در فلسفه ایرانی نهفته است؛ به همین جهت عنوان کتاب خود را «فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی» نام نهاده است. اهمیت فوق‌العاده فلسفه شیعی و ایرانی از نظر کربن نیز در همین نکته است. کربن در پیش‌گفتار خود بر کتاب «فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی»، در اشاره به متن‌هایی که درباره فلسفه ایرانی احیا کرده است، می‌نویسد:
«این متن‌ها نشان خواهند داد که غیبت فلسفه ایرانی در افق فلسفه جهانی یا بهتر بگوییم غیبت پیام معنوی فلسفه ایرانی ... تا چه اندازه زیان‌بار بوده است.» کربن زیان‌های ناشی از این غیبت و گسترش ابن رشدگرایی لاتینی در غرب را برمی‌شمارد و پای در گل ماندن فلسفه معاصر را نشان می‌دهد:
«اینجا نشانه‌ای از فقدانی هول‌انگیز رخ می‌نماید؛ فروکاستن آنچه به طور یک‌جانبه‌ای «واقعیت» نامیده می‌شود، به یگانه ساحت داده‌های تجربی. احیای مجدد ساحت‌های چندگانه وجود که مراتب طولی آن در جهت محور عالم مابعدالطبیعی قرار دارد، امری فوری است و فلسفه جاودانی ایرانی می‌تواند یاوری پرارج باشد و بنابراین این امر احیای مجدد تکثر مراتب فرد انسانی معنوی نیز خواهد بود.»
این عبارت از کربن شبیه به همان عبارتی است که اوژن یونسکو در نامه خود به کربن برای ترجمه عقل سرخ بیان کرده و طباطبایی آن را در انتهای مقدمه خود بر چاپ جدید کتاب آورده است: «آقا و دوست عزیز! من با شگفتی همه عقل سرخ را خواندم. شما یکی از بزرگ‌ترین و شگفت‌انگیزترین متن‌های حیات معنوی را به غرب شناسانده‌اید. تردیدی نیست که شما آن متن را در خاطره خود ایرانیان نیز زنده کرده‌اید. متن مشکل است و نمی‌توان آن را از سربازیچه خواند؛ باید منتظر لحظه‌ای ماند که دل یاری کند، اما آنگاه که ره گم می‌‌کنم ، یادداشت‌ها و توضیح‌های شما بار دیگر مرا به جاده هدایت می‌کنند. در واقع، شاید تا پایان زندگی‌ام نیازمند خواندن نوشته دیگری نباشم. این اثر را خواهم خواند و باز هم خواهم خواند! صمیمانه از شما متشکرم، ارادتمند شما؛ اوژن یونسکو.»

منبع: هفته نامه آسمان شماره ۶۶
نویسنده : مهدی فدایی مهربانی