مجله  روشنای خرد1  سال اول، شماره اول، پائیز1392 

نویسنده : زارع، محمدامین
تناسب انسان و صقع ربوبی هستی در عرفان ابن عربی
چکیده
تبیین و تحلیل تناظر میان ساحات وجودی انسان و مراتب صقع ربوبی، مسئله اصلی این پژوهش است. وجه ارتباط مراتب هستی با یکدیگر؛ به گونه ای که تعینات ربوبی را با ذات الهی پیوند می دهد، یکی از مباحث مهم عرفان اسلامی است.

مراتب ذات حق که عبارت از غیب الغیوب، احدیت و واحدیت می باشد و بدان صقع ربوبی اطلاق می گردد، با انسان که در لسان عرفا به کون جامع معروف است و بعد از مراتب جبروت، ملکوت و ملک، چهارمین مرتبه خارج می باشد، تناسب تام دارد.

اینکه انسان، جامع همه تعینات الهی بوده و نیز آئینه تمام نمای خداوند می باشد، خود بیان گر تناسب میان ساحات الهی و انسانی است. شایان ذکر است مباحث مربوط به تناظر مذکور در مواضع پراکنده ای از آثار ابن عربی مطرح شده است،

لیکن پژوهش حاضر نشان می دهد که مجموعه این مباحث در آموزه های این صاحب نظر مکتب عرفان اسلامی در قالب یک نظریه نظام مند و سازوار، قابل صورت بندی است.

مقدمه
«کون جامع »تعبیری است که ابن عربی در نخستین فصّ ( فصّ آدمی) از فصوص الحکم در بحث آفرینش آدم و عالم از آن استفاده نموده است. این تعبیر همچنین به عنوان یکی از «حضرات خمس» مصطلح عرفای اسلامی در مورد هستی انسان به چشم می خورد که به نوعی حکایت از موقعیتی ویژه و استثنایی برای انسان در میان سایر موجودات دارد؛

چرا که جامعیت مستفاد در این تعبیر از یک سو به در هم تنیده شدن آدم و عالم مربوط است و از سوی دیگر بیانگر ارتباط انسان با چیزی فراتر از عوالم خلقی؛ یعنی صقع ربوبی هستی می باشد.

جنبه نخست؛ یعنی تناسب انسان و عوالم خلقی یا به تعبیر دیگر آدم و عالم، مرهون این واقعیت است که هر دو حقیقت، تجلّیات خداوند هستند و به عبارتی هم عالم، آینه و مجلی و آیه حق است و هم انسان.

بنا بر حکم خاصیت آئینگی و قاعده کلّی «کلّ شیء فیه کلّ شی»، هر یک از عالم و آدم یکدیگر را جلوه می دهند: عالم، انسان کبیر است و انسان، عالم صغیر. تفاوت این دو، در نوع آئینگی هر یک است: عالم، آینه جلانایافته بود تا آنکه انسان آفریده شد؛

به عبارت دیگر، انسان عین جلای آینه بود؛ آینه ای شفاف تا آنجا که حقیقت هر چیزی در آینه انسان یافت می شد؛ بنابراین گفته می شود عالم از بالاترین مراتب هستی تا نازل ترین مرتبه آن در انسان گنجانده شده است.

بنابراین انسان خلاصه ای از عالم و عالم تفصیل، انسان است و هیچ حقیقتی در عالم نیست مگر آنکه در انسان وجود دارد و انسان مختصر شریف است؛ اما مسئله به اینجا ختم نمی شود؛

چرا که تا این مرحله سخن از عوالم خلقی است. پس از این تناسب، نوبت به صقع ربوبی هستی؛ یعنی ذات غیب الغیوب الهی و تعینات اوّل و ثانی می رسد.

در این مورد، جنبه حقی انسان است که با این مراتب مرتبط است و هیچ موجودی چنین خاصیتی ندارد؛ چرا که نه خدا عبودیت را می پذیرد و نه عالم، الوهیت را؛ یعنی عالم در کل عبد است.

لیکن انسان دو نسبت کامل دارد: نسبتی که با آن به حضرت الهی راه می یابد و نسبت دیگر که با آن وارد حضرت کیانی می شود. به همین سبب از جهت آنکه مکلف است، عبد است و از جهت آنکه خلیفه است و بر صورت الهی، ربّ است؛ بنابراین انسان برزخ میان عالم و حق و فاصل میان حضرت الهی و حضرت کونی است.

خلاصه اینکه حقیقت انسان، تمام حقایق را در خود جمع کرده است و در میان موجودات تنها اوست که در عین اینکه از اکوان (ماسوی الله) است، می تواند تمام حضرات را در خود جمع کند و جامع جهات حقی و خلقی باشد؛ یعنی این حقیقت، جامع تمام اکوان و در عین حال، جامع فوق اکوان؛ یعنی عالم اله است.

لذا در این پژوهش به بررسی جنبه حقی انسان و بیان رابطه و تناسب انسان با صقع ربوبی هستی پرداخته و به عبارتی در پی اثبات نوعی تناظر بین این دو حقیقت بوده ایم. افزوده شدن تناظرات فوق به صورت روشمند و مستدل به بحث دیرین عالم کبیر و صغیر در اندیشه بشری، نوآوری این پژوهش بوده است.

حقیقت انسان
حال پس از بیان مقدمه به سراغ ویژگی ها و خصوصیات انسان با تأکید بر نسبت و تناسب این واپسین موجود آفرینش با حضرت حق و به تعبیر دقیق تر با صقع ربوبی هستی می پردازیم.

نکته جالب توجه اینکه، حقیقت انسان و ماهیت نفس او و جایگاه آن در عالم، آنگونه که در نزد عرفای اهل الله مطرح است، نزد هیچ یک از نحله های دیگر اسلامی، اعم از فلسفه و کلام مطرح نبوده؛ چرا که ظرایفی که عرفا در مورد انسان و حقیقت او بیان نموده اند،

به طوری که خواهد آمد، حقیقتی است مربوط به صقع ربوبی هستی؛ بنابراین چنین دستاوردی حاصل شهودات عرفانی ایشان بوده و به عبارتی مربوط است به طوری ورای طور عقل؛ لذا چنین معارفی در انحصار ایشان خواهد بود.

با تأمل در آثار ابن عربی هرچند غایت سلوک، معرفت حضرت حق می باشد، لیکن راه صحیح این شناخت بلکه تنها راه آن، همان شناخت نفس خویش است؛ به قول ابن عربی:

این دیدگاهی است که با فکر بدان نمی رسیم، بلکه راه نیل به آن شهود است و این همان فرموده پیامبر (ع) است که هر کس خود را بشناسد، خدا را می شناسد... همه چیز از تو و در توست. امری خارج از تو نیست. پس امید نداشته باش که نفست را به غیر از خودت بشناسی؛ زیرا چیزی نخواهی یافت. پس تو دلیل بر خودت و بر او هستی و چیزی که دلیل بر تو باشد، نیست (ابن عربی، بی تا: ج 3/101 و 319).

همو در جای دیگر چنین اشاره می کند: «رسول الله (ع) می فرماید که معرفت به خدا طریقی غیر از معرفت به نفس ندارد، پس فرمودند: هر که خود را بشناسد، خدا را می شناسد» (ابن عربی، بی تا: ج 2/ 298).

ابن عربی بر آن است تا مصحّح تلازم را در حدیث شریف معرفت نفس یافته و بیان کند که اساساً چرا معرفت نفس، ما را به معرفت حق می رساند و چگونه معرفت حق، مستلزم معرفت نفس است.

در این راستا از حدیث مذکور، قرائت های متفاوتی بیان نموده تا بدانجا که در برخی مواضع، قائل به امتناع معرفت گشته و حکم به عدم ارتباط نفس و حق نموده است.

لذا در این پژوهش به فراخور مباحث طرح شده به ذکر و بررسی این آراء نیز خواهیم پرداخت؛ چرا که حدیث فوق در تمامی مباحث اصلی این پژوهش که حول محور تناظر ابعاد وجودی انسان و صقع ربوبی است، به نوعی سایه افکنده و عین الربط آن ها می باشد.

امکان شناخت انسان
در طول تاریخ، متفکّران بسیاری کوشیده اند به شناخت انسان نایل آیند. سقراط با عبارت مشهور «خودت را بشناس»، از فیلسوفان قبل از خود که تمام فکر خود را متوجه شناخت طبیعت و ماده المواد عالم کرده بودند، متمایز می شود.

فیلسوفان مسلمان نیز برای «معرفت انسان به خویش» اهمیت زیادی قائل اند؛ تا آنجا که کندی که در تاریخ فلسفه از او به عنوان اوّلین فیلسوف اسلامی نام می برند، یکی از تعاریف فلسفه را شناخت انسان می داند: «الفلسفه معرفه الإنسان نفسه.»(کندی، 1950: 172).

عارفان و فیلسوفان مسلمان در مورد نفس و شناخت آن بسیار سخن گفته اند و از دیگر سو در آیات و روایات متعددی نیز به انسان و لزوم شناخت او تاکید شده است.

بیان ابن عربی در فصوص الحکم در خصوص حدیث معرفت نفس بدین قرار است: «جایز است این حدیث را به معنای منع معرفت و عجز از وصول به آن دانست و جایز است که به معنای ثبوت معرفت گرفت.

به معنای اوّل هیچ گاه عارف به نفس خود نمی شوی و لذا ربّ خود را نیز نخواهی شناخت و به معنای دوم، اگر نفس خـود را بشناسـی، ربّ خویـش را هم خواهـی شنـاخت.»(ابن عربی، 1370: 215)

سؤالی که در اینجا مطرح است، این است که خلاصه آیا انسان، قادر به شناخت نفس خویش است؟ ابن عربی در فقره ای از فتوحات بیان می کند که گاهی معرفت به چیزی، عجز از معرفت به آن است.

شخص عارف می داند که معرفت به نفس و معرفت به ربّ دست نیافتنی است؛ زیرا غرض از معرفت به یک شیء، این است که آن را از غیر خود متمایز کنیم. در اینجا آنچه را که شناخته ناشدنی است، متمایز می کنیم از چیزی که شناخته شدنی است، ولذا عجز از معرفت نفس و عجز از معرفت رب، خود معرفتی است که ما دارای آن هستیم )ابن عربی، بی تا: ج 4/ 432(.

توضیح مطلب چنین است که بر مبنای«وحدت وجود»، تمام عالم و از جمله نفس انسان مظهر خارجی ربّ است؛ یعنی نفس، آینـه ای است کـه ربّ در آن متجلّی است.

لیکن ذات حق، متعالی از هر تعین و نسبت یا اضافه به عالم است؛ زیرا از این جهت، غنی از عالم است. به تعبیری دیگر حق تعالی، وجودی نامحدود است و نامحدود دارای حدّ نمی باشد و بنا بر حدیث «من عرف نفسه فقد عرف ربّه« جهل به ذات حق، جهل به حقیقت و ذات نفس را نتیجه می دهد؛

اما وقتی حق تعالی با اسمای خود در عالم و در نفس انسان تجلّی کند، در این صورت ربّ عالم خواهد بود و هر کس به اندازه شناخت نفس خود، به ربّ خویش معرفت دارد و به اندازه جهل به نفس خود، جاهل به ربّ خویش است (ایزوتسو، 1389: 67).

روش شناخت انسان
شناخت یک شـیء، رابطه ای است که بیـن شناسنـده و شیء مورد شناخت ایجاد می شود. به تعبیر دیگر در علم، دو طرف «عالم» و «معلوم» وجود دارد. اگر «مورد شناسایی»، شیئی خارج از انسان باشد، راه های متعددی برای شناخت آن بیان شده که در بحث های متدلوژی و روش علوم بدان می پردازند.

در مورد شناخت انسان، غالب فیلسوفان از روش تفکّر در خود یا درون نگری سود می برند؛ یعنی با فرو رفتن در خود و تأمّل در خویشتن به حالات و خصوصیات خود، شناسایی حاصل می کنند و سپس از راه قیاس به نفس، به حالات و خصوصیات انسان های دیگر دست می یابند و از این طریق، انسان را از موجودات دیگر متمایز کرده و تعریفی جامع و مانع از انسان به دست می دهند.

پیش از این بیان شد که از نظر ابن عربی، انسان تجلّی حق تعالی است و چون از علم به حقیقت نفس خود عاجز است، از شناخت حق نیز عاجز می باشد؛ اما انسان می تواند به نفس خویش از جهت تعلق به بدن معرفت حاصل کند، کما اینکه از طریق شناخت خویش، به ربّ عالم که جان جهان است نیز می تواند معرفت یابد (محمودغراب، 1985: 428).

ابن عربی تنها کشف و شهود را در انواع روش های شناخت، خالی از خطا می داند: «علم حاصل از کشف، ضروری است و انسان در وقت کشف، آن را در خودش می یابد و در آن شکّ و شبهه روا نمی دارد و به دفع آن نیز قادر نمی باشد و برای آن دلیلی سوای آن چه در خودش دریافته، نمی شناسد تا به آن استناد جوید.» )ابن عربی، بی تا: ج 1/ 319؛ به نقل از جهانگیری، 1367: 172).

از نظر وی تفکّر و استدلال حجابی است که مانع شناخت می شود و لذا خطای اهل فکر و نظر از صوابشان بیشتر است (ابن عربی، بی تا ج 2: 523). وی با تمایز قائل شدن میان «معرفت» و «نظر فکری» بیان می کند که معرفت تنها از طریق عمل و تقوی و سلوک حاصل می شود و ثمره آن کشف حقیقی است که هیچ گاه شبهه ای بر آن وارد نمی شود، به خلاف علم نظری که دائم در معرض شبهه و اشکال است (ابن عربی، بی تا: ج 2/ 297).

بنابراین یکی از امّهات معارفی که ابن عربی بدان اشاره می کند، علم انسان به نفس خویش است (ابن عربی، بی تا: ج 2/ 308). به واسطه چنین علمی است که انسان، ربّ خویش را می شناسد، امر او را اطاعت می کند و «عبدالله» می شود.

از نظر ابن عربی، انسان به درجه عبودیت کامل نمی رسد، مگر اینکه عقل و صفات عقلانی که وجه تمایز انسان از حیوانات دیگر است، در او محو شود. مطابق فقره ای که از فتوحات در بالا گذشت، وی در فصوص الحکم می گوید:

«هیچ مخلوقی برتر از جماد نیست و در رتبه بعد از او نبات قرار دارد و بعد از نبات، حیوان که دارای حس است، قرار دارد و همه این ها از روی کشف به خالق خود شناخت دارند؛ اما آنکـه آدم نامیده می شود، مقیّد به عقل و فکر یا قلاّده ایمان است.» (ابن عربی، 1370: 85).

خلاصه آنکه عـلم نظری کـه فیلسوفان آن را طریق شناخت حقیقت می دانند، از نظر ابن عربی ارزشی ندارد و تنها علم کشفی است که می تواند نقاب از رخ حقیقت بگشاید. حال با این مقدمات به بحث اصلی خود؛ یعنی رابطه و تناسب و به عبارت دیگر تناظر موجود میان انسان و صقع ربوبی هستی می پردازیم.

ذات غیب الغیوبی الهی و مرتبه غیب الغیوبی نفس
در بحث تناظر ابعاد وجودی انسان و طبقات هستی، نخستین موقف همان غیب الغیوب است. ساحت غیب الغیوبی حق چنان که گذشت، ساحتی عاری از هر گونه اسم و رسم است که به تعبیری مجهول مطلق بوده و جز ذات غیب الغیوبی، آن هم نه به صورت تعین و تجلّی، بلکه به صورت خودپیدایی از خود آگاه است.

قابل تأمل اینکه تناظر جالب توجهی از این مقام و مرتبه در اندیشه عرفانی ابن عربی و امام خمینی (ره) برای انسان وجود دارد؛ بدین شرح که در چندین موضع، ایشان ذات انسانی را حقیقتی می دانند همچون ذات غیب الغیوب الهی که فی نفسه امکان آگاهی از آن غیرممکن می باشد.

اضافه نمودن قید «فی نفسه» برای این است که در اندیشه ایشان ذات انسان همواره در احاطه اسماء و صفات بوده و محتجب به آن هاست؛ بنابراین غیبی است که در حجاب اسماء و صفات و افعال شناخته می شود و این وجه شباهت ذات غیبی حضرت اله و انسان می باشد؛ به عبارت دیگر حقیقت انسانی چیزی علاوه بر افعال و قوای اوست.

چگونگی برداشت چنین مطلبی از نگاه ابن عربی، نیاز به بررسی برخی مباحث انسان شناسی اش دارد که در این قسمت با ذکر برخی از آن ها به تنویر مسئله فوق می پردازیم.

الف) انسان نوعی و انسان فردی
ذکر نکته ای اساسی در نگاه عرفانی ابن عربی به انسان، مهم می نماید؛ بدین شرح که در عرفان ابن عربی انسان از دو ساحت مورد بررسی و ملاحظه قرار می گیرد.

به تعبیر ایزوتسو، ابن عربی مفهوم انسان را در دو سطح در نظر می گیرد: یکی سطح تکوینی که موضوع مورد بحث در این سطح، انسان به عنوان یک نوع است و نه به عنوان یک فرد. نوع انسان از نظر تکوینی، کامل ترین هستی در میان هستی های جهان است؛ زیرا به صورت خدا آفریده شده است.

انسان عصاره کامل و روح کلّ جهان هستی یا به تعبیری «عالم اصغر» است و دیگر، سطحی که انسان به عنوان یک فرد مطرح است که همان سطح معرفتی و مرتبط با قوس صعود است.

در این سطح همه انسان ها به طور یکسان کامل نیستند، بلکه میان انسان ها درجاتی وجود دارد و تنها گروه اندکی از ایشان سزاوارند که انسان کامل خوانده شوند (ایزوتسو، 1389: 232-231)

بقیه، آن انسانی که بیشتر مدّ نظر اهل الله بوده و تمامی قوابل ابعاد وجودی اش را بالفعل نموده باشد، نیستند. بلکه انسان طبیعی اند و با کمال فاصله دارند و به تعبیر ابن عربی، چنین فردی انسان حیوانی است که تنها در شکل ظاهری همانند انسان کامل بوده و به قول وی، مسخّر انسان کامل است (ابن عربی، بی تا: ج 3/ 266)

ب) ذات غیبی انسان
ابن عربی در فصوص از قول سهل تستری عبارت غامضی دارد که از آن تفاسیر متعددی صورت پذیرفته است، لیکن نکته جالب توجه، تعلیقه امام خمینی می باشد که در آن با نقد نظر قیصری، نظر خود را بیان می دارد.

این عبارت برای اثبات ساحت غیبی برای انسان، شاهد خوبی می تواند باشد. عبارت ابن عربی بدین این است: «ربوبیت سرّی دارد و آن تویی- هر عینی را مخاطب می کند- که اگر ظاهر شود ربوبیت باطل می گردد.

پس حرف «لو» را آورده و «لو» حرف (شرطی) امتناع است و این به خاطر امتناع است. سرّ ربوبیت ظاهر نمی شود، پس ربوبیت باطل نمی گردد؛ چرا که برای عین، وجودی نیست، مگر با ربّش و عین دائماً موجود است. پس ربوبیت باطل نمی شود. (ابن عربی، 1370: 91-90).

نظر امام خمینی در تعلیقه اش بر این عبارت، این گونه است که ربوبیت سرّی دارد و آن سرّ، ذات توست که اگر ظاهر شود، ربوبیت باطل می شود.

ذات تو غیبی است که هرگز ظاهر نمی شود و اگر چه ذات تو، موجود در خارج است، اما باطنی است که ظاهرشدنی نیست. این در مورد ذات غیبی حق نیز صادق است؛ یعنی ذات غیبی حق، وجود است و عین خارجیت و عینیت است، اما در غیب و بطون است. همانطور که معرفت ذات حق تعالی ممکن نیست، معرفت ذات انسان نیز محال است.

ربوبیت در گفته سهل، ربوبیت ذاتی پوشیده شده در اسماء و صفاتی است که منشأ ربوبیت اسمایی است و سرّ آن، مرتبه ذات عبد و عین خارجی اوست که در حجاب اسماء و صفات است.

پس همان طوری که حق تعالی، ذاتش غیبی است که ظاهر به صفات و اسماء و مظاهرش است، به همان نحو، ذات عبد، غیبی است که ظاهر در اسماء و صفاتش است(امام خمینی، 1406: 137).

ج) تعلیق به محال حدیث معرفت نفس
مستند دیگر در مورد ساحت غیب الغیوبی نفس، قرائتی است که ابن عربی در برخی مواضع از حدیث مشهور نبوی «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» دارد. توضیح اینکه وی مفاد این حدیث را گاهی اوقات، تأویل به محال می کند؛ بدین شرح که چون نفس را نمی توانیم بشناسیم، پس خدا را نیز نخواهیم توانست شناخت.

عدم شناخت خدا که جمیع اهل کشف و شرع از آن حکایت نموده اند مربوط به مقام غیب الغیوبی و یا کنه ذات باری تعالی می باشد، والاّ سایر مراتب توسط انسان، قابل شناخت است؛

لذا با استناد به تأویل فوق می توان ساحتی را در نفس انسان در نظر گرفت با عنوان ساحت غیب الغیوبی نفس یا کنه نفس که حکایت از عجز انسان در شناخت آن دارد، هرچند این عجز از شناخت خود نوعی شناخت اجمالی خواهد بود. ابن عربی می گوید:

خداوند خود را از دیگران بی نیاز می داند و بنابراین ما را حیران نموده است؛ یعنی ما خود نمی دانیم که او چیست و ما خود چیستیم. از دیدگاه من، البته او عالم تر است، او تنها بدین خاطر ما را به معرفت خویش امر نموده و در کسب معرفت به او، ما را به نفسمان ارجاع داده که می داند ما حقیقت نفسمان را نه درک می کنیم و نه بدان عالم هستیم؛ لذا از شناخت خویش عاجزیم. در نتیجه می فهمیم که از شناخت او عاجزتریم؛ بنابراین این امر، هم معرفت به اوست و هم عدم معرفت (ابن عربی، بی تا: ج 3/ 412).

د) فنا یا مقام بی مقامی
ابن عربی در بحث سیر انسان و به عبارتی قوس صعود هستی، حکایت از مقامی برای سالک سیّار دارد که این مقام هرچند مقامی دون ذات غیب الغیوب الهی است، لیکن در این مقام است که سالک با عمق وجود خود، مسئله بی اسمی و بی رسمی را خواهد چشید و به مسئله فوق الذکر؛ یعنی ذاتی فراتر از اسماء و صفات که عجز از معرفت کنه آن، مشخصه اصلی آن است، پی خواهد برد.

این مقام به تعبیری مقام بی مقامی نفس است. توضیح اینکه بر اساس مبانی عرفان اسلامی، دو ساحت برای ذات باری تعالی در نظر گرفته می شود: یکی ساحت عاری از هر گونه تعلق و تعین و دیگری ساحت متعین که همان مراتب احدیت و واحدیت اند.

این تمایز را دقیقاً ابن عربی در مورد ساحت نفس انسانی قائل می شود. وی ساحت بی اسمی و بی مقامی نفس را چنین توضیح می دهد: «هنگامی که عبد از همه اسمای خویش که لازمه سرشت اوست و از همه صورت هایی که بر آن آفریده شده، به کلّی خارج شود، به نحوی که از او به غیر از عینش، بدون هیچ صفت و هیچ اسمی چیزی باقی نماند، در این هنگام نزد خدا از مقرّبان خواهد بود.» (ابن عربی، بی تا: ج 4/ 13)

به اعتقاد وی این موقف، موقف بی مقامی است و مستند برای این مقام، آیه کریمه «یا اهل یثرب لا مقام لکم» (احزاب/13) می باشد. وی بایزید را صاحب این مقام می داند؛ چرا که هنگامی که از او در مورد چگونگی صبح کردنش سؤال شد، پاسخ گفته بود که هیچ صبح و شامی ندارد.

صبح و شام از آن کسی است که صفتی دارد، در حالی که خود مبرّا از صفت است (ابن عربی، بی تا: ج 2/46).این عاری بودن از صفت که بایزید مدّعی آن می شود، حکایت از مقام فنایی می کند که بیانگر نوعی فقر و به اصطلاح اهل معرفت، اسقاط الإضافات است.

همان گونه که در هستی شناسی مکتب عرفا، موجودات چیزی جز حدّ و تقیّدات آن وجود مطلق نیستند؛ لذا فنای فوق الذکر برابر می شود با نفی توهمات و پندارهای باطلی که انسان برای خویشتن قائل است.

همین تبیین می تواند به خوبی بیانگر تفسیر فرموده گهربار حضرت ختمی مرتبت (ع) با مضمون «الفقر فخری» بوده باشد؛ با این توضیح که مقام فنا هرچند در طریق عمل، یک مقام است در میان سایر مقامات، لیکن قرین است با از دست دادن و رها کردن و به تعبیر مناسب تر؛ یعنی فقر.

می توان گفت که صاحب این مقام به فنای ذاتی که نهایت مقامات فنا بوده و به تعبیری به چیزی فراتر از فنای افعالی و صفاتی رسیده است. هرچند خود این مقام را می توان دارای مراتب و به تعبیری مشکّک دانست، لیکن فنای ذاتی، نهایی ترین مرتبه فناست که فنایی والاتر از آن غیرممکن است. توضیح اینکه نفس دارای دو ساحت باطن و ظاهر است و ساحت باطنی نفس که خدا، عین آن است و قابل تطبیق با آیه کریمه «و نفخت فیه من روحی (ص/72) می باشد، اصلاً امکان فنا از آن معنا ندارد.

ابن عربی خود تأکید دارد که فنای از خدای تعالی به هیچ وجه ممکن نیست و از طرفی خداوند است که حقیقت انسان است؛ چرا که در این میان وجودی غیر از او نیست و فنای مورد نظر او به معنای درک یگانگی نفس و خدا می باشد و عارفی که به مرتبه فنای ذاتی می رسد، به حق الیقین، خدا را عین خود یافته؛ لذا غیر خدا را خیال اندرخیال خواهد دانست و مؤید خواهد شد که دیگر او نیست که خدا را یافته،

بلکه این خود خداوند است که خود را یافته و شناخته است و به تعبیر وی: «در این حالت، صاحب قلب ازخودش، خودش را می شناسد و نفسش چیزی غیر از هویت حق نخواهد بود؛ چرا که هیچ چیز در عالم نیست و نخواهد بود، مگر آنکه عین هویت حق باشد.»

البته در جهان شناسی مکتب ابن عربی، ماسوی الله دارای دو ساحت یا دو جنبه می باشند؛ یعنی از یک جهت اویند (هو) و از جهت دیگر او نیستند (لاهو) و به تبع، انسان نیز دارای دو چهره حقّی و خلقی است.

مؤیّد قرآنی این دو چهره گی نیز به قول خود ابن عربی، آیه 96 سوره نحل «و ما عندکم ینفد و ما عند الله باق» می باشد؛ بنابراین به اعتقاد ابن عربی، ضمیر«ها» در آیه «کل شیء هالک إلا وجهه» (قصص/ 88) هم می تواند به شیء باز گردد و هم به حق (ابن عربی، بی تا: ج 4/417)؛ چرا که وجه شیء، حقیقت اوست و حقیقت اشیاء، حق تعالی است؛ پس وجه الله در اشیاء باقی است.

ه) عینیت نفس با خدا
آخرین مطلب این بخش نکته جالب توجهی است که ابن عربی در قرائت خاص خود (تعلیق به محال) از حدیث معرفت نفس، از آن استفاده کرده و دقیقاً آن را هم راستا با دیدگاه خود در مبحث فنای ذاتی معرفی می کند.

توضیح اینکه در مبحث فنا، نتیجه به دست آمده این شد که عارف صاحب مقام فنا، با حق الیقین به عین خدا بودن نفس خویش می رسد. در اینجا نیز با تقدیر اینکه حقیقت نفس، قابل شناخت نبوده، لذا خداوند نیز شناخته نخواهد شد، ما با دو امر مجهول روبرو هستیم که تمایز آن ها را ابن عربی منتفی می داند:

«اگر از شناخت دو چیز (نفس و رب) عاجز باشیم، تمایز این دو از یکدیگر چگونه خواهد بود؟ آیا چنین نیست که نفست عین ربّت باشد، چنانکه در خبر نیز به آن اشاره شده است.» (ابن عربی، بی تا: ج 4/432).

لذا چنان که در این مسئله نیز به خوبی نمایان است، ابن عربی در مسائل مختلف و گاه متضاد به دنبال نتیجه واحدی است و به انحای مختلف و از راه های متعدد، تأویل یک مقصود را پیگیری می کند: «لیس فی الدار غیره الدیّار»؛ و می توان گفت همین لبّ لباب آموزه های اوست که شارحان مکتب وی در طول سالیان متمادی به زبان های متعدد به بازگویی آن پرداخته اند.

انسان و مرتبه احدیت و واحدیت
نتیجه بخش قبلی؛ یعنی ساحت غیب الغیوبی نفس بدین قرار شد که با تعلیق به محال حدیث منقول نبوی «من عرف نفسه فقد عرف ربّه»، کنه و حقیقت نفس انسانی، همچون ذات غیب الغیوب الهی غیرقابل شناخت می باشد،

اما همان طور که گذشت ابن عربی حدیث فوق را در برخی مواضع، تعلیق به محال می داند؛ لذا در موارد دیگر، خلاف این مسئله را یعنی هم شناخت نفس و هم شناخت ربّ را می پذیرد (ابن عربی، 1370: 215).

البته این شناخت، شناختی علاوه بر ادراک عجز از شناخت است که با عنوان شناخت اجمالی مطرح شد. شایان ذکر است ربوبیتی که در تعلیق به محال حدیث معرفت نفس مدّ نظر است، ربوبیت ذاتی است در مقابل ربوبیت اسمایی که در قرائت امکان معرفت حدیث فوق مورد نظر می باشد.

در این قسمت نیز در ادامه برخی مبانی انسان شناختی عرفان ابن عربی که در بحث مرتبه غیب الغیوب انسانی مطرح شد، به برخی دیگر از مبانی نگاه ایشان به انسان که جهت تنویر ساحات والای نفس انسانی که متناظر با مراتب احدیت و واحدیت صقع ربوبی هستی است، می پردازیم.

الف) وجود و وجدان
قبل از توضیح چگونگی امکان معرفت نفس و رب، ذکر مسئله ای کلیدی در مورد ماهیت تناظر موجود در طبقات فوق الذکر و ابعاد وجودی انسان حائز اهمیت خواهد بود.

با این پیش فرض که وجود و وجدان در عرفان ابن عربی مصداقی واحد داشته و به تعبیر دیگر، وجود و وجدان دو اصطلاح مساوق همدیگرند، نتیجه ای که حاصل می شود و در تمامی مباحث تناظر این پژوهش سایه می اندازد، این خواهد بود که سالک عارف به هر مقامی که شناخت پیدا می کند، با همان مقام به وحدت می رسد؛ چراکه گفته شد وجود و وجدان یک چیز بیشتر نیستند.

خلاصه اینکه هر مقامی که توسط عارف وجدان شود، همان مقام را واجد خواهد بود و بالعکس (کاکایی، 1385: 329). البته این مسئله در بحث فنایی که ذکر آن گذشت نیز به نوعی آشکار است؛ چرا که گفته شد در مبحث فنای ذاتی، شخص به عین خدا بودن خود می رسد.

بنابراین فرق است بین انسان کاملی که مقام خاصی را وجدان نموده و به وحدت با آن مقام رسیده با نوع انسان یا تک تک افرادی که این مقام ها را تنها به صورت بالقوه دارا هستند؛ لذا پیش فرض اساسی این پژوهش که عقیده عرفای اهل الله می باشد؛ یعنی نسخه جامع حق و خلق بودن انسان، مربوط به نوع انسانی است، لیکن به صورت بالقوه و در عمل عده معدودی این مهم را در خود به فعلیت رسانده و به استناد آیات و روایات و کشف اهل معرفت، اکثر دیگر، این استعداد و امکان را یعنی به تعبیر دیگر جامع تمام حقایق اسماء بودن را در خود به پرورش و فعلیت نمی رسانند.

ب) معرفت نفس و معرفت ربّ
حال با بازگشت به بحث شناخت نفس و ربّ به ادامه مطلب می پردازیم. چنانچه جمله شرطیه «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» را دلیلی بر امکان شناخت حق بگیریم، این شناخت مسلماً به مقامی فروتر از مقام ذات تعلق خواهد گرفت؛ چرا که اهل کشف ساحتی از درگاه ربوبی را خارج از حدّ معرفت انسانی دانسته اند که در لسان ایشان، ذات غیب الغیوب الهی مناسب این ساحت و مقام است؛

بنابراین نباید برخی سخنان ابن عربی را مثلاً همچون عبارت «فبدا وجود لا تقیده لنا صفه و لا اسم من الأسماء» (ابن عربی، بی تا ج 1: 7)، دالّ بر رخنه به این مقام دانست.

لذا چنانکه اشاره شد چنین کشف هایی دستاورد صاحبان مراتب والای کشف با عنوان تجلّی ذاتی بوده که حکایت از نوعی شناخت اجمالی آن ذات غیبی دارد، وگرنه به تصریح امام خمینی، تجلّیات وجودی و شهودی حق، جز در کسوت اسمای الهی محال است (امام خمینی، 1374: 71).

خود ابن عربی نیز بارها به صراحت به این مهم، اشاره داشته است که این حقیقت هیچ گاه تجلّی نخواهد کرد؛ زیرا حقیقت او مانع این تجلّی است. لذا نباید طمع در رفع این حجاب داشت (ابن عربی، 1370: 62).

حال آنگونه که گذشت در فنایی که برای سالک عارف رخ می نماید و منتج به وحدت و یگانگی نفس و ربّ می شود، سؤال این است که این ربّ با کدامین مقام و مرتبه در صقع ربوبی می تواند مطابق باشد.

بنا بر مطالب گذشته به ضرس قاطع می توان عدم تطبیق ربّ را در این مورد با ذات غیب الغیوبی مدعی شد؛ بنابراین مشخص گردید که منظور این نیست که ذات غیب الغیوب الهی عین انسان می شود.

آن چه که از ظاهر حدیث معرفت نفس نیز به دست می آید و در تطبیق با اصطلاحات خود اهل معرفت نیز بلا اشکال می نماید، این است که ربّ به نوعی نمایانگر تقیید است و به تعبیر دیگر در نگاه ابن عربی چنین است که مربوب یا مألوه است که او (ربّ) را ربّ و اله قرار می دهد و در موضعی، ابن عربی برای تنویر مطلب، ربّ را برای شناخته شدنش محتاج نفس معرفی می کند (ابن عربی، بی تا: ج 2/ 429).

لذا ذاتی که بی نیاز از عالمیان است از جهتی، چیزی غیر ربّ خواهد بود و این ربّی که یگانگی و وحدت آن با نفس برای عارف حاصل می شود، آنچنان که ابن عربی حکایت از آن دارد، منطبق با مرتبه واحدیت است؛ چرا که عبارات ابن عربی بیشتر نمایان گر این است که شخص به عین ثابت خود در حالت فنا باز می گردد.

این برداشت از آن روست که ابن عربی این حالت را حالت بازگشت به عدم معرفی می کند و عدمی که وی بازگو می کند، بیشتر با اعیان ثابته سازگار است، وگرنه علاوه بر این عدمِ اعیان ثابته، عدمی دیگر در صقع ربوبی و در جهان بینی عرفانی- اسلامی وجود ندارد:

«تقرّب من به حق در حین اتصافم به عدم بیشتر است تا در حین اتصافم به وجود و این به خاطر ادعایی است که در حالت وجود یافت می شود. فنای از حق برای بقای به حق، عبارت از بازگشت به حالت عدمی است که بر آن بوده ایم.» (ابن عربی، بی تا: ج 2/528).

مسئله جالب توجهی که در اینجا می توان بدان اشاره کرد بقای بعد از فنایی است که ابن عربی در این عبارت بدان اشاره کرده و از اصطلاحات پرکاربرد اهل معرفت است و آن اینکه دیگر در این مقام، بنا بر وحدت حاصله ای که در صقع ربوبی رخ می دهد، شخص باقی است به بقای او و نه به ابقای او، آنچنان که در خود لفظ «بقای بالله» نیز مشهود است.

این مسئله به ماهیت این مرتبه مربوط می شود؛ چرا که در قوس نزول نیز در این مرتبه، اعیان ثابته اشیاء به وجود خداوند موجودند و نه به ایجادش. این، نهایت سیری است که انسان بدان می رسد؛ لذا دایره وجود تکمیل می گردد و انسان از آنجایی که بوده بدان باز می گردد: «إنّا لله و إنّا الیه راجعون» (بقره/156)

و این بقای بعد از فنا را می توان با حدیث قدسی قرب فرایض مطابق دانست؛ چرا که در این مقام، بنا بر استناد به این حدیث، دیگر خداوند است که چشم و گوش بنده شده و چنین انسانی همان خلیفه الله است که صاحب مقام ولایت بوده و در اصطلاح عرفا به انسان کامل معروف می باشد.

البته قابل تذکر است که این تقریر بیشتر منطبق با آثاری از اهل معرفت همچون قیصری است که تعین اوّل را چونان مرحله ای متمایز از تعین ثانی نمی پذیرند، لیکن می توان این مرتبه را یعنی نهایت سلوک انسان را همان تعین اوّل دانست؛ چرا که تعین نخست چندان تمایزی با تعین ثانی جز به اجمال و تفصیل ندارد؛ بنابراین در آثار عارفانی چون قونوی از همان تعین اوّل به نام مقام انسان کامل نام برده شده است (قونوی، 1381: 48).

نتیجه
نتیجه آن که وجه تناسب انسان و ساحات ذات الهی که در لسان عرفان بدان صقع ربوبی گفته می شود، در مفهوم انسان کامل که جامع همه عوالم هستی است، معنای خود را بازمی یابد.

برای پی بردن به کنه این مسئله، ابتدا باید انسان را شناخت و شناخت انسان جز از طریق کشف میسر نیست. پس از این مرحله است که می توان نسبت به ساحت خداوند که خود را در جامه مظاهر و تعیّنات می نمایاند، معرفت حاصل نمود.

انسان، آیینه تمام نمای خداوند است که اوصاف جمال و جلال او را به خوبی نشان می دهد. انسان در عین حال، دارای دو چهره حقی و خلقی است. بر این اساس، نکته مهم آن است که میان انسان و پروردگار، به نوعی رابطه عینیّت برقرار است.

از اینجاست که حضرات معصومین(ع) می فرمایند: هر که خودش را بشناسد، بی شک خداوند را نیز خواهد شناخت. در فرآیند شناخت نفس که نهایتاً به معرفت الهی ختم می گردد، می توان از مرحله ای سخن گفت که عرفا آن را فنا یا مقام بی مقامی می نامند.

در این مرحله، مطابق با انظار عرفانی که به انسان کامل اختصاص دارد، نفس انسانی به ذات واحدیت و سرانجام احدیت صعود می کند و ضمن فنای از خویش و هر چه بدان وابسته است، در خدا بقاء می یابد.

کتابنامه
*قرآن کریم.

1. ابن عربی، محی الدین، (1370)، فصوص الحکم، تصحیح و تعلیق: ابوالعلاء عفیفی، تهران: انتشارات الزهراء (س).

2. (بی تا)، الفتوحات المکیه فی معرفه الأسرار المالکیه و الملکیه، بیروت: انتشارات دارصادر.

3. امام خمینیw، روح الله، (1406ق)، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الأنس، قم: موسسه پاسدار اسلام.

4. (1374)، شرح دعای سحر، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

5. ایزوتسو، توشیهکو، (1389)، صوفیسم و تائویسم، ترجمه: محمد جواد گوهری، تهران: روزنه.

6. جهانگیری، محسن، (1367)، محی الدین بن عربی، تهران: دانشگاه تهران.

7. قونوی، صدرالدین، (1381)، إعجاز البیان فی تفسیر أم القرآن، تصحیح: سیدجلال الدین آشتیانی، قم: بوستان کتاب.

8. کاکایی، قاسم، (1385)، وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اکهارت، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

9. کندی، یعقوب بن اسحاق، (1950م)، رسائل الکندی الفلسفیه، تحقیق: محمد عبدالهادی أبوریده، قاهره: دارالفکر.

10.محمودغراب، محمود، (1985م)، شرح فصوص الحکم من کلام الشیخ الأکبر، دمشق: بی نا.

محمدامین زارع