مجله  پگاه حوزه  26 مرداد 1381، شماره 62 

نویسنده : عباسی، ولی الله
تعریفی که دورکیم از دین ارایه می کند و بر مبنای همین تعریف به تبیین خاستگاه آن می پردازد، تعریفی کارکرد گرایانه (فونکسیونالیستی) و سودجویانه می باشد. برای روشن شدن مفهوم کارکردگرایی ذکر این نکته لازم است که انسان ها در برخورد با دین، هم چون بسیاری از پدیده های دیگر، دو رویکرد دارند:[1]

الف) نگرش حق جویانه و پرسش گرانه از درستی و نادرستی و حق و باطل؛

ب) نگرش سودجویانه و کارکرد گرایانه و پرسش از فواید و آثار آن.

در گذشته رویکرد نوع اول غلبه داشت و مشخصه ی عصر جدید غلبه ی تلقی کارکردی است. مسأله ی «منشا دین» هم سوال عصر جدید است و بیشتر با نگرش دوم سازگار است. از آن زمان که انسان ها نگاهی مبتنی بر طلب سود پیدا کردند، این سوال پیش آمد که دین چه فوایدی دارد وچرا انسان ها به آن گرایش دارند و منشا آن چیست؟

رویکرد کارکردگرایی به دین گرچه در بین متفکران پیش از دورکیم نیز رواج داشته، ولی بیشتر تحت نفوذ دورکیم شکل گرفته است.

تبیین های کارکردگرایانه دچار مسایلی هستند که تبیین های کارکردگرایانه ی دین نیز از آن مستثنی نیستند. این مسایل به این خاطر است که در مورد دین، میان شرح کارکردگرایانه از یک رفتار اجتماعی خاص و تفسیری که خود رفتار کنندگان می کنند، اختلاف زیادی وجود دارد. شرکت کنندگان در مناسک مذهبی نمی دانند، آن چه که انجام می دهند، بیشتر با یکپارچه سازی گروه سروکار دارد واگر هم مناسک در برابر چشمانشان چنین کاری را انجام دهد، این کار از دید آن ها مقصود اساسی و بنیادی مناسک به شمار نمی آید.

نتیجه ی نظر دورکیم که همه ی مناسک مذهبی در سراسر جهان اساساً یکی هستند، این است که باورهای شرکت کنندگان در مناسک و مقاصد اعلام شده ی این مناسک، هیج ربطی به آنچه که اتفاق می افتد، ندارد. رسیدن به چنین نتیجه ای بسیار شگفت انگیز است، زیرا برای شناخت رفتار مذهبی توجه به باورهای مشارکت کنندگان درباره ی رفتارشان گریزناپذیر است و در تبیین این رفتار بسیار اهمیت دارد.

پیامد دیگر نادیده گرفتن اهمیت صورت های خاصی که مناسک به خود می گیرند، این است که برای تبیین صورت های خاص مناسک هیچ گونه مبنای واقعی برای دورکیم باقی نمی ماند. اگر آن چیزی که مردم انجام می دهند، واقعاً اهمیتی نداشته باشد، پس از چه راهی می توان اعمال آن ها را تبیین کرد و چرا آن ها این کار را انجام می دهند و کار دیگری را انجام نمی دهند؟ [2]

تحویلی نگری مولود کارکرد گرایی (ارزیابی تحویل گرایی دورکیم)
یکی از نتایجی که پدیدارشناسان دین، مانند «میرچاالیاده» از دیدگاه کارکرد گرایانه ی دورکیم گرفتند، این است که آن ها می گویند، در این تلقی از دین تحویل گرایی «Reductionism» وجود دارد. پدیدارشناسان با هر نوع تحویل (رد یا ارجاع) گرایی یا به تعبیر «آدولف دایناخ»[3] «فلسفه های این است و جز این نیست»[4] به شدّت مخالفت می کنند.

مراد از تحویل گرایی یعنی تنزل دادن و ارجاع یک پدیدار به امری نازل تر و فروتر از آن و اخذقسمتی از شی ء به جای کل آن. منطق دانان مسلمان این خطا را در شکل ساده ی آن به عنوان، مغالطه کنه و وجه، صورت بندی کرده اند. از آن جا که شکل صوری این مغالطه به صورت «الف چیزی نیست جزب» است، کسانی چون «جولیان هاکسلی» آن را مغالطه «هیچ چیز نیست به جز (Nothing but) نامیده اند. و «وایتهد» نیز از آن به «مغالطه ی واقعیتِ ازجای به در شده»[5] یاد کرده است.[6]

تحویل گرایی در دین بدین معناست که دین به یک بُعد و ضلع آن فروکاسته شود؛ به عبارت دیگر، خلاصه کردن دین در یک ضلع و سلب و نفی اضلاع دیگر از دین. نظریه ی دورکیم هم نوعی نظریه ی تحویل گرایانه است؛ به عبارت دیگر، تحویل گرایی جامعه شناختی است، زیرا دین را در کارکرد اجتماعی آن خلاصه می کند و مفهوم خدا و نیز دیگر عناصر ادیان را به جامعه تحویل می دهد. خدا در حقیقت تجلی جامعه است. تبیین کارکردی دین وقتی با تحویل گرایی همراه باشد، گمراه کننده است، چرا که براساس این تحویل گرایی امر مقدس معنای خود را از دست می دهد. افراد کلان وقتی توتم را می پرستند، چنین اعتقاد دارند که واقعاً چیزی غیر از جامعه ی خود را می پرستند.[7] «فیلیپس» فیلسوف دین نئوویتگنشتاینی دورکیم را ارجاع گر (تحویل گرا) عامد می نامد، زیرا وی تلاش می کند پدیده های دینی را در قالب واژه های غیر دینی تبیین کند. وی نظریه ی دورکیم درباره ی دین را این گونه توصیف می کند: «وقتی به واقعیت که صورت زیرین نهاد دینی است، سر می زنیم، می بینیم آن واقعیت خود جامعه است. دین در واقع پرستش جامعه است، این ادعایی بس غریب است و نمی توان به راحتی فهمید که چرا کسی چنین ادعایی می کند».[8]

شواهد دورکیم
شواهدی که دورکیم ارایه می کند، ازتوتمیسم قبایل استرالیایی است و به گزارش های قومی شناسی «اسپنسر و ژیلن» در این باره اعتماد دارد. او در نظریه ی خود به شواهدی استناد می ورزد که آنها نقل کرده اند. یکی از همکاران دورکیم به نام «ریچارد ژاستون» به بررسی دقیق گزارش های نقل شده از قبایل استرالیایی پرداخت و خلاف نظریه ی او را ثابت کرد. ژاستون نشان داد که نظریه ی دورکیم قبل از بررسی دقیق قبایل استرالیایی تدوین شده است. در ده سال گذشته تفسیر دورکیم از توتمیسم به طور کلی رد شده است.[9]

ایراداتی دیگر بر نظریه ی دورکیم
مشکلات دیگری هم دامن گیر نظریه ی دورکیم است که به برخی از آن ها اشاره می شود:

1. این نظریه بیشتر به فرضیه پردازی بی دلیل شباهت دارد تا نظریه ی علمی. شواهد این نظریه به اندازه ی کافی پشتیبان این نظریه نیستند. به علاوه، این نظریه نمی تواند برخی از مسایل مهم دین را تبیین کند. برای مثال، درباره ی دستورات اخلاقی که ادیان به پیروان خویش می دهند، در آن بخشی که جامعه ی دینی محدود می شود، این نظریه کارایی دارد. اما نسبت به دستورات فراگروهی قدرت تبیینی خود را از دست می دهد، مانند دستوری که می گوید: «به غیر هم کیشان خود نیز مهربانی کن، نوع بشر را دوست داشته باش، از دشمن خویش بگذر، خیرخواه همه باش».

نمی توان ادعا کرد که در تمام این دستورات منافع گروه ملاحظه شده است، زیرا در برخی از آن ها دستور می دهند که از منافع خویش و گروه خویش صرف نظر کن. «جان هیک» به نقل از «فارمر» این انتقاد را چنین بیان می کند: «اگر خداوند فقط طنین و بازتاب جامعه است که صورت های رفتاری خاصی را که به سود آن جامعه است، بر اعضای آن تحمیل نموده، اصل و منشأ تکلیف که باید به تساوی همه ی نوع بشر را شامل گردد، چیست؟ نژاد بشر به طور کلی آن گونه که این اصطلاح در نظریه ی جامعه شناختی به کار می رود، جامع نیست. اگر ندای گروه ما را وادارد که امتیازات مخصوص و محبوب گروه را به افراد خارج از آن تعمیم دهیم، چگونه می توان ندای خداوند را با ندای گروه برابر دانست».[10]

همچنین باید توجه داشت که پیامبران معمولاً بنیانگذار قواعد اخلاقی ای بودند که با قواعد اخلاقی رایج در جامعه ی آن ها در تعارض بود. بنابراین نمی توان گفت که دین از جامعه نشأت می گیرد و قواعد اخلاقی آن همان قواعدی است که جامعه برای حفظ و بقای خود و برای ارتقای سطح زندگی و سود اعضای گروه آن ها را وضع کرده است.

از سوی دیگر، هنگامی که پیامبران با مخالفت جامعه ی خود روبه رو می شدند، به جای این که احساس ضعف و سستی کنند و به گمان حمایت نشدن از سوی گروه از دعوت خود دست بردارند، احساس اتکای به منبع قدرت در آن ها فزونی می یافت و با حرارت و جدیت بیشتر و با قوت و احساس حمایت قوی تری به کار خود ادامه می دادند. به طور قطع منشأ چنین احساسی نمی تواند جامعه باشد، زیرا جامعه ی آنان احساس مخالفی را در آنان ایجاد می کرد.[11] بنابراین، این نظریه نمی تواند اعتلای اخلاقی پیامبران را از جامعه و از گروه های خود جلوتر بوده اند، توضیح دهد.

2. اشکال دوم این است که پیامبران و رهبران دینی همیشه در موقعیتی قرار داشتند که در خلاف جهت جو حاکم اجتماعی در حرکت بودند و همیشه از تایید الهی برخوردار بودند. اگر نظریه ی جامعه شناختی دورکیم درست باشد، احساس تأیید و مساعدت الهی در چنین مواردی به حداقل خواهد رسید و یا کاملاً منتفی خواهد بود.

اگر خدا فقط جامعه در لباس مبدل باشد، در این صورت اصلاً پیامبری معنا ندارد و یا نمی تواند در برابر یا بر ضد جامعه، از کمک و یاری الهی برخوردار باشد. در حالی که شواهد نشان می دهند که معمولاً احساس پشتیبانی و تایید الهی در مواقعی این چنینی به حد اعلا وجود داشته است و پیامبران از طریق کمک و یاری خداوند نیرو و نشاط یافته اند. «این نکته ای شگفت آور است که پیامبران عهد عتیق یکی پس از دیگری، زمانی که از طرف امت خود طرد می شوند، نوعی احساس تقرب به خداوند پیدا می کنند. با وجود این، آنان به نوعی به جامعه ی شدیدا خودآگاه و قوم پرست تعلق داشتند که بنابراین، به نظر می رسد که این گونه کوشش برای اثبات تبین صرفا طبیعی دین را می توان «اثبات نشده» تلقی کرد.»[12]

3. بر اساس نظریه ی دورکیم، مفهوم خدا نهاد جامعه است. پس اگر اعضای جامعه به حقیقت نداشتن مفهوم خدا و بازای عینی نداشتن آن پی ببرند، این مفهوم دیگر نیرویی با خود نخواهد داشت. پس در صورت آگاهی یافتن انسان ها از این نکته، جامعه دیگر نخواهد توانست که از این مفهوم به نفع خود بهره برداری کند. اما واقعیت بر خلاف این بوده است. دینداران اعتبار مفهوم خدا را با جامعه مربوط نمی دانند و علی رغم این گونه تحلیل ها با اعتقاد به چنین موجودی افعال اخلاقی خود را انجام می دهند.[13]

4. نظریه ی دورکیم هیچ توجیه و تفسیر درستی از فرافکنی[14] مفهوم خدا به دست نمی دهد، زیرا جامعه از طریق نیروی عظیمی که بر افراد اعمال می کند، به سهولت می تواند اعمال آنان را کنترل کند و برای این کار نیازی به ایجاد تصور خدا و نسبت دادن این نیرو و الزامات به او وجود ندارد. مشابهت خدا و جامعه در پاره ای از اوصاف نیز برای این که خدا را سمبل و صورت تغییر شکل یافته ی جامعه قلمداد کنیم، کافی نیست، بلکه می توان ادعا را وارونه کرد و گفت: ملحدان در تجربه ی خود حضور خداوند را احساس کرده، آن را به جامعه تعبیر کرده اند و ایده ی جامعه، نهاد و سمبل خداست نه بر عکس.[15]

5. بر اساس نظر دورکیم، همه ی ادیان باید هم به خدا قایل باشند و هم به وحدت خدا. در حالی که هیچ کدام محقق نیست. نظریه ی وی اگر هم صحت داشته باشد، فقط ادیان توحیدی را شامل می شود، اما بعضی از ادیان که اصلاً به خدا اعتقاد ندارند (مانند بودائیست) و یا بعضی که به دو خدا قائل هستند (چنانچه در مورد دین زرتشت گفته می شود) و بعضی هم که به سه خدا قائلند، را دربرنمی گیرد.

وقتی دورکیم یا هر کس دیگری، نظریه ای را ارایه می کند، این علت و منشأ باید در همه ی ادیان یافت بشود. در صورتی که چنین نیست؛ در ادیان غیرتوحیدی مانند دین بودا، جامعه خود را در چه لباسی نشان داده است؟

علاوه بر این که، اگر شخص متدین یا فیلسوف استدلال عقلانی بر اثبات وجود خدا کرد، این استدلال با این نظریه چگونه سازگار است؟ بر فرض که همه ی ادیان باطل باشند، استدلال عقلی را باید به وجه عقلی جواب داد. بر فرض که دورکیم عقیده به خدا را توجیه کند، سایر اعتقادات دینی را چه می کند؟ مسأله ی خلود نفس، معاد و بقیه ی اعتقادات دینی چگونه پیدا شده اند؟ به عبارت دیگر، این توجیه تا اندازه ای (نه به طور کامل) به درد دین مسیحیت (فعلی) می خورد، چون اعتقادات آن ها منحصر به ذات و اسما و صفات خداوند است. اما برای توجیه ادیانی مثل اسلام اصلاً مفید نیست.[16]

6. در این نظریه میان منشأ دین و منشأ دینداری خلط شده است؛ یعنی میان وجود خدا و اعتقاد به وجود خدا تفکیک قایل نشده است.[17] با تفکیک این دو مسأله می توان دیدگاه دورکیم را در مورد منشأ دینداری و در کنار وجود واقعی خدا پذیرفت؛ یعنی اگر بپذیریم که تصور خدا از راهی که دورکیم مدعی است، در ذهن انسان ها پدید آمده است، این امر ذره ای از ارزش منطقی تصدیق به وجود خدا نخواهد کاست و چنانچه بپذیریم که تصدیق به وجود خدا نیز از این طریق در اذهان افراد شکل گرفته است، این امر دلیل بر عدم واقعی خدا نخواهد بود، بلکه صرفا نشان دهنده ی این است که اعتقاد دینداران کنونی از نظر منطقی فاقد اعتبار است؛ به تعبیر دیگر میان عقلانیت باورهای دینی و عقلانیت باوردینداران و از ناخردمندانه بودن دومی نمی توان نامعقول بودن اولی را نتیجه گرفت؛ یعنی نظریه ی دورکیم، به فرض آن که مقبول افتد، نمی تواند نامعقول بودن باورهای دینی را اثبات کند، زیرا منشأ دین غیر از منشأ دینداری است.[18] این که مؤمنان ایمان خویش را بر مبنایی غیرمنطقی و ناموجه بنیاد نهند، الزاما به معنای فقدان مبنای منطقی برای آن باورها نیست.

ما در این جا با دو مسأله ی متفاوت روبرو هستیم؛ نخست گزاره ی «خدا هست» دلیلی به سود خود دارد یا خیر؟ و دیگر این که آیا اعتقاد مومنان به این گزاره، بر آن دلایل مبتنی است یا خیر؟ نظریه ی دورکیم مدعی است که اعتقاد دینداران برمبانی اجتماعی استوار است، نه بر دلایل عقلانی و آن مبانی به منزله ی عمل دلیل عمل کرده، مولد باور و عقیده در اذهان افراد می شوند.

نظریه ی دورکیم به فرض درستی، نشان دهنده ی بی اعتباری اعتقاد دینداران خواهد بود، نه نشان دهنده ی بی دلیل بودن گزاره ی «خدا هست». به تعبیر فلسفی، از نادرستی «انگیزه» نمی توان نادرستی «انگیخته» را نتیجه گرفت. بنابراین نظریات این چنینی به مغالطه ی انگیزه و انگیخته مبتلا هستند.[19]

پی نوشت ها:

[1] هادی صادقی، آب را از سرچمه مبندید (نقد و نظر، ش 6) ص 168 و نیز رجوع کنید به: ابوالقاسم فنایی؛ انتظار بشر از دین (نقد و نظر، ش 8،7)، صص 279-312.

[2] جامعه شناسی دین، صص 184-185.

[3] پل ادوارد؛ تاریخ مابعدالعطبیعه (به انضمام مقالات دیگر)، ترجمه شهرام پازوکی (پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی)، ص 104.

[4] Nothing_but Philoso Phies

[5] Fallacy of Misplaced Conreteness

[6] ر.ک، احد فرامرز قراملکی، روی آورد میان رشته ای در مطالعات دینی (سروش اندیشه، ش اول)، ص 118.

احد فرامرز قراملکی، مبانی کلامی جهت گیری دعوت انبیاء (پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی)، ص 112-113.

عبدالکریم سروش، تفرج صنع (مؤسسه فرهنگی صراط)، صص 13-14.

عبدالکریم سروش، علم چیست؟ فلسفه چیست؟ (مؤسسه فرهنگی صراط)، ص 40.

[7] ر.ک، علی رضا قائمی نیا، تجربه ی دینی و گوهر دین (بوستان کتاب قم)، صص 232-223. و درآمدی بر منشأ دین ص 116-117.

[8] فیلیپس، دین بی تبیین، ص 90 به نقل از وین پراودفوت: تجربه ی دینی، ترجمه ی عباس یزدانی (مؤسسه طه) ص 270.

[9] درآمدی بر منشأ دین، ص 115.

[10] جان هیک، فلسفه ی دین، ترجمه ی بهرام راد (انتشارات بین المللی الهدی)، ص 74.

[11] هادی صادقی، پلورالیسم (دین، حقیقت، کثرت)، (مؤسسه طه)، صص 31-33.

[12] هیک، فلسفه ی دین، ص 75.

[13] درآمدی بر منشأ دین، ص 118.

[14] فرافکنی (Projection) این است که انسان ابدی از خود چیزی بسازد، اما پس از گذشت زمان و رسوخ اعتقاد فراموش کند که آن چیز ابتدا ساخته خود بوده است، لذا آن را امری واقعی انگاشته و برای آن در خارج، تحقق و تأصل قایل شود. مارکس، فروید ودورکیم هر سه نظریه ی فرافکنی را مطرح کرده اند، اما هر یک تقریری خاص از آن دارند. از نظر مارکس، دین یکی از بازتاب های ایدئولوژیک وضعیت موجود روابط متقابل اقتصادی در جامعه است. طبق نظر فروید، اعتقاد دینی ناشی از فرافکنی هایی است به قصد تسکین انواع خاصی از کشمکش ناآگاهانه، و بالاخره دورکیم هم دین را فراکنی ساختار جامعه می داند.

[15] ابوالقاسم فنایی اشکوری، درآمدی بر فلسفه ی دین و کلام جدید (انتشارات معارف)، ص 139.

[16] ر.ک، مصطفی ملکیان، جزوه مسایل جدید کلامی، جلسه ی پانزدهم.

[17] درآمدی بر فلسفه ی دین و کلام جدید، صص 141-142.

[18] البته این دو موضوع (یعنی منشأ دین و منشأ دینداری) در هر جایی قابل تفکیک نیستند، بلکه در برخی موارد (مانند نظریه ی روان شناختی) این دو، قابل تحویل به یک مسأله می باشد.

[19] ر.ک، استاد مرتضی مطهری، فطرت، صص 229-231.