مجله  پگاه حوزه  23 شهریور 1381، شماره 66 

نویسنده : بهداروندیانی، غلامرضا
از جمله وظایف عمده فلسفه، پژوهش در چیستی معرفت است که تحت عنوان معرفت شناسی، شناخت شناسی یا نظریه شناخت[1] از آن یاد می شود، و آن علمی است که درباره شناخت های انسان، ارزشیابی انواع معرفت، تعیین ملاک صحت و خطای آن و توجیه علوم و امکان یا عدم امکان آنها بحث می کند.[2] وظیفه دیگر فلسفه، نقد و بررسی علوم است که عنوان «فلسفه علم»[3] را به خود اختصاص داده است.

مسائل اصلی که در فلسفه علم مورد بررسی قرار می گیرد، ماهیت قوانین علمی و محتوای ساختاری نظریه های علمی است که به تبیین علمی در قالب مفاهیم نظری برمی گردد. سرانجام فلسفه علم در جستجوی پاسخ برای پرسش های اساسی و در خصوص نتایج خاص علوم می باشد؛ پرسش هایی که می توانند پیش فرض های متافیزیکی نظریات فضا، زمان، قواعد احتمالات در فیزیک نجومی[4]، تحلیل سنجش در نظریه کوانتوم، ساختار تبیین ها در زیست شناسی تکاملی و غیره باشند.[5]

فلسفه علم خود به شاخه هایی تقسیم می شود که از جمله آن ها شاخه هایی است که ارتباط نزدیکی با متافیزیک و فلسفه زبان دارند.

یکی دیگر از مهم ترین شاخه های فلسفه علم، روش شناسی یا متدولوژی[6] است.

موضوعات مربوط به حس، جهت پذیرش نظریه های علمی، چگونگی تأیید رابطه شواهد و فرضیات، میزان درجه ابطال پذیری نظریه های علمی به وسیله داده های قابل مشاهده و مواردی همانند این گونه مسائل، در قلمرو روش شناسی است.[7]

در یونان باستان ارسطو کوشید با تدوین منطق، در شناخت استنتاج صحیح و تعریف درست با استفاده از ابزارهای حس، عقل و حافظه، به علم قطعی و صحیح دست پیدا کند.

در اواخر قرن شانزدهم میلادی، فرانسیس بیکن با تکیه و اصرار بر تجربه و آزمایش و با بی اعتنایی به روش قیاسی به جامانده از عهد کهن، روش نوین استقرا را بنیان نهاد.[8] او فلسفه تجربی خود را در قالب کتاب منطقی «ارغنون جدید» و بر خلاف قدما خصوصا ارسطو، عرضه کرد.[9]

رنه دکارت با در پیش گرفتن و روا داشتن شک منطقی و دستوری در همه چیز، عقل را بی نیاز از حواس تجربی و وحی به عنوان منبع مستقل و نقطه شروع معرفت، اعلام می نماید.[10]

جان لاک (1704-1623) در ادامه کار بیکن، روش توصیفی - تجربی را ارائه کرد. البته منظور او از تجربه، تجربه شخصی و مراقبت در نفس است که چیزی غیر از روان شناسی است.[11] با توجه به اینکه وی مبدأ همه علوم را «حس» و «تجربه حسی» به معنای اعم (ظاهری و باطنی) می دانست، فصل جدیدی را در تجربه گرایی و تجربه باوری گشود تا آن جا که اعلام کرد: همه معرفت از تجربه پدید می آید.[12]

بنابراین می توان گفت جان لاک شالوده های تجربه باورانه شناخت را بنیاد نهاد.[13] در تکمیل تجربه باوری و تجربه گرایی لاک، دیوید هیوم آن را به نقطه اوج خود رساند. آنچه هیوم عرضه کرد، یک فلسفه شناخت کاملاً تجربی و شکاکیت جدید بود. هیوم جدا از تأثیر بر کانت بر تمامی فلسفه های تحلیلی از اصالت تحصّلی گرفته تا اصالت تحصّلی منطقی و فلسفه زبانی تأثیر گذاشت. هیوم اعلام کرد که بحث علیت و جوهر، بی معنا است. از این رو به وجود نفس و هم چنین جهان خارج شک می کند.

هیوم با تشکیک در علت نهایتا به تأیید تحقیق تجربی به عنوان تنها راه حصول معرفت می رسد. او در ضمن تفسیری که از اصل علیت می دهد، آن را یک حقیقت موجود در متن خارج ندانسته، بلکه تقارن و تعاقب پدیده ها را موجب پیدایش یک عادت و انس ذهنی می شمارد. این انس و عادت در تعبیر، به علیت و معلولیت تعبیر می شود.[14]

در جای دیگر می گوید: عقل انسانی بی مدد تجربه هرگز قادر نیست درباره وجود حقیقی و امور واقعی حکمی کند.[15] وقتی می پرسیم حقیقت استدلالات ما درباره امور واقع چیست، جواب او این است که مبتنی بر رابطه علت و معلول است و هنگامی که دوباره سؤال می کنیم اساس استدلالات و نتایج ما درباره این رابطه چیست، پاسخ وی در یک کلمه یعنی «تجربه» خلاصه می شود.[16]

او در ادامه این گونه بیان می دارد که در تجربه که غور می کنیم، می بینم تجربه نیز نمی تواند در هیچ جا مبنای استنتاج رابطه کلی علّی و معلولی قرار گیرد. تجربه گذشته تنها در مورد همان گذشته صادق است و برای ما راهی به سوی آینده باز نمی کند. حکمی که در مورد شی ء معینی در گذشته داریم، در مورد آینده همان شی ء صادق نیست؛ چه رسد به شیئی دیگر مشابه آن. پس تسرّی حکم گذشته به آینده کلاً حاصل استنتاجی است که ذهن می کند و در این استنتاج پا را از گلیم تجربه بیرون می نهد. واسطه این استنتاج امری عقلی و منطقی نیست. آنان که مدعی وجود چنین واسطه ای هستند، باید اثباتش کنند و در نتیجه منشأ همه معرفت ما را درباره امور واقع معلوم سازند. اما چون این مسئله مسئله جدیدی است، ممکن است هر کسی حاضر به قبول آن نباشد؛ یعنی نپذیرد که چون دلیلی بر وجود چنین واسطه ای نمی بیند، پس آن واسطه وجود ندارد. بنابراین ما باید تمام علوم بشری را بر شمریم و معلوم داریم که هیچ یک از عهده اثبات چنین واسطه ای برنمی آید.[17]

بنابراین هیوم که علیت را منحصرا با حس و تجربه می جوید و چون نمی یابد، وجودش را از اصل منکر می شود، به طریق اولی باید استقراء را مفید یقین نداند. از نظر وی اساسا علیتی وجود ندارد تا ما روزی در علوم تجربی در گوشه ای از طبیعت بتوانیم آن را بیابیم و لااقل یک قانون علمی یقینی داشته باشیم. اگر آنان که وجود علیت عام را در طبیعت با دلیل فلسفی اثبات می کنند، بگویند که علیت خاص، یعنی علیت بین دو پدیده معین، به دام تجربه نمی افتند (عقل هم که بالطبع ارتباطی با محسوس ندارد) و ما در عالم حس و تجربه، همیشه باید به خیالی قانع باشیم. معلوم است که هیوم در این خصوص چه نظری دارد. در آنچه از هیوم در بحث علیت نقل کردیم، اگرچه لفظ استقرا نیامده بود، اما این معنا که استدلال به گذشته بر آینده در هر حال عقیم است، مکرر در مکرر آمده بود. با قبول نظر هیوم در باب علیت، دیگر از هر تلاشی برای حل مشکل استقرا بی نیاز خواهیم شد.[18]

ایمانوئل کانت که نماینده تلاقی عقل گرایی قرن هفدهم، و تجربه گرایی انگلیسی است با نوشته های هیوم از خواب جزم گرایی بیدار شد.[19]

کانت می نویسد: «در این که علم ما تماما از تجربه آغاز می گردد، تردیدی نمی توان داشت؛ زیرا چگونه ممکن است قوه عاقله جز به وسیله اموری که در حواس ما تأثیر می کند، بیدار شود و به فعل آید تا هم خود در ذهن ایجاد صور کند و هم قوای فهم ما را وادارد تا به مقایسه و فصل و وصل بین آن ها بپردازد و به این طریق مواد حاصل از مدرکات و مرتسمات حسی را به علم به اشیاء و امور عالم که آن را تجارت می خوانیم مبدل، نمایند؟ لیکن هرچند علم ما کاملاً از تجربه آغاز گردد، به هیچ وجه لازم نمی آید که بالکل ناشی از تجربه باشد. حتی ممکن است که علم حسی، کاملاً ترکیبی باشد از آنچه از راه مدرکات حسی به دست می آید و آنچه عقل از خود بر آن علاوه می کند.»[20]

کانت با تعیین حدود عقل تلاش کرد تا چگونگی اندیشیدن را تشریع کند. وی کوشش نمود تا با تکیه بر مکان و زمان به عنوان صور فاهمه و با تکیه بر مقولات دوازده گانه ذهن، که بر گرفته از منطق ارسطویی بودند، رابطه میان مفاهیم و مشاهدات گوناگون را کشف کند. وی از یک طرف با تأکید بر صور فاهمه و مقولات ذهنی، به طریقی تصورات فطری دکارت را بازآفرینی کرد و از طرف دیگر با تأکید بر اینکه نقطه شروع تمامی معرفت بشری و مفاهیم ذهنی تجربه است، آرای تجربه گرایان را از جهاتی مورد تأکید قرار داد و به طریقی بر جمع میان این دو نظریه رقیب موفق گردید.[21] هرچند عقل گرایان بر این باور اصرار می ورزیدند که عقل بشری گنجینه تمام حقایق (نه تنها مقولات دوازده گانه کمی، کیفی، اضافی و وضعی) است که در مواجهه انسان با جهان خارج تداعی می شوند.[22]

در پی تلاش های کانت جهت اثبات عدم امکان مابعدالطبیعه، به جای رشد نظام سازی فلسفی، تجربه گرایی تحصلی یا اثبات گرایی[23] رشد کرد. آگوست کنت سرآغاز این نحله فلسفی جدید می باشد. اثبات گرایان تنها قضایایی را معنادار و صادق (مطابق با واقع) می دانند که تحقیق پذیر تجربی باشند؛ یعنی بتوان به وسیله مشاهده حسی در آن تحقیق کرد. بنابراین اثبات گرایان نقطه شروع تحصیل معرفت را مشاهده دانسته، و معتقد بودند که قوانین تجربی از تعمیم مشاهدات و با استفاده از استقرا، استنتاج می شوند. آن ها ادعا کردند که هر گزاره ای که به طور منطقی و بر اساس تجربه قابل تأیید نباشد، گزاره ای بی معناست.

بدین ترتیب تلاش آن ها معطوف به طرد احکام متافیزیکی از قلمرو معرفت بشری شد. در هر صورت می توان گفت این نظریه به طور جدّی بعد از بریده شدن راسل و جی.ای.مور از ایده آلیسم فائق در قرن نوزدهم، شروع شد و ویتگنشتاین، شاگرد راسل آن را دنبال کرد و سپس در دهه 1920 در اتریش، نخستین مکتب کامل این فلسفه جدید تأسیس شد و «حلقه وین» نام گرفت.

اعضای حلقه وین، فلسفه ای را که پدید آوردند، «پوزیتویسم منطقی» نامیدند. اعضای اصلی آن عبارت بودند از: موریتس اشلیک رهبر این گروه، ردلف کارناب نفر دوم و.... این نهضت در واقع جریانی بود علیه ایده آلیسم آلمان که در اوایل قرن نوزدهم جریان داشت.[24] با تشریح آرای اثبات گرایان، از همان ابتدا انتقادات مؤثری نسبت به آن ها صورت گرفت. خصوصا استقرا که آرای اثبات گرایان مبتنی بر آن بود، هدف شدیدترین انتقادات قرار گرفت. منتقدان اثبات گرایان، پیش دانسته ها را در تعبیر تجربه ها ذی مدخل می دانستند. مهم ترین منتقدان اثبات گرایان فیلسوفانی چون کارل پوپر و مایکل پولانی بودند.

پوپر عنوان می نمود که استقرا هیچ گونه توجیه منطقی ندارد و افسانه ای بیش نیست؛ چرا که مشاهدات ما کلاً از نوع احکام شخصیه است و درستی احکام شخصیه به احکام عام منتقل نمی شود و حقیقت منطقی را نیز ناقض می باشد. اما اگر اثبات احکام عام ناممکن باشد، ابطال آن ها ممکن است. آن هم از طریق تجربه و مشاهدات ناقض نظریه ها. بنابراین نباید بدنبال اثبات نظریه های علمی بود، بلکه بایست در پی آوردن شاهد نقض برای ابطال آن ها باشیم. لذا پذیرش هر نظریه ای به منظور آزمایش مجدّد آن است (تجربه پذیری). از این رو نظریه هایی که ابطال پذیریشان بیشتر است - به شرط آنکه ابطال نشده باشند - ترجیح بیش تری دارند. در نهایت ملاک ابطال پذیری، توسط کارل پوپر جهت گزینش معقول نظریات علمی ارائه شد. ابطال گرایی پوپر همچنین به دنبال تبیین رابطه متافیزیک و علم بوده است.

پوپر در کتاب حدس ها و ابطال ها، می نویسد: «ابطال گران (گروه خطاپذیریگران که من نیز از جمله ایشانم) - همچون اغلب ناعقلیگران - بر این اعتقادند که براهینی منطقی اکتشاف کرده اند که ثابت می کند برنامه گروه اول [تحقیقگران [قابل اجرا نیست؛ و این که ما هرگز نمی توانیم به دلایل مثبتی دست یابیم که حقانیت اعتقاد به درست بودن ناباوری را اثبات کند؛ ولی بر خلاف ناعقلیگران، ما ابطالگران، علیرغم شکست خوردن برنامه اصلی استقرائیگران یا تحقیقگرانه، باورداریم که ما نیز راهی برای تحقق بخشیدن به کمال مطلوب قدیمی تمایز گذاشتن میان علم عقلی و اشکال گوناگون و هم خرافه اکتشاف کرده ایم.

ما بر آنیم که این کمال مطلوب به آسانی، از طریق اعتراف به امر که عقلانیت، علم، نه در عادت توسل جستن به دلیل و برهان اختباری برای تأیید جزمیات آن - که احکام نجومیان چنین می کنند - بلکه تنها در برداشت انتقادی است، تحقق پیدا می کند: در ایستاری که، البته، در میان چیزهای دیگر مستلزم کاربرد نقادانه مدارک اختباری (مخصوصا در ابطالها) است. بنابراین در نظر ما علم کاری با جستجوی یقین یا احتمال یا شایسته اعتماد بودن ندارد. ما علاقه ای به استقرار نظریه های علمی به عنوان اموری مطمئن یا یقینی یا احتمالی نداریم. با آگاهی از استعداد خطاکردن و فریب خوردن خود تنها به این علاقه داریم که نظریه ها را در معرض خرده گیری و آزمون و محک زدن قرار دهیم؛ به این امید که بدانیم در کجا دچار اشتباه شده ایم، و نیز به این امید که از اشتباهات خود چیز بیاموزیم؛ و اگر خوشبختی نصیب ما باشد، از همین راه به نظریه های بهتر دسترس پیدا کنیم.»[25]

در خصوص ملاک تخطئه پذیری، ابطال پذیری یا آزمون پذیری پوپر می توان نتایج ذیل را ارائه کرد:[26]

1. اگر به دنبال یافتن دلیل و تأییدی برای صحت یک نظریه باشیم، تقریبا برای همه نظریه ها می توان چنین تأییدی را پیدا کرد.

2. تأییدهایی را باید به حساب آورد که نتیجه پیش گویی های مخاطره آمیز بوده باشد؛ یعنی اگر از نظریه مورد بحث بهره گیری نکنیم، باید متوقع و چشم به راه پیشامدی باشیم که با نظریه سازگاری ندارد؛ پیشامدی که می تواند نظریه را مردود سازد.

3. هر نظریه علمی «خوب» عنوان یک منع دارد: به وقوع پیوستن بعضی از چیزها با ممنوع می سازد؛ هرچه نظریه ای بیش تر جنبه مانع داشته باشد، بهتر است.

4. هر نظریه که با هیچ پیشامد قابل تصور نتواند مردود شود، غیرعلمی است. ابطال ناپذیری، حسن یک نظریه نیست، بلکه عیب آن است.

5. هر آزمون اصیل یک نظریه، کوششی برای تخطئه یا رد کردن آن است.

آزمون پذیری، ابطال پذیری است؛ ولی آزمون پذیری درجات مختلف دارد: بعضی از نظریه ها آزمون پذیرترند و بیش از نظریه های دیگر در معرض ابطال واقع می شوند؛ این ها بیش تر خطر کرده اند.

6. دلیل تأیید کننده معتبر نیست مگر هنگامی که نتیجه اجرای یک آزمون اصیل درباره نظریه بوده باشد، و این بدان معنا است که آن آزمون می تواند همچون کوششی جدی ولی ناکام، برای تخطئه و ابطال نظریه محسوب شود.

7. هنگامی که بطلان بعضی از نظریه ها که به صورت اصیل آزمون پذیرند به اثبات برسد، هنوز ستایندگان آن نظریه ها از قبول آن ها دست بر نمی دارند؛ مثلاً با افزودن فعلی بعضی از ملحقات و زواید به آن، یا توجیه و تفسیر آن نظریه به صورتی که مانع ابطال آن شود. به کاربردن این روش ها همیشه ممکن است، ولی تنها به بهای ویران کردن یا لااقل تنزّل دادن وضع علمی آن نظریه. این تأییدهای کاذب و نجات دادن های نظریه یا تردستی قرار دادیگرا یا نیرنگ جنگی قراردادیگرانه، صورت پذیر می شود.

بعد از طرح آرای ابطال گرایانه پوپر، ایمره لاکاتوش با ارائه نوشتاری تحت عنوان «ابطال و متدولوژی برنامه های علمی - پژوهشی» به نقد آن آراء همت گماشت. لاکاتوش با ارائه تصوری ساختاری از نظریه و با طرح دیدگاهی معناگرایانه معتقد بود که معانی مفاهیم مختلف تنها در قالب ساختارها به دست می آید. البته این ساختارهای کلی و منظم، همان برنامه های پژوهشی هستند که از دو بخش لایتغیر و متغیر ساخته می شوند و تنها زمانی قابل طرد هستند که در رقابت با برنامه های دیگر، توان توصیفی - تبیینی مناسبی نداشته باشند. البته ناگفته نماند که قبلاً توماس کوهن نیز در کتاب ساختار انقلاب های علمی خود و با طرح دیدگاه نسبی گرایی معرفت و مفهوم پارادایم، همین روند توصیفی - تبیینی را پیموده بود.

بحث نسبی گرایی کوهن زمینه طرح اندیشه ها و افکار آنارشیستی فایرابند را در کتاب «برضد روش» وی فراهم آورد. فایرابند بارد، معیارهای کلی علم و عقلانیت را عنوان نمود که تمام قاعده ها محدودیت های خاصی دارند و عقلانیت فراگیری نیز وجود ندارد. فایرابند، همچنین به طرد دیدگاه قیاسی پرداخته، روش مقایسه مفاهیم مطرح در نظریه های متعارض را منتج فایده ندانست.

از دیگر روش های مطرح در مباحث روش شناسانه، روش هرمنوتیک است که قالبی معناگرایانه دارد. از جمله نظریه پردازان و معتقدان روش هرمنوتیک، می توان به پل ریکور اشاره نمود. هرمنوتیک به زعم ریکور، شناخت عینی متن جدا از نیت باطنی مؤلف است و حیات متن نیز فراتر از افق محدود حیات مؤلف است.[27] در روش هرمنوتیکی به جای مؤلف مداری، مفسرمداری مطرح می باشد که معیار محک زدن معنا نیز اجماع صورت گرفته می باشد. در هر صورت این روش مبتنی بر پیش فهم ها، دانسته ها، علایق و انتظارات خواننده مفسر و یا به طور کلی مفسر است.

نحله دیگر روش شناسی که توجه خود را معطوف به معنا می نماید، پراگماتیسم است که بنیاد آن توسط چارلز ساندرز پیرس گذاشته شد. پراگماتیسم به دنبال روشی برای روشن ساختن معنا و مفهوم تصورات است. تصوری که از آثار محسوس آن به حساب می آید. پراگماتیست ها معتقد به تکثر و نسبیت در حقیقت هستند؛ چرا که به حقیقت به عنوان امری ذهنی نگریسته، نه به عنوان صفتی در اشیا. از این رو تنها معیار ارزیابی آرا، توافق علما در کارایی آن ها است؛ در حالی در روش شناسی هرمنوتیک قائل به بررسی حقیقتی واحد هستند؛ هر چند که تکثر و نسبیت در معرفت پذیرفته شده است و در نظر آنان انطباق معارف با حقیقت نیز امری توافقی و اجتماعی است.

پی نوشت ها:

[1] Epistemology

[2] نگاه شود به پل اردواردز، دائرة المعارف، ج 3، ص 9.

[3] Philosophy of Science

[4] Statistical

[5] Robert Audi, the Cambridge Dictionary of Philosophy, Cambridge University, 1995.P.611

[6] Methodology

[7] Robert Audi, the Cambridge Dictionary of Philosophy, Cambridge University, P.611

[8] برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندری، (تهران، سازمان چاپ و انتشارات، )، ج 2، صص 753-747.

[9] رنه دکارت، تأملات، ترجمه دکتر احمد احمدی، (تهران، انتشارات مجتمع دانشگاهی ادبیات و علوم انسانی، 1361)، صص 5-4.

[10] یوسف کرم، تاریخ الفلسفة الیونانیة، (بیروت، دارالقلم، بی تا)، صص 73-65.

[11] جان لاک، تحقیق در فهم بشر، تلخیص یرینگل یتسیون، ترجمه دکتر رضازاده شفق، (تهران، انتشارات کتابفروشی دهخدا، 1349)، صص 7-1.

[12] برتراند راسل، پیشین، ص 839.

[13] فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه امیرجلال الدین اعلم، (تهران، شرت انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، چاپ سوم، 1375) ج 5، ص 88.

[14] فردریک کاپلستون، فیلسوفان انگلیسی، ترجمه امیرجلال الدین اعلم، (تهران، انتشارات سروش، چاپ اول، 1362)، ج 5، ص 152-151.

[15] همان، صص 137-134.

[16] همان، ص 142.

[17] محمد حکاک، تحقیق درآراء معرفتی هیوم، (تهران، انتشارات مشکوة، 1380)، ص 217.

[18] همان، ص 95.

[19] ایمانوئل کانت، تمهیدات، ترجمه دکتر حداد عادل، (تهران، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اول، 1367)، ص89.

[20] منوچهر بزرگمهر، فلسفه نظری، (تهران، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سوم، 1362)، قسمت دوم، ص 207.

[21] اشتفان کونر، فلسفه کانت. ترجمه دکتر عزت الله فولادوند، (تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ اول، 1376)، ص 150.

[22] ارنست کاسیرر، فلسفه روشن اندیشی، ترجمه نجف دریابندری، (تهران: انتشارات خوارزمی، چاپ اول، 1372)، ص 52.

[23] Positivism

[24] برایان مگی، مردان اندیشه، ترجمه عزت الله فولادوند، (تهران، انتشارات طرح نو، چاپ اول، 1374)، صص 186-183.

[25] کارل ریموند پوپر، حدسها و ابطالها، ترجمه احمد آرام، (تهران، شرکت سهامی انتشار، چاپ سوم، 1375)، ص 284.

[26] همان، ص 45.

[27] Paul Ricoeur, the Rule of Metaphor, (University of Toronto Press. Toronto 1977) P.319