مجله  پگاه حوزه  03 مرداد ماه 1383 شماره139 

نویسنده : قدردان قراملکی محمدحسن
(قسمت چهارم)
5. مجموع علل طبیعی، انسانی و الوهی (نظریه مختار)
چهار دیدگاه پیشین هر کدام بر یک خاستگاه و بُعد عصمت تأکید و اهتمام داشته اند که ضعف آن ها نادیده انگاشتن ابعاد دیگر عصمت بود. برای جبران این کاستی باید ابعاد و زوایای مختلف عصمت را مورد مطالعه و ارزیابی قرار داد. با تأمل در این مسأله روشن می شود که عصمت تنها رهاورد عوامل طبیعی مانند تأثیر محیط، خانواده و ژنتیک نیست، چنان که نمی توان خاستگاه عصمت را به علم، اراده و استعداد خود معصوم منحصر کرد، یا گفت عصمت صرفاً معلول لطف و فضل الهی است، چرا که دیدگاه انحصارگرانه در هر یک از این عوامل سه گانه موجب نادیده انگاشتن نقش عوامل دیگر می شود که قابل انکار نیستند.

پس نگرش جامع نگر به عصمت مقتضی است که عوامل و زمینه های عصمت را در سه عامل کلی ذیل جستجو کرد که هر کدام خود از عوامل مختلفی تشکیل یافته اند.

5-1. عوامل طبیعی
وراثت، محیط و خانواده نقش مهمی در تربیت و مسیر زندگی هر فردی در رویکرد وی به اخلاق و فضایل دارند، از آن جا که محیط خانواده و آباء و اجداد پیامبران انسان های پاک سرشت هستند بستر مناسبی برای تربیت اخلاقی پیامبران پیشاپیش به وجود آمده است. اما نقش عوامل فوق در حد اقتضا و فراهم آوردن بستر مناسب برای رشد و نمو صفات و فضایل پیامبر است برای تقریب به ذهن می توان آن را به آماده سازی مقدمات تحصیل یک دانش آموز از قبیل محیط و وسایل آموزشی تشبیه کرد.

لذا عامل فوق هیچ تعارض با اختیار و شایستگی خود پیامبر ندارد. اما این شبهه که عوامل فوق در حضرت آدم منتفی است، هیچ ناسازگاری درباره عصمت حضرت آدم ایجاد نمی کند، چرا که اولاً عوامل طبیعی در حد اقتضا و نه علت تامه است تا با انتفاء آن معلول یعنی عصمت نیز منتفی گردد و ثانیاً عوامل فوق اصلاً در حضرت آدم جریان ندارد، برای این که بر فطرت توحیدی و سرشت پاک آدم با خلقت اولیه آن، توسط عوامل طبیعی (محیط، خانواده و وراثت) آسیبی وارد نشده است تا نیازی به تصور عوامل سالم طبیعی بیفتد.

5-2. عوامل انسانی
از آن جا که محیط بستر رشد و نمو پیامبران را در نیل به کمالات از آن جمله عصمت فراهم آورده است، رهاورد آن، وجود زمینه و شرایط تکامل در سرشت نبی است. فطرت توحید و کمال یابی در پیامبر با فرض فوق سالم و مصون از گرد و غبار معرفتی و عملی مانده است و این پیامبر را به سوی خداوند و تکامل سوق می دهد.

در این مرحله عوامل انسانی از قبیل شعور و آگاهی، اراده و انتخاب، عقل و ملکه نفسانی نقش خود را در احیا و تقویت عصمت ایفا می کنند که توضیح هر کدام به تفصیل در صفحات پیشین گذشت. مثال آن استعداد، تلاش و کوشش های طاقت فرسای دانش آموز است که برای موفقیت خود، آن را متحمل شده و از خود بروز می دهد.

5-3. موهبت و لطف الهی
وجود دو عامل فوق عصمت انسان ها را ممکن می سازد به گونه ای که پیمودن راه عصمت برای هر انسانی با اتکا و فرض دو عامل فوق ممکن می گردد، لکن نکته مهم این است که دو علل فوق تنها راه امکان عصمت و نه ضرورت و ملازمه عصمت با انسان و پیامبر را ثابت می کند و برای تبیین ملازمه و اثبات عصمت باید به دلائل دینی روآورد که در صفحات بعد خواهد آمد.

اما در پیامبران علاوه بر دخالت دو عامل طبیعی و انسانی، عامل سومی به نام عنایت و لطف خاص الهی در عصمت آنان ایفای نقش می کند که در قالب تقویت استعداد و قوه عاقله، وعده و وعیدها از طریق الهام و وحی انجام می پذیرد. نکته قابل توجه این که اصل لطف الهی برای همه انسان ها شامل می شود، اما شدت و کمیت آن برای پیامبران بیشتر است.

در مثال دانش آموز به راهنمایی و توجه خاص معلم می توان تشبیه کرد که معلم با توجه به علم وی از استعداد و نبوغ خاص دانش آموز و این که وی این شایستگی را دارد که با نبود معلم، راهنمای دیگر دانش آموزان گردد، عنایت خاصی به او می ورزد، اما این سؤال که چرا خداوند لطف و عنایت خاص خود را به انسان های خاصی مانند پیامبران اختصاص داده است، در پاسخ آن اشاره می شود که خداوند پیش از خلقت انسان ها از طریق علم به ذات و صفات خود - که انسان ها مظهر آن هستند - به همه امور از جمله افعال و استعدادهای انسان آگاه بود، و علم داشت که بعضی انسان ها با اختیار خود از دیگران برجسته اند و شایستگی رهبری دیگران را دارا هستند. خداوند بر اساس این علم خود توجه و عنایت ویژه ای بر چنین انسان هایی داشت، آنان را بر مقام نبوت و امامت برگزید و ابزار لازم از جمله توفیق خاص و عصمت را در اختیارشان قرار داد تا بدین سان بیشتر مردم با راهنمائی آنان به سعادت و کمال ابدی نائل آیند.

دیدگاه فوق از روایات مختلف نیز استظهار می شود که مجال نقل آن ها نیست.

حاصل آن که نظریه فوق، خاستگاه عصمت را نه صرف اعمال انسانی قرار داد تا اشکال عدم ملازمه طرح شود، و نه صرف طبیعت و یا صرف فضل الهی تفسیر کرد تا اشکال جبر و عدم فضیلت چنین عصمتی رخ نماید، بلکه عصمت را مجموع سه عامل انگاشت تا در عین شمول بر مزایا و فواید هر کدام، از اشکال انحصار نیزمصون ماند.

گفتار سوم: اقسام و دلائل عصمت
از مطالب پیشین روشن می شود که رهاورد عصمت دوری معصوم و پیغمبر از هر گونه آلودگی و گناه است، لکن در تحلیل اقسام آن و تجزیه نوع فعل معصیت و هم چنین زمان آن رهیافت های مختلفی از سوی عالمان اسلامی عرضه شده است که به اجمال اشاره می شود:

1. عصمت از کفر
پیامبران باید در اعتقادات خویش از هر گونه اعتقاد کفر و انحرافی پاک و مبرا باشند و اعتبار آن از اول زندگی است، به این معنی که پیامبران حتی در دوران کودکی و یا دوره بلوغ پیش از نبوت فطرتاً باید متأله باشند.

این تعریف عصمت و اعتقاد به آن مورد اتفاق همه فرقه های اسلامی است، تنها طائفه ای از خوارج به نام »ازارقه« و »فضیله« از آن جا که صدور گناه از انبیا را ممکن و هر گناهی را کفر تفسیر می کنند، کفر به این معنی بر انبیاء را تجویز می کنند.

نکته قابل اشاره این که ابن ابی الحدید با نام بردن از ابن فورک از معتقدان به این دیدگاه، اضافه می کند که وی تنها به امکان و نه وقوع آن اعتقاد دارد.

برخی از »حشویه« و برغوث از متکلمان »نجاریه« و »سُدّی« به عدم ایمان پیامبر اسلام9 پیش از نبوت معتقدند. طیفی از کرامیه نیز به عدم اسلام حضرت ابراهیم پیش از نبوت باورمند شده اند که ادله آنان و نقد آن در صفحات آینده خواهد آمد.

2. عصمت در دریافت و ابلاغ وحی
دومین مرحله عصمت پیامبران، عصمت و دوری آنان از هر گونه اشتباه و خطای عمدی و سهوی در تلقی و دریافت وحی آسمانی و ابلاغ آن به مخاطبان است، به این معنا که پیامبر پیام الهی را همان طوری که هست از مقام مافوق خود اعم از فرشته یا خداوند،بدون نقصان و زیادت دریافت کرده و عین آن را به مردم ابلاغ می کند.

رهیافت فوق در فرض تعمدی بودن مورد اتفاق متکلمان است، اما در فرض خطایی و نسیانی بودن مورد مناقشه قرار گرفته است که اشاره می شود:

1-2. امامیه
امامیه به مصونیت پیامبران از هر گونه خطا و لغزشی اعم از تعمدی و سهوی در تلقی وحی و ابلاغ آن قایل هستند که پیش تر رأی شیخ صدوق نقل شد.

2-2. اشاعره
اکثر اشاعره سعی دارند عصمت پیامبران در این مقام را بپذیرند، لکن اعتقاد آنان در عدم کذب پیامبران در مقام وحی و تبلیغ آن صریح است، اما درباره امکان سهو و نسیان مناقشه برانگیز است، چرا که آنان بیشتر از عبارت »عصمتهم عن تعمد الکذب« استفاده می کنند که درباره خطا و نسیان ساکت است، برخی نیز مانند کرامیه و حشویه از عدم عصمت در مقام خطا و نسیان طرفداری کردند. قاضی باقلانی تصریح کرده است که خطای پیامبر در تبلیغ دین منافاتی با تصدیق نبوت وی ندارد.

3-2. معتزله
آنان قول به خطا و سهو در امر شریعت و وحی را قول اقلیت معرفی می کنند. قاضی عبدالجبار خطا و سهو در امر دین که موجب اشتباه مخاطبان باشد را انکار می کنند، اما سهوی که موجب اشتباه نگردد را می پذیرد. مانند سهو در تعداد رکعات نماز یا کیفیت آن.

خیاط و ابن ابی الحدید نیز منکر سهو و خطا در امر دین بودند.

3. عصمت در رفتار و کردار
عصمت در مقام اول (اعتقادات) از لحاظ زمانی متقدم بر عصمت در دریافت وحی بود، چنان که عصمت در دریافت وحی و ابلاغ آن به مردم از حیث زمانی متقدم بر عصمت در رفتار و کردار است. در صفحات پیشین مواضع متکلمان در عصمت پیامبران در این دو مقام به تفصیل بیان شد و گفته شد که اکثراً به عصمت پیغمبر در اعتقاد و تلقی وحی و ابلاغ آن قایل هستند. بعد از این دو مقام سؤال متوجه عصمت پیامبر در رفتار و کردار دنیوی وی می شود که آیا پیامبر در اعمال و اقوال عادی خود - که جنبه دینی و ابلاغ آموزه شریعت ندارد - از مصونیت و عصمت نیز برخوردار است؟ یا این که احتمال ارتکاب گناه (کبیره یا صغیره) از روی عمد یا سهو و خطا وجود دارد؟ امامیه از دیدگاه اول به صورت مطلق جانب داری می کنند اما دیگر متکلمان دیدگاه های مختلفی دارند که به برخی از آن ها اشاره می شود:

1-3. امامیه
سیدمرتضی در تقریر موضع امامیه می نویسد:

»فقالت الشیعة الامامیة لایجوز علیهم شی ء من المعاصی و الذنوب کبیراً کان أو صغیراً، لاقبل النبوة و لابعدها«.

علامه حلی:
»و الامامیة منعوا من صدور الصغیرة و الکبیرة عنهم عمداً و سهواً قبل النبوة وبعدها«.

ابن میثم بحرانی:

»عندنا ان النبی معصوم من الکبائر و الصغائر عمداً و سهواً من حین الطفولیة الی آخرالعمر«.

2-3. اشاعره
آنان در این مسأله اختلاف رأی دارند. اکثریت شان مخالف انجام معصیت کبیره بعد از بعثت هستند، لازمه آن تجویز ارتکاب معصیت کبیره پیش از بعثت و صغیره پس از بعثت است.

ابن حزم در این باره می نویسد:

»ذهبت جمیع الاسلام من اهل السنة انه لایجوز البتة ان یقع من نبی اصلاً معصیة لاصغیرة و لاکبیرة و هذا قول الذی ندین اللَّه تعالی به و لایحل ان یدین سواه. .. انه یقع من الانبیاء السهو عن غیرقصه«.

فخر رازی در گزارش نظریه اشاعره می نویسد:

»هل یجوز فعل الکبیرة علی الانبیاء قبل البعثة؟ فالاکثرون من اهل السنة جوّزوا ذلک. .. و اما انه هل یجیب کونهم معصومیین عن الصغائر قبل البعثة و بعدها فالروافض اوجبوا ذلک و من عداهم جوّزه«.

وی در موضع دیگر نظریه خود را چنین اظهار می کند:

»والذی نقول ان الانبیاء معصومون فی زمان النبوة عن الکبائر و الصغائر بالعمد اما علی سبیل السهو فهو جائز«.

قاضی ایجی می گوید:

»فاَما غیر الکفر فاِما کبائر أو صغائر و کل منهما اما عمداً و اما سهواً اما الکبائر فمنعه الجمهور و الاکثر علی امتناعه سمعاً و اما سهواً فجوزه الاکثرون. و اما الصغائر عمداً فجوزه الجمهور الا الجبائی و اما سهواً فهو جائز اتفاقاً لاالصغائر الخسیة«.

ایجی درباره صدور گناه کبیره از پیامبران پیش از بعثت می گوید:

»و اما قبله فقال الجمهور لایمتنع ان یصدر عنهم کبیرة اذلادلالة للمعجز علیه و لاحکم للعقل«.

همو دیدگاه خویش و جمعی از اشاعره و معتزله را تجویز ارتکاب صغیره ذکر می کند بشرط این که پیامبر بعد از ارتکاب معصیت بدان آگاهی و تنبّه پیدا کند.

بغدادی در گزارش رأی اهل سنت می افزاید که آنان روایات دال بر صدور گناه و خطا از پیامبران را تأویل و به نوعی اجتهاد پیامبران مبنی بر عدم خطا بودن توصیف کرده اند و یا بر زمان پیش از بعثت حمل کرده اند:

»قالوا بعصمة الانبیاء عن الذنوب و تأولوا ماروی عنهم من زلالتهم علی انها کانت قبل النبوة«.

3-3. حشویه
این فرقه از اهل سنت راه افراط را پیش گرفتند و معتقدند که ارتکاب هر گونه گناه کبیره و صغیره، عمداً و سهواً بر پیامبران جایز است.

4-3. ماتریدیه
این فرقه کلامی در تجویز معصیت صغیره بر پیامبران و انکار کبیره پس از بعثت با اشاعره هم صدا هستند. ابومنصور ماتریدی، بنیان گذار فرقه فوق می گوید:

»الأنس و الجن غیر معصومین الا الرسل و الانبیاء9 فانهم معصومون عن الکبائر فانهم لو لم یکونوا معصومین عنها لم ینکفوا عن الکذب و الکاذب لایصلح للرسالة و غیر معصومین عن الصغائر لان اللَّه تعالی اثبت لهم مقام الشفاعة فلوعصموا عن الصغائر لوقع الضعف فی مقام الشفاعة لان من لم یبتل ببلیة لم یرق علی المبتلی فهذا هو الحکمة فی زوال العصمة عن الانبیاء فی الصغائر«.

تفتازانی:
»و فی عصمتهم سائر الذنوب تفصیل و هو انهم معصومون عن الکفر قبل الوحی و بعده بالاجماع و کذا تعمد الکبائر عند الجمهور و اما سهواً فجوزه الاکثرون و اما الصغائر فتجوز عمداً عند الجمهور - خلافاً للجبائی و اتباعه - و تجوز سهواً بالاتفاق الا مایدل علی الخسة کسرقة لقمة؛ لکن المحققین اشترطوا ان ینبهوا علیه فینتهوا عنه کله بعد الوحی«.

وی در تجویز ارتکاب کبیره پیش از نبوت می نویسد:

»و اما قبله فلادلیل علی امتناع صدور الکبیرة«.

5-3. معتزله
آنان درباره ارتکاب صغیره با اشاعره هم داستان اند، اما در تجویز ارتکاب کبیره مخالف اشاعره هستند و بر این اعتقادند که تجویز ارتکاب کبیره حتی پیش از بعثت ناسازگار با اصل نبوت و مانع الگو و اسوه بودن است. متکلمان اشاعره و امامیه نوعاً در تبیین مقوله عصمت به این عقیده معتزله اشاره می کنند که می توان آن را در منابع پیشین یافت.

قاضی عبدالجبار دو فصل از کتاب مبسوط »المغنی« خود را به عدم جواز ارتکاب گناه کبیره بعد از نبوت و پیش از آن اختصاص می دهد:

»فصل فی ان الکبائر و مایجری مجراها فی التنفیر لایجوز قبل البعثة«.

وی در تعلیل مدعای خود تأکید می کند که وقوع کبیره از پیامبر موجب تنفر و انزجار از پذیرش دعوت وی می گردد و بر عکس، یعنی پاک دامنی آنان از گناه موجب سکون و اطمینان نفس می شود.

همو گناه صغیره را به دو قسم موجب تنفر و انزجار و غیر آن تقسیم می کند و ارتکاب قسم اول را مانند کبیره برنمی تابد.

»ان الرسول لابد من ان یکون متنزها عن المنفرات جملة کبیرة أو صغیرة«.

قاضی عبدالجبار گزارش می کند که ابوعلی از متکلمان معتزله در چند جا برخلاف معتزله به تجویز ارتکاب کبیره پیش از بعثت معتقد بوده است.

خیاط از متکلمان معروف معتزله نیز در تجویز گناه و خطا بر پیامبران در غیر حوزه تبلیغ دین با استناد به ظواهر بعضی آیات می نویسد:

»کل مایقع من النبی9 من ذنب فصغیر مغفور لایوجب علیه وعیداً و لایزیل ولایة و لایوجب عداوة و قداخبره اللَّه بانه قدغفر له ماتقدم من ذنبه و ماتأخر...«.

ایشان در نقد تحلیل ابن راوندی از مکتب اعتزال در مقوله تجویز خطا بر پیامبران می گوید:

»فیقال له: فخبرنا عن الانبیاء: هل تجوز علی احد منهم المعصیة؟ فان قال: لا؛ تُلی علیه قول اللَّه »و عصی آدم ربه فغوی« و قول نوح »ان ابنی من اهلی« و توبته من ذلک«.

ادله عصمت
بعد از تبیین و تفکیک ابعاد و قلمرو عصمت اینک به تقریر اجمالی ادله عصمت حسب ابعاد آن می پردازیم.

أ. دلایل عصمت از کفر
پیش تر گفته شد که امامیه و اکثریت فرق کلامی دیگر به عصمت پیامبر از کفر از دوران پیش از نبوت معتقد است که ادله این مدعا را می توان در دو بخش عقلی و نقلی تقریر کرد.

1- أ. دلیل عقلی
در صفحات پیشین روشن شد که ماهیت نبوت و نیل انسان به مقام رسالت متقوم به دو عنصر استعداد و استحقاق و تفضل و لطف الهی است. لازمه دخالت و مشارکت عنصر اختیار و استعداد - که به نفس نبوی و تعالی و تهذیب آن مربوط است - این است که پیامبر پیش از نبوت و انتخاب آن به این مقام از سوی خداوند، می بایست در نفس خویش استعداد و آمادگی لازم را ایجاد کرده باشد تا به دریافت وحی آسمانی مفتخر گردد.

تبیین تقریر فوق بنا به دیدگاه فلاسفه و کسانی که وحی را به قوه عاقله یا ملکه نفسانی تفسیر می کنند، روشن است، چرا که کسب قوه عاقله و اتصال به عالم عقول و هم چنین اکتساب ملکه نفسانی در گرو تهذیب و تعالی نفس است که حسب فرض تحقق آن در کافر و نفس وی مفقود بل محال است.

اما بنا به تقریر تفضلی انگاران وحی، آنان هرچند وحی و نبوت را تفضل و لطف محض الهی می انگارند لکن معتقدند که چنین لطفی تنها شامل انسان هایی می شود که لیاقت و قابلیت آن را دارند، و کافر نه از دارایان که از معاندان و مخالفان نبوت است.

نکته قابل توجه این که دلیل عقلی فوق تنها بر ناسازگاری نبوت و کفر مقارن و همزمان دلالت می کند، اما اگر کافری بتواند از کفر خود برگشته و به تعالی و تهذیب خویش بپردازد به گونه ای که دارای ملکه نفسانی یا قوه عاقله خاص نبوت گردد - چنان که بعضی عرفای نامی از پیشینه معصیت اعتقادی یا عملی برخوردار بودند - عقل به ناسازگاری فوق رأی نمی دهد، اما این که آیا چنین پیغمبری وجود داشته یا نه؟ پاسخ آن را باید از ادله نقلی دریافت کرد که اشاره خواهد شد، اما این که پیامبر هنگام بعثت نباید کفر داشته باشد، بطلان آن از تصورش روشن می شود، علاوه آن که ادله پسین عقلی و نقلی در قلمرو عصمت از گناه و تلقی وحی فساد آن را واضح می کند.

2- أ. دلیل نقلی
قرآن مجید درباره اشتراط عدم اعتقاد کفر و شرک برای پیامبر آیه خاص و صریحی ندارد که به نظر می رسد علت آن عدم وقوع آن باشد به این معنی که خداوند هر پیغمبری را که برگزیده است، از معصیت اعتقادی (کفر و شرک) پیراسته بوده است و به تعبیری سابقه خداپرستی داشته است. با این حال، بعضی آیات به صورت غیر صریح به اشتراط شرط خداپرستی از اول عمر در نبوت دلالت می کند؛ مانند آیه ذیل:

»لاَ ینَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ«.

آیه فوق در پاسخ حضرت ابراهیم مبنی بر امکان نیل فرزندان وی به مقام امامت و نبوت نازل شده است. روشن است که درخواست حضرت ابراهیم محدود به فرزندانی می شد که در زمان حال مصون از گناه بودند، هر چند که قبلاً مرتکب معصیت شده باشند، به دیگر سخن، حضرت ابراهیم از خداوند اعطای مقام نبوت و امامت را به فرزندانی که در حال مرتکب معصیت می شوند، درخواست نمی کند، بلکه استدعای وی مقید به پیراستگان از گناه در زمان حال است. لکن خداوند در پاسخ حضرت ابراهیم منصب نبوت و امامت را بالاتر از آن وصف می کند که گناهکاران زمان گذشته و پیراستگان زمان حال را شامل گردد، بلکه مقام فوق متعلق به معصومان به قید اطلاق است.

اما این که آیه فوق بر عدم شمول عهد و نبوت به فلاسفان دلالت می کند، و اثبات این که کفر و شرک ظلم است، نیازمند دلیل مستقلی است، در پاسخ آن باید گفت اولاً طریق اولویت آن را اثبات می کند. چرا که اعتقاد کفر و شرک برتر از ظلم های عادی است و ثانیاً خود قرآن شرک و کفر را ظلم بزرگ قلمداد کرده است.

»إِنَّ الشِّرْک لَظُلْمٌ عَظِیمٌ«. »وَالکافِرُونَ هُمُ الظَّالِمُونَ«.

دو آیه فوق صغرا و آیه پیشین کبرای قیاس شکل اول ذیل می شود:

»کفر و شرک ظلم است. عهد و نبوت به ظالم نمی رسد. پس کافر و مشرک نمی توانند به مقام نبوت نایل آیند«.

اما این که مشرک بالفعل (حقیقی) یا اعم از آن و گذشته، از نبوت محروم است؟ گفته شد که به حسب درخواست حضرت ابراهیم و نزول آیه روشن می شود که مقصود از مشرک معنای عام آن بوده است.

آیه ذیل نیز بر ناسازگاری شرک و نبوت تأکید می کند:

»لَئِنْ أَشْرَکتَ لَیحْبَطَنَّ عَمَلُک وَلَتَکونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِینَ«.

لکن آیه فوق بر ناسازگاری شرک فعلی با نبوت دلالت می کند.

بعضی روایات دلالت بر عصمت پیامبر از کفر و شرک می کنند که مورد استناد برخی واقع شده است، لکن ظهور روایات در عصمت کفر و شرک فعلی است و نمی توان دلالت روایات را بر لزوم و اشتراط عصمت پیش از نبوت جری داد.

ب. دلائل عصمت در تلقی وحی و ابلاغ و ترویج آن
برای اثبات عصمت فوق نخست می بایست به سراغ ادله عقلی رفت تا با اثبات عقلانی عصمت پیامبران در دریافت وحی و ابلاغ آن، اصل وحی و سایر پیام های دینی پیامبر دارای حجت و مصون از خطای عمدی و سهوی باشند، بعد از حجیت وحی و سنت نبوی آن گاه می توان برای تأیید دلیل عقلی به کتاب و سنت تمسک و استشهاد کرد؛ چرا که مادامی که پیش تر اصل مصونیت اصل وحی و ابلاغ آن ثابت نشده چگونه می توان از آن برای حجیت خودش استفاده کرد.

لکن از میان ادله نقلی قرآن مجید با سایر ادله نقلی از قبیل کتب دینی ادیان پیشین و هم چنین روایات تفاوت اساسی دارد و آن به معجزه بودن خود قرآن برمی گردد، به این معنا که قرآن پیش از آن که بیان گر یک آموزه دینی باشد، خود معجزه ای است که خلق مانند آن از توان بشر خارج است. پس قرآن پیش از اثبات عصمت پیامبر به عنوان معجزه الهی به خداوند مستند است و به عبارتی، اثبات آن به عصمت پیامبر بستگی ندارد. لازمه این نکته - که قرآن یک پیام آسمانی است که حجیت آن پیش از اثبات صفت عصمت پیامبر است - حجیت و قابل احتجاج بودن مفاهیم و دلالات قرآن مجید است. اگر بتوان از قرآن آیه و یا آیاتی یافت که دلالت بر عصمت پیامبران می کند، عقل به انقیاد از آن - به عنوان پیام الهی - حکم می کند. در صفحات آینده به بعضی آیات در خصوص اثبات عصمت پیامبران اشاره خواهد شد.

نکته قابل اشاره در تقریر ادله عقلی ذیل این که این ادله متفرع بر اعتقاد به خداوند و صفات کمالی مانند صفت حکمت و لطف و ضرورت بعثت است که این جا به عنوان پیش فرض و اصل مسلم انگاشته می شود.

1- ب. علم حضوری بودن وحی
احتمال خطا و نسیان در تلقی وحی وقتی قابل تصور است که حقیقت وحی - بنا به مشرب متکلمان - به گونه علم حصولی تفسیر شود که مطابق آن فرشته ای یا خداوند پیامی را به نبی ارسال و پیامبر نیز با حواس خود آن را دریافت می کند، اما بنا به تعریف مختار و هم چنین مشرب عرفا، حقیقت وحی نوعی علم حضوری است؛ توضیح آن در جای خود مبرهن شده است که وحی پیامبر اسلام9 تنزل قرآن از حقیقت محمدیه به نفس نبوی است و واسطه (جبرئیل) تحت تعلیم و تربیت خود حقیقت محمدیه است؛ در واقع وحی و قرآن نازل بر پیامبر اسلام9 از شئونات و پرتو خود وجود محمدیه است و با این فرض و مبنا احتمال خطا و سهو در تلقی وحی وجود ندارد. اما وحی سایر پیامبران، به دلیل مقام قدسی نفس نبوی خودشان به عالم غیب متصل بوده و عظمت و کمال نفس شان مانع خطا و سهو در دریافت وحی می شود. اما پیامبرانی که تنها نبی و مبلغ آئین پیشین هستند، دریافت وحی در آن ها نه برای ابلاغ آموزه های دینی بلکه برای انتصاب به مقام نبوت صورت می گیرد و برای عصمت این قسم از وحی، مقام قدسی نفس نبوی و علم حضوری بودن وحی کفایت می کند. بنا به تقریر فلاسفه، وحی ارتباط و مواجهه نبی با عقل فعال است که این مواجهه نه موقت که دایمی است، عقل مستفاد نبی دائماً در حضور عقل فعال است و از آن استفاضه می کند و در این صورت مجالی برای تصور خطا و نسیان نیست.

2- ب. تأمین غایت بعثت
در جای خود ثابت شده است که اصل بعثت پیامبران برای راهنمایی و هدایت مردم بنا اقتضای صفت حکمت و لطف برای خداوند واجب و ضروری است، پس اصل بعثت و وحی و ابلاغ آن از واجبات کلامی برای خداوند است.

از سوی دیگر تحقق اصل و غایت فوق در گرو مصونیت حاصل و مبلغ وحی از هر گونه لغزش و خطای عمدی و سهوی می باشد، به این معنی که در صورت احتمال و وقوع خطای در تلقی وحی یا ابلاغ آن غایت هدایت متحقق نمی شود. پس بر خداوند است که برای تحقق غایت مزبور انسانی را به این مقام برگزیند که دارای صفت همت از خطا و لغزش عمدی و سهوی باشد.

تقریر دیگر
بعد از روشن شدن ضرورت و نیاز مردم به وحی الهی، این پیام می بایست به مردم ابلاغ می شود که در تقریر پیشین توضیحش گذشت؛ علاوه بر مسأله ابلاغ، مخاطبان پیام یعنی مردم باید پیام رسان را شناخته و به او اطمینان و اعتماد در رساندن عین پیام آسمانی بدون کم و کاست داشته باشند. و به تعبیری به امانت داری و مصونیت وی از هر گونه خطا و لغزش عمدی و سهوی وثوق پیدا کنند، تا پیام وی را پیام آسمانی تلقی کنند وگرنه یعنی در صورت عدم وثوق و احتمال خطای عمدی یا سهوی، هیچ تضمینی در مطابقت پیام نبی با پیام الهی وجود ندارد، و در این فرض عقل به ضرورت و وجوب تبعیت و انقیاد از پیام نبی، حکم نمی دهد.

پس ضرورت تبعیت و انقیاد از نبی بر عصمت وی در تلقی و ابلاغ وحی متوقف است.

3- ب. ملازم عصمت و اعجاز
برای شناخت نبی و تمیز وی از متنبئی سه راه کار (نتصیص نبی پیشین، ادله و شواهد عقلی و اعجاز) وجود دارد. معجزه عمل خارق العاده ای است که از توان دیگران خارج و صدور آن از مدعی نبوت، دلیل صدق وی می باشد؛ چرا که فاعل اعجاز یا خداوند است و یا خود نبی که با تمکین و اذن الهی صادر می شود. صدور اعجاز از مدعی نبوت به عنوان دلیل و تایید مدعای نبوت از سوی خداوند تلقی می شود، چرا که در صورت عدم مطابقت مدعای نبی با وحی الهی و خطای عمدی یا سهوی نبی، هیچ دلیلی بر تایید وی از طریق صدور معجزات وجود نداشت، بلکه تایید وی نوعی تایید کذب یا خطا است که موجب اغواء و انحراف مردم می شود و این با صفت حکمت، لطف و هدایت الهی ناسازگار است.

4- ب. ملازمه با هدایت تکوینی
برخی از معاصران برای اثبات عصمت انبیا به لزوم هدایت تکوینی همه موجودات از جمله انسان از سوی خداوند تمسک کرده اند که این هدایت و کمال یابی انسان در گرو بعثت پیامبران است که آن نیز با عصمت پیامبران کامل می شود. علامه طباطبایی در تقریر آن می نویسد: »خدای متعال، هدایت بقیه مردم را با مأموریت دعوت و تبلیغ که به پیغمبران خود داده، تتمیم و تکمیل نمود، و از این جاست که پیغمبر خدا باید به صفت عصمت متصف باشد. .. زیرا چنان که گذشت، تلقی وحی و حفظ و تبلیغ آن، سه رکن هدایت تکوینی می باشد و خطا در تکوین معنا ندارد«.

لکن به نظر می رسد دلیل فوق تقریر دیگری از دلیل اول (تأمین غایت بعثت) باشد، که بر اصل و لزوم هدایت و راهنمایی مردم از طریق بعثت تأکید می ورزد که در صورت اخلال بدان صفت حکمت و لطف الهی مورد تردید قرار می گیرد.

ج. دلائل عصمت در رفتار و کردار
پیامبر علاوه بر عصمت و مصونیت در دو مقام پیشین (اعتقادات، تلقی وحی و ابلاغ آن) در رفتار و کردار و عمل خود نیز باید از ارتکاب معاصی مبرا و مصون باشد. در صفحات پیشین گذشت که اصل نظریه مورد اتفاق اندیشوران اسلامی است اما درباره جزئیات آن از قبیل امکان ارتکاب گناه پیش از نبوت یا ارتکاب گناه صغیره بعد از نبوت بین متکلمان اشاعره، معتزله و امامیه اختلافاتی وجود دارد.

دلایل عقلی
در این جا به نقل و تحلیل ادله عقلی و نقلی امامیه مبنی بر عصمت مطلق پیامبران می پردازیم.

1- ج. تأمین غایت بعثت
در تحلیل دلیل اول عصمت در تلقی وحی و ابلاغ آن گفته شد که غرض و غایت بعثت اصل هدایت و راهنمائی مردم است که با امتثال اوامر الهی و دوری از نواهی و معاصی متحقق می گردد. پس غایت بعثت پیراستن مردم از گناه است. با این فرض اگر خود حامل پیام بعثت و متولی و مجری آن عامل به پیام خویش نباشد، تأثیر و اثرگذاری پیام آسمانی در مخاطبان اگر به صفر نرسد، به حداقل ممکن تنزل پیدا می کند که آن با غایت بعثت ناسازگار است. حاصل آن که عقل بر این نکته صحه می گذارد که اگر خداوند خواستار هدایت مخاطبان است - که است - می بایست آن را با راهکار مطمئن ارائه دهد و آن نه با صرف برانگیختن پیامبران بلکه با فرستادن پیامبران معصوم بدست می آید.

به تقریر دیگر، قاعده لطف مقتضی است که خداوند ابزار لازم برای هدایت انسان را مهیا سازد و این ابزار با فرستادن پیامبر معصوم تأمین می گردد.

نکته قابل ذکر در این دلیل این که بعضی از معاصران دلیل فوق را صرف روانشناختی و نه منطقی توصیف کردند و معتقدند که عصمت عملی پیامبران تنها با ادله نقلی قابل اثبات است.

در تحلیل این اشکال باید گفت که اولاً بر حسب فرض و واقعیت های تاریخی هیچ پیامبر مدعی نشده است که عمل او گناه و خطا و برخلاف وحی است تا آن قرینه و دلیل عدم گمراهی مردم باشد و لذا با صدور گناه از پیامبر اکثریت مردم سره را از ناسره تشخیص نداده و با الگو قرار دادن پیامبر به ارتکاب عمل مزبور مبادرت می ورزند و یا حداقل اثر تربیتی و تأثیرپذیری پیامبر مخدوش می شود و آن بهانه ای به اکثریت برای ارتکاب گناه می دهد که همه این لوازم نقض غرض بعثت است.

به دیگر سخن، نفس ارتکاب گناه برای پیامبر در فرض اول هیچ منافاتی با مقام نبوت به معنای تبلیغ دین الهی ندارد و عقل ملازمه ای بین نبوت و عصمت از گناه در مقام عمل مشاهده نمی کند، لکن از آن جا که ارتکاب معصیت موجب لوازم و توالی فاسدی می گردد که مهم ترین آن نقض غرض بعثت است، عقل با ضمیمه کردن قاعده لطف و اصل حکمت حکم می کند که فرستاده الهی باید معصوم از گناه نیز باشد و این کشف و وجوب عقل وجوب کلامی و نه فقهی است.

2- ج. لزوم اغراء به جهل و ترویج باطل
رفتار و کردار پیامبر به عنوان فرستاده الهی حجت و از منظر پیروانش از وحی الهی نشأت می گیرد که الگو و اسوه برای دیگران بشمار می آید و مورد تصریح قرآن نیز قرار گرفته است. بر این اساس در صورت انجام فعل ناصحیح اعم از گناه و خطا، دیگران چه بسا آن را فعل حق و مأخوذ از وحی الهی تلقی کرده و به انجام آن و چه بسا به تبلیغ و ترویج آن به عنوان فعل و سیره حجت الهی بپردازند که آن موجب اغراء به جهل و ترویج باطل می گردد که با اصل بعثت و حکمت الهی ناسازگار است.

نکته قابل تذکر این که در صورتی که پیامبر تصریح کند که عمل و فعل خاص وی برخلاف مبانی دینی است، دلیل فوق اعتبار خود را از دست می دهد، و لکن از آن جا که چنین تصریحاتی از پیامبران ضبط نشده است، اعتبار دلیل مزبور بر قوت خود باقی است.

نکته دیگر این که دو دلیل فوق مثبِت عصمت بعد از بعثت و نبوت است، اما درباره گناه صغیره یا خطا و نسیان پیش از نبوت، ساکت است.

3- ج. علم حضوری بودن وحی
در تفسیر حقیقت نبوت بنا به مشرب فلاسفه و عرفا بیان شد که نبی انسانی است که با تعالی نفس خویش با عالم غیب و عقل فعال ارتباط برقرار کرده و در پرتو آن به عقل مستفاد تکامل یافته است که دائماً از عقل فعال کسب فیض می کند. وحی نازل بر او نیز نتیجه همین اتصال و علم حضوری بودن پیامبر است.

نکته دیگر این که این مقام و علم پیامبر به صورت دفعی و هنگام بعثت نبوده است، بلکه پیش از بعثت نیز پیامبر از شخصیت و قوه عقل مستفاد برخوردار بود و نهایت زمان بعثت فرانرسیده بود.

با این نگاه به مسأله نبوت و وحی انجام گناه که نتیجه مغلوبیت عقل است و یا نسیان و خطا که رهاورد عدم اتصال عقل مستفاد به عالم غیب و عقل فعال است، ناممکن به نظر می رسد و لذا این دلیل بمعنای عام عصمت یعنی گناه و خطا و نسیان در هر زمانی را اثبات می کند.

اما نکته مهم در آن اعتبار و قدرت اصل دلیل فلاسفه و عرفا است که آیا آن واقعاً ارتباط دایمی و علم حضوری پیامبر از عالم عقول در هر لحظه آن هم پیش و بعد از نبوت را اثبات می کند؟ به نظر می رسد به دلیل تعلق نفس نبوی به کالبد مادی و دیگر تعلقات دنیوی، حالات معنوی پیامبران متفاوت باشد - چنان که این نکته در خود روایت نبوی نیز مورد اذعان قرار گرفته است - و لذا احتمال صدور گناه صغیره پیش از نبوت یا خطا و سهو در قلمرو غیر دین در حالاتی که ارتباط نفس نبوی با عالم عقل قطع شده بعید نیست و دلیل فوق مثبِت این سنخ عصمت نیست.

از این رو اهل سنت به امکان صدور گناه صغیره پیش از نبوت و بعضِ اهل تشیع به امکان صدور خطا و نسیان از نفس نبوی معتقدند و در این خصوص روایاتی از فریقین وارد شده است که تفسیر و تحلیل آن ها معرکه آرا در باب سهو النبی شده است که تفصیل آن از حوصله این رساله خارج است. در اثبات عصمت فوق روایات مختلفی وارد شده است.

درباره عصمت انبیاء شبهات متعددی از جمله ظواهر بعضی آیات مطرح شده است که به دلیل خوف از اطناب از طرح آن ها چشم پوشی شد.