علوم انسانی و اجتماعی زمان ما مستقل از آنچه در یونان، روم، اروپای قرون وسطی و حتی در ایران و در عالـــــم اسلامـی گذشت، پدید نیامدند. طی دو هزار سال از زمان یونانیان تا دوره جدید، دگرگونی های بزرگ در جهان و در وجود انسان پدید آمد و افکار و نظر‎ها و آرا دگرگون شد.
ظاهرا اولین کسانی از اهل بحث و نظر که علم را قراردادی و اعتباری دانستند، سوفسطائیان بودند. آنان آدمی را مقیاس و میزان همه چیز و از جمله حق و باطل می دانستند. اینکه آیا فکر می کردند که مردمان با میل و اراده خود و مستقل از جهانی که در آن به سر می برند، حق را حق و باطل را باطل قرار می دهند پرسشی است که به نظر نمی رسد طرح آن وجهی داشته باشد. مطلب این است که هیچ یک از قائلان به اعتباری بودن علم موقوف بودن صدور گفتار و کردار آدمیان به شرایط معین را انکار نکرده اند اما اعتبار، اعتبار گزافی نیست و اشخاص از سر خودرأیی و بوالهوسی نمی توانند با علم و با جهانی که در آن به سر می برند بازی کنند. سوفسطائیان گرچه مطابقت علم با جهان خارج و موجودات آن را نفی می کردند، در قوانینی که برای مدینه های یونانی می نوشتند و در آموزش های خود، امکان ها، مصلحت ها، شرایط و استعداد‎های موجود در مدینه و وجود اشخاص را رعایت می کردند. فلسفه به معنی خاص در برابر سوفیسم (سوفسطایی گری) ظهور کرد و کوشید تا عقل انسانی ناظر به مدینه و نظام مدنی را به جای انسان ملاک و میزان علم و عمل قرار دهد. بعد‎ها رواقیان تعلق انسان به جهان را اعلام کردند. جدال سقراط با سوفسطائیان صورت نوعی همه جدال ها در تاریخ فلسفه است. اگر فی‎المثل در کشور ما علامه طباطبایی فلسفه مورد قبول خود را رئالیسم نامید و کل فلسفه اروپایی ــ و نه فقط مارکسیسم ــ را سفسطه خواند وجهی جز این نمی تواند داشته باشد که آن بزرگوار به اجمال دریافته بود که در فلسفه جدید اروپایی، بشر و عقل بشری ــ نه عقل جهان بینی که ارسطو و ابن سینا و توماس آکوئینی به آن قائل بودند ــ دایرمدار همه چیز و میزان درستی و نادرستی امور است و به جای اینکه علم مطابقت با خارج باشد، جهان و علم با عقل و فهم آدمی میزان می شود. در این تحول صورت نوعی اختلاف اصلی هم قدری تغییر کرده است. بد نیست بیندیشیم که آیا جدال اشعری ـ معتزلی جای جدال سقراط ـ سوفسطایی را نگرفته و صورت نوعی اختلاف ها در فلسفه جدید نشده است؟ حادثه بزرگی که در مسیحیت و در عالم اسلام رخ داد، تلاقی فلسفه با دین بود و به‎صورت نوعی جدال اشعری با معتزلی پس از این تلاقی به وجود آمد. در نزاع فیلسوف با سوفسطائیان، در اینکه آدمی قانون گذار مدینه است اختلافی نبود، بلکه اختلاف، در شرایط و غایات قانون گذاری بود. افلاطون نظم موجود مدینه های زمان خود را نمی پسندید و اعتقاد داشت که نظم مدینه انسانی باید روگرفت نظم عقل جهانی باشد و قانون باید بتواند نظمی شبیه نظم حاکم بر کل جهان پدید آورد. ارسطو گرچه به صراحت این رأی را تکرار و تأیید نکرد، وضع قانون و تدبیر مدینه را کار «فرونزیس» (خردمندی و خرد عملی یا به تعبیر فارابی فضیلت عقلی) می دانست و فرونزیس به نظر او در سایه عقل نظری پرورده می شد. در نظر فیلسوف، آدمی جهان صغیر است و به این جهت جهان کبیر را که از سنخ وجود اوست می شناسد. سوفسطائیان جهان را مجموعه‎ کثرات می انگاشتند و پیوندی میان چیز‎ها جز تأثیر و تأثر قائل نبودند و به این جهت نه از عهده توجیه علم و ادراک برمی آمدند و نه رغبت و علاقه ای به آن داشتند. در نظر پروتاگوراس، آدمیان خود ملاک و میزان همه چیزند و درست و نادرستی بیرون از وجود آنها وجود ندارد و مهم نتیجه است. این قول متضمن مشکلی است که طی 2500 سال تا زمان ما لاینحل مانده است؛ اگر عمل مقدم بر نظر است و میزان عمل هم شخص عمل کننده و نتیجه عمل اوست، چگونه از خودکامگی و خودکامی می توان پرهیز و جلوگیری کرد؟ درست است که وضع زمان ما را با وضع یونانیان نباید قیاس کرد، اما پیوستگی با گذشته تاریخی چندان است که وضع کنونی را بدون رجوع به اندیشه ای که یونانیان آوردند و اساسی که آنها گذاشتند نمی توان به درستی دریافت. اندیشه سوفسطایی تا زمان ما دوام پیدا کرده است هرچند که جز تعداد اندکی از متجددان و معاصران (مثل شیلر) عنوان و صفت سوفسطایی را نمی پذیرند. سوفیسم در فلسفه جدید یا لااقل در بعضی از حوزه های آن و مخصوصا در اندیشه سیاسی (مراد از اندیشه سیاسی، فلسفه سیاسی نیست) حضور آشکار دارد. سوفیست های جدید اصول فکری اسلاف خود را در صورت متجدد آن پذیرفته اند، اما حاضر نیستند به نتایج و لوازم اعتقاد آن اصول تسلیم شوند. بعضی از سوفسطائیان قدیم به نتایج برآمده از تعلیمات خود پایبند بودند و مثلا به صراحت می پذیرفتند که حق معنی ندارد، بلکه همان غلبه است؛ یعنی آن که غالب می شود حق دارد. اکنون مجال آن نیست که بگوییم دیگر تعلیمات فیلسوفان یونانی در زمان جدید چه صورتی پیدا کرده است، اما به دشواری می توان تردید کرد که نظام کنونی جهان صورت تحول یافته طرح یونانیان است یا لااقل مقدمات نظام کنونی غالب بر جهان را یونانیان فراهم آورده اند. با پایان یافتن دوران فلسفه یونانی، میراث آن بیشتر به صورت فلسفه رواقی به روم انتقال یافت. رومی ها تلقی تازه ای از انسان داشتند و چون بیشتر اهل اخلاق و سیاست بودند بی آنکه سوفیسم را تایید کنند با نظر افلاطون و ارسطو در مورد زبان برهان و خطابه مخالفت کردند. سیسرون نه ارسطو بلکه سقراط را موسس فلسفه سیاست می دانست و می گفت سقراط از آسمان چشم برداشت تا به امور انسانی بپردازد. وقتی از تاسیس سیاست و مدینه می گوییم قاعدتا باید توجه کنیم که در این تاسیس چه ‎چیز نفی و چه ‎چیز به جای آن اثبات شده است. این قضیه تا زمانی که یهودیان، مسیحیان و مسلمانان به فلسفه رو نکرده بودند، نمی توانست به صراحت مطرح شود. رومی ها به حقوق و قانون و سیاست وقع بیشتری نهادند و چندان علاقه ای به بحث های نظری نشان نمی دادند. به نظر سیسرون، افلاطون در سیاست نامه به جای اینکه نظام سیاسی خوب را وصف کند، فلسفه گفته و ماهیت سیاست و مدینه را بیان کرده است. با رواج مسیحیت و اسلام و اعتقاد به توحید، وحی و معاد، انسان و وجود او در جهان مقام و معنی دیگری پیدا کرد. در این هر دو آیین، انسان مظهر خداست و به صورت خدا آفریده شده است و به این جهت از علم، اراده، قدرت و اختیار برخوردار است. یونانیان راهی را آغاز کرده بودند که می توانست به اثبات طبیعت انسان و حقوق طبیعی او برسد. افلاطون در «دیالوگ منون» نشان داده بود که یک برده نیز می تواند مسائل ریاضی را بفهمد و یاد بگیرد و رواقیان انسانیت انسان را به خیر و خرد شرقی منسوب می کردند که اختصاصی به هیچ قوم و کشور ندارد و بالاخره می رسیم به این اعتقاد که خداوند آدمیان را مساوی خلق کرده است و آنها صاحب اراده و اختیار و قدرتمند هستند؛ زیرا بر صورت الهی خلق شده اند. اینها مقدمات پدید آمدن توجه تازه به انسان و امور انسانی بود، اما برای تاسیس علوم انسانی و اجتماعی باید شرایط دیگری فراهم آید. تا زمان رنسانس گرچه دین و فلسفه با هم ماجرا‎ها داشتند، آدمی بیشتر در نسبتش با الوهیت و با دین و آیینش شناخته می شد و تابع قانون جهان دینی و احکام و سنن آن بود، اما اگر از چیستی انسان پرسیده می شد طبیعی بود که از جایگاه او در نظام خلقت و در مراتب موجودات بگویند. در رنسانس و به خصوص با پدید آمدن فیزیک جدید و تلقی تازه از طبیعت، انسان از تعلق به کیهان آزاد شد و به تاریخ تعلق پیدا کرد و با این گسست و تعلق تازه، بشر دیگر و جهانی دیگر با تناسب ها و تعارض های خاص پدید آمد. مراد این نیست که تا دوره جدید یاد و یادگار و تاریخ نویسی نبود. گذشتگان هم تاریخ می نوشتند و تاریخ داشتند، اما تاریخشان وصف حوادث جزئی و یادگار زندگی قومی بود. در جهان قدیم تاریخ معمولا در زمره علوم شمرده نمی شد؛ زیرا متقدمان، علم را کلی می دانستند. انقلابی که در دوره جدید رخ داد تغییر معنی طبیعت و قرار گرفتن جامعه و فرهنگ در برابر آن بود. با این تحول، خودآگاهی تاریخی صفت اصلی جامعه و سیاست جدید شد. این خودآگاهی مظهری از استقلال بود. گویی جامعه ای که در برابر طبیعت قرار گرفته بود خود طبیعتی پیدا کرده بود؛ البته طبیعتی تاریخی که منشأ قدرت و در عین حال قابل تحول بود. جامعه و سیاست جدید از سنت قطع علاقه نکرد، اما پیرو سنت هم باقی نماند. اجتماعات قبل از تجدد بر وفق سنت عمل می کردند و از ثبات نسبی برخوردار بودند.
سنت هم کم و بیش شناخته شده بود و اگر در آثار اهل دانش و معرفت از آنها ذکری می شد بیشتر به قصد تذکر بود. تاریخ و جامعه جدید حاصل اعتبار اشخاص و گروه ها نیستند، بلکه وجود تاریخی دارند. امور تاریخی و اجتماعی هرچند دگرگون می شوند وجودی کم و بیش مستقل از فردیت افراد و علم و سلیقه و ذوق آنان دارند. در گذشته تقابل فرد و جمع مطرح نبود و حتی اجتماع بشری به مجموعه ای از مردمان یا گروه هایی از آنان که بر یک دین و آیین بودند (امت یا مدینه) اطلاق می شد. جامعه، تاریخ، اقتصاد و آمار اجتماعی در عالم جدید پدید آمدند. در این عالم، بشر دیگری که خود را آزاد از نظام کیهانی و صاحب خردی کارساز و دگرگون کننده می دانست ظهور کرد و ساختن جهان خود و اداره آن را به عهده گرفت.

منبع:  هفته نامه پنجره شماره ۲۴۷
نویسنده : رضا داوری اردکانی