موضوع : پژوهش | مقاله

جستاری در اثبات کامل مطلق

مجله رواق اندیشه رواق اندیشه، شماره 7، قزوزدین - اردیبهشت 1381

نویسنده : نیکزاد،عباس
عباس نیکزاد[1]

چکیده:
موحّدان، همواره بر این باورند که خداوند، واجب الوجود، علّت هستی بخش، خالق همه موجودات و نیز کامل مطلق و از تمام جهات بی نیاز است. اثبات کامل مطلق از موضوعات بسیار مهم اعتقادی خداپرستان است. در مذهب تشیع بسیاری از اذکار، اوراد دعایی و عبادی و ستایش هایی که از پیشوایان معصوم علیهم السلام درباره اخلاق ولاحدّی ذات حق وارد شده است بر کامل مطلق بودن آن ذات دلالت دارد.

نویسنده در این نوشتار بر آن است تا «کامل مطلق» را نه از راه دلایل موجود در کتابهای فلسفی بلکه از راه ادلّه ای (هفت دلیل) که خود بدان دست یافته است، اثبات کند.

آنچه که در این مقال در پیش روی خود دارید جستاری است فلسفی در یکی از موضوعات مهم و کلیدی فلسفه و الهیات یعنی اثبات موجود کامل مطلق. اثبات موجود کامل مطلق و یا به تعبیر دیگر اثبات کامل مطلق بودن ذات حق از موضوعات بسیار مهم اعتقادی ما موحّدان و خداپرستان است.

برگشت بسیاری از اذکار و اوراد دعایی و عبادی ما به همین حقیقت اساسی و مهم است. سبّوح و قدّوس بودن ذات حق معنایش این است که او از هر ضعف و نقص و فقر و جهل و... منزه و مبرّاست. بنابراین تسبیح و تقدیس ما به کمال مطلق بودن او ناظر است. چنانکه او را این گونه حمد می کنیم که: «صمدا لا منتهی لحمده و لا حساب لعدده و لا مبلغ لغایته و لا انقطاع لأمده»[2]

یعنی: خداوند را سپاس و ستایش می کنیم به گونه ای که حدّ آن را انتها، و عددش را شمارش و پایانش در دسترس و مدت آن تمام شدنی نیست. در این دعا ما به کامل مطلق بودن او نظر داریم؛ چون حمد و ثنا در برابر کمال و جمال است و حمد بی پایان و مطلق، بدون کمال و جمال مطلق مفهوم ندارد.

و یا آنچه که در نهج البلاغه آمده است که: «الحمدللّه الذی لا یبلغ مدحته القائلون و لا یحصی نعمائه العادّون و لا یؤدّی حقّه المجتهدون الذی لا یدرکه بُعد الهمم و لا یناله غوص الفطن الذی لیس لصفته حدّ محدود و لا نعت موجود و لا وقت معدود و لا اجل ممدود»[3]

یعنی: سپاس خدایی را که سخنوران، در ستودن او بمانند و شمارگان نعمتهای او ندانند و کوشندگان حق او را گزاردن نتوانند. خدایی که پای اندیشه تیزگام در راه شناسایی او لنگ است و سر فکرت ژرف، رو به دریای معرفتش بر سنگ. صفتهای او تعریف ناشدنی است و به وصف در نیامدنی و در وقت ناگنجیدنی و به زمانی مخصوص نابودنی. این ستایش نیز ناظر به همین معنا است.

در مجامع روایی ما نیز روایات فراوانی یافت می شود که بر اطلاق و لا حدّی ذات حق دلالت دارد؛ به عنوان نمونه:

امام چهارم به ابوحمزه می فرماید: «ای ابا حمزه، همانا خدا به هیچ محدودیتی توصیف نشود، پروردگار ما بزرگتر از وصف است. چگونه به محدودیت وصف شود آن که حدّی ندارد...»[4]

امام موسی کاظم علیه السلام فرمود: «منزه است آن خدایی که حدّی ندارد و به وصف در نیاید و چیزی مانند او نیست و او به چیزی نماند و او شنوا و بینا است.»[5]

باز در روایت آمده است که راوی می گوید: «به امام موسی علیه السلام نوشتم و درباره این جمله دعا «سپاس خدا راست تا نهایت علمش» از او نظر خواستم، حضرت به من نوشت: «نگو: نهایت علمش؛ زیرا علمش را نهایت و حدّی نیست، بلکه بگو: «نهایت رضایتش»[6]

در قرآن کریم نیز روی نامتناهی بودن صفات خداوند فراوان تکیه شده است. «ان الله علی کل شی ء قدیر»[7]«ان الله بکل شی ء علیم»[8]«ربّنا وسعت کل شی ء رحمة و علما»[9]

به هر حال، اعتقاد ما موحّدان بر این است که خداوند نه تنها واجب الوجود و علّت هستی بخشی و خالق همه موجودات است بلکه او کامل مطلق و از تمام جهات غنی است. ذات و صفات او در حدّ اطلاق و لا حدّی است.

او دارای علم و قدرت و حیات و هستی بی پایان و نامتناهی است. توجه به این نکته ضروری است که اثبات واجب الوجودی ذات حق (به معنای استقلال و عدم وابستگی وجودی او به هر موجود دیگر و انفکاک ناپذیری هستی از او) به معنای اثبات کامل مطلق بودن او نیست. به این معنا که این دو مفهوم حدّاقل در ظرف ذهن و ادراک از هم جدا و منحازند، اما این که در ظرف خارج با هم تلازم و یا تساوق دارند احتیاج به بینه و اثبات دارد.

نظر ما در این مقال بر اثبات موضوع اول (اثبات واجب الوجود) نیست؛ زیرا در کتابهای فلسفی ادلّه متقنی برای آن یافت می شود به گونه ای که نیاز چندانی برای اثبات آن عجالتا نیست. مقصود ما در این جا اثبات موضوع دوم (اثبات کامل مطلق) است. ما تقریبا مجموع ادلّه ای را که در این بخش در کتابهای فلسفی آمده است مشاهده کرده ایم. متأسّفانه به نظر می رسد که بسیاری از آنها در آن حدّ از اتقان نیست که از خدشه مبرّا و مصون باشند. به همین جهت ادلّه ای که در این جا به آنها خواهیم پرداخت ادلّه ای نیست که به طور معمول در کتابهای مربوطه آمده است بلکه ادله ای است که این حقیر یا شخصا و یا با مساعدت برخی از اساتید و دوستان به آنها رسیده ایم و ما در این نوشتار به هفت دلیل از آن، اشاره می کنیم.

دلیل اول
این دلیل مشتمل بر سه مقدمه و یک نتیجه است: مقدمه اول این است که وجود داشتن کامل مطلق در خارج محال و ممتنع نیست؛ زیرا هر امر محال و ممتنع مستلزم و یا متضمّن اجتماع نقیضین است؛ مثلاً استحاله دور و تسلسل و طفره و وجود معلول بدون علت و وجود علّت تامّه بدون معلول و انفکاک معلول از علّت تامّه و امثال آن به این خاطر است که همه اینها از اجتماع نقیضین سر در می آورند.

ولی می دانیم که صرف وجود داشتن کامل مطلق متضمّن اجتماع نقیضین نیست و کسی هم مدّعی آن نشده است. به تعبیر دیگر فرض این که موجودی در خارج وجود داشته باشد که هیچ گونه ضعف و نقصی نداشته باشد و به حدّ عدمی محدود نباشد مستلزم جمع نقیضین نیست. باز به تعبیر روشنتر عقل هرگز حکم نمی کند که همه جا و همیشه وجود باید دارای مرز عدمی و محفوف به اعدام و ناقص باشد.

اگر گفته شود که همه موجوداتی که تا به حال با آنها برخورد داشته ایم محفوف به اعدام و ناقص بوده اند، می گوییم این امر نشان نمی دهد که مرز عدمی داشتن برای هر موجودی، ذاتی و غیر قابل انفکاک است. شاید موجودی در عالم وجود داشته باشد (یا حدّاقل بتوان آن را در ظرف ذهن تصور کرد) که مرز عدمی نداشته باشد.

مقدمه دوم: اگر کامل مطلق در خارج وجود داشته باشد یقینا امکان علیت نسبت به همه موجودات محدود و متناهی عالم را خواهد داشت؛ زیرا فاصله میانی محدود و نامحدود و متناهی و نامتناهی به قدری زیاد است که به حدّ و حصر در نمی آید و اصلاً نمی توان میان آنها مقایسه و نسبتی برقرار کرد. از این رو یک موجود ناقص و محدود (هر چند بالاترین درجه کمال را که یک موجود محدود می تواند داشته باشد را واجد باشد) امکان این را دارد که جلوه و رشحه ای از موجود نامحدود باشد.

به بیان واضحتر اگر کامل مطلق (به فرض موجود بودن) بخواهد علّت موجود و یا موجوداتی باشد می تواند موجود و یا موجوداتی را بیافریند که در حدّ آن موجود و یا موجودات محدود و ناقص دارای هستی و کمال باشند؛ زیرا همان گونه که گفتیم آن موجود محدود مفروض ما هر چند دارای کمالات بسیار باشد باز محدود است و در کنار علّت مطلق و نامحدود چیزی به حساب نمی آید.

از این گذشته می گوییم اگر کامل مطلق ما در حدّ و اندازه ای نباشد که بتواند برای همه موجودات محدود علیت داشته باشد قهرا ناقص خواهد بود و این خلف فرض ما است؛ زیرا فرض ما این است که او کامل مطلق است.

باز به بیان دیگر می گوییم کامل مطلق باید همه صفات کمالی را بی استثنا دارا باشد. علیت داشتن نسبت به همه موجودات محدود و به عبارت دیگر قدرت و شأنیت افاضه و ایجاد همه موجودات محدود هستی یکی از مهمترین کمالات است و نداشتن آن نقص به حساب می آید. بنابراین کامل مطلق باید دارای آن باشد.

مقدمه سوم: امکان علیت با ضرورت علیت مساوق است، چنانکه امکان معلولیت با ضرورت معلولیت مساوق می باشد؛ زیرا وابستگی و معلولیت، ذاتی معلول است، چنانکه علیت و هستی بخشی علت، ذاتی اوست؛ یعنی وجود وابسته و معلول هرگز مستقل و بی نیاز از علت نخواهد بود، چنانکه هستی بخشی و علیت علت از آن جدا نخواهد شد. محال است که علت و معلول جابجا شوند و وجود علت به وجود معلول خود وابسته گردد، چنانکه محال است معلول از چیزی صادر شود که ذاتا وابستگی وجودی به آن ندارد.

به تعبیر دیگر معلول ذاتا عین فقر و تعلق و وابستگی به علت خویش است نه این که چیزی باشد که ربط و تعلق بر او عارض شده باشد؛ یعنی هم اصل فقر و تعلق، ذاتی معلول است و هم فقر و تعلق به علت خاص خویش، ذاتی معلول می باشد. این گونه نیست که این معلول می توانست به هر علتی وابسته باشد، ولی مرجحی خارجی باعث وابستگی او به علّت خاص شده است.

بر این اساس است که می گوییم امکان علیت به نحو امکان عام با ضرورت آن مساوق است. به دیگر سخن نمی توان رابطه علیت و معلولیت میان دو موجود را به صورت امکان خاص (سلب ضرورت از طرفین) در نظر گرفت بطوری که مثلاً هم معلول بودن یکی از آنها برای دیگری و هم معلول نبودنش ممکن باشد؛ یعنی هیچ کدام ضرورت نداشته باشد. بنابراین اگر معلول بودن چیزی برای چیزی عقلاً محال نباشد حتما ضروری خواهد بود.

نتیجه: حال بعد از فرض مقدمه اول (این که وجود کامل مطلق در خارج محال نیست) با انضمام مقدمه دوم و سوم می گوییم: امکان علیت برای هستی مطلق نسبت به همه موجودات جهان هستی و امکان معلولیت برای جهان هستی نسبت به کامل مطلق وجود دارد و امکان علیت و معلولیت میان دو شی ء با ضرورت و حتمیت آن مساوق است. بنابراین بالضروره باید جهان هستی از تمام جهات، معلول کامل مطلق باشد و بالضرورة کامل مطلق باید علّت ایجادی جهان هستی باشد. با این بیان ضرورت وجود کامل مطلق در جهان ثابت می شود.

در پایان این برهان به این نکته مهم اشاره می کنیم که محدودیت زمانی و مکانی و محدودیت آثار و حرکت پذیری و فناپذیری و تأثیرپذیری و نیز مشروطیت و وابستگی اشیاء و پدیده های عالم می تواند نشانه ها و علائم خوبی برای شناسایی ضعف و نقص مرتبه وجود و بالملازمه معلولیت موجودات عالم باشد.

دلیل دوم
این دلیل نیز مشتمل بر سه مقدمه و یک نتیجه است:

مقدمه اول: وجود داشتن موجود کامل مطلق عقلاً محال و ممتنع نیست؛ یعنی به نحو عام، امکان وقوع دارد. توضیح این مقدمه در دلیل پیشین گذشت.

مقدمه دوم: هر موجود محدود و ضعیفی، امکان افزایش و یا کاهش و بلکه انهدام و نابودی را در صورت وجود کامل مطلق خواهد داشت؛ زیرا می توان پرسید که اگر کامل مطلق وجود داشته باشد (که حسب الفرض وجود آن ممکن است) آیا می تواند در موجود ضعیف و محدود تأثیری بگذارد یا نه؟ بدیهی است که جواب مثبت است و گرنه خلف فرض لازم می آید؛ زیرا اگر نتواند چنین تأثیری بگذارد با کامل مطلق و قادر مطلق بودن او منافات دارد. بنابراین امکان کاهش و افزایش و فنا و نابودی در موجود محدود و ضعیف ثابت می شود.

مقدمه سوم: موجود واجب الوجود بالذّات در معرض تغییر و تحول و تأثیرپذیری و فناپذیری نیست؛ زیرا اگر امکان تغییر و دگرگونی و فنا در موجود واجب وجود داشته باشد می پرسیم با این که این امکان وجود داشت چرا این تحول و دگرگونی صورت نگرفته است؟

بناچار باید در جواب گفت: یا عوامل و مقتضیات حرکت و تحول در او پدیده نیامده است و یا با بود عوامل حرکت و تحول، موانعی در سر راه آن پدید آمده است. معلوم است که چنین موجودی واجب نخواهد بود؛ یعنی تأثیرپذیری از علل و اسباب و یا موانع و مزاحمات با وجوب وجود سازگار نیست؛ زیرا لازمه آن وابستگی و مشروطیت ذات واجب نسبت به علل و اسباب خارجی است و معلوم است موجودی که اوصافی مانند تأثیرپذیری و وابستگی و مشروطیت و تغییرپذیری را دارد واجب الوجود نخواهد بود.

نتیجه: هیچ موجود محدود و ضعیفی نمی تواند واجب باشد و هر موجود واجب الوجودی کامل مطلق و نامتناهی و نامحدود خواهد بود.

باید به این نکته توجه داشت که اثبات کامل مطلق از راه این دلیل متوقف بر این است که از قَبْل واجب الوجود در خارج اثبات گردد. واین امر خفیف المؤونه است؛ زیرا همانگونه که در آغاز بحث اشاره کردیم آنچه که دشوار است اثبات کامل مطلق است نه اثبات واجب الوجود.

جا دارد در این جا بخشی از یک روایت اصول کافی را که الهام بخش استدلال مزبور برای بنده بوده است ذکر نمایم. این روایت، جریان یک گفتگو و مناظره را میان امام صادق علیه السلام و ابن ابی العوجاء بازگو می کند:

«... ابن ابی العوجاء روز سوم به خدمت امام صادق برگشت و گفت می خواهم پرسشی را مطرح کنم. امام فرمود: هر چه خواهی بپرس. گفت: دلیل بر حدوث اجسام چیست؟ فرمود: من هیچ چیز کوچک و بزرگ را نمی بینم مگر اینکه چون چیزی مانندش به آن ضمیمه شود بزرگتر شود. همین است نابودن شدن (چیز کوچک) و انتقال در حالت اول (که کوچک بود به حالت دوم که بزرگ گشت) و اگر قدیم بودی نابود و متغیر نگشتی؛ زیرا آنچه نابود و متغیر می شود ممکن است پیدا شود و از میان برود. پس با بود شدنش بعد از نابودی، داخل در حدوث شود و با بودنش در ازل داخل در عدم گردد (یعنی در عین این که ازلی است معدوم شود) و صفت ازل و عدم و حدوث و قدم در یک چیز جمع نشود.

ابن ابی العوجاء گفت: فرض کنیم، در صورت جریان حالت کوچکی و بزرگی و زمان سابق و لاحق مطلب چنان باشد که فرمودی و بر حدوث اجسام استدلال نمودی، ولی اگر چیزها همگی به کوچکی خود باقی مانند از چه راه بر حدوث آنها استدلال می کنید؟

امام فرمود: بحث ما روی همین جهان موجود (فعلی) است اگر این جهان موجود فعلی را برداریم و جهان دیگری به جای آن گذاریم خود همین فرض یعنی نابود شدن جهان فعلی و به وجود آمدن جهان دیگر بهترین دلیل بر حدوث این جهان است. ولی باز از همین راه که فرض کردی بر ما احتجاج کنی جوابت را گویم. ما می گوییم اگر همه چیز پیوسته بر همان حال کوچکی باقی ماند باز در عالم فرض صحیح و ممکن است که اگر به هر چیز کوچکی، چیزی مانند آن را ضمیمه کنیم بزرگتر گردد و ممکن بود این تغییر آن را از قدم خارج کند و در حدوث داخل نماید. ای عبدالکریم دیگر سخنی نداری ابن ابی العوجا درمانده شد.»[10]

به نظر این جانب در استدلال امام نکته های عمیق و فراوانی وجود دارد که متأسفانه مجال بحث و بررسی آنها نیست. تنها اشاره به این نکته لازم است که قدیم در اصطلاح این روایت با اصطلاح واجب الوجود و حادث با اصطلاح ممکن الوجود معادل است. و نیز باید به این نکته توجه داشت که هر چند کلام امام و ابن العوجا درباره حادث بودن اجسام است، اما ملاکی که امام برای حادث بودن اجسام ذکر می کند عام است؛ یعنی هر موجود ممکن - چه مادی و چه غیر مادّی - دارای آن ملاک است.

دلیل سوم
این دلیل از ادلّه پیشین بسیار کوتاهتر است. تقریر آن به این صورت است:

هستی نامحدود و کامل مطلق به حسب فرض و تحلیل عقلی یا ممکن الوجود، یا ممتنع الوجود و یا واجب الوجود است. به تعبیر دیگر، هستی مطلق یا ضرورت دارد که معدوم باشد (ممتنع) و یا ضرورت دارد که موجود باشد (واجب) و یا نه ضرورت وجود دارد و نه ضرورت عدم (ممکن الوجود). یقینا نمی تواند ممتنع باشد؛ زیرا وجود داشتن کامل مطلق متضمن اجتماع نقیضین نیست (توضیح آن قبلاً گذشت) همچنین نمی تواند ممکن الوجود باشد؛ زیرا هر ممکن الوجودی، معلول است و مشخّصه معلولیت تأخّر و ضعف و وابستگی وجودی است. بنابراین کامل مطلق نمی تواند معلول و ممکن الوجود باشد. نتیجه می گیریم که هستی مطلق و نامحدود ضرورتا باید واجب الوجود باشد؛ یعنی وجود داشتن برای او ضروری است.

به تعبیر روشنتر در مورد کامل مطلق از این سه فرض: «یا ضرورت دارد که موجود باشد و یا ضرورت دارد که معدوم باشد و یا نه ضرورت دارد که موجود باشد و نه ضرورت دارد که معدوم باشد» تنها فرض اول عقلاً مقبول است.

دلیل چهارم
اگر کامل مطلق در خارج وجود نداشته باشد قهرا معدوم است. هر شی ء معدومی یا ممتنع الوجود است؛ یعنی ذاتا ضرورت عدم دارد و یا ممکن الوجود است که بالغیر ضرورت عدم دارد. و شقّ دیگری برای آن متصوّر نیست. کامل مطلق اگر بخواهد در خارج معدوم باشد یا باید ممتنع بالذات باشد یا ممکن بالذّات. و با توجه به این که هیچ کدام از این دو صورت معقول نیست ثابت می شود که کامل مطلق در خارج معدوم نیست.

دلیل این که کامل مطلق، ممتنع بالذات نیست این است که مشتمل بر تناقض نیست (چنانکه گذشت). و دلیل بر این که کامل مطلق، ممکن بالذات نیست این است که اولاً همانگونه که در بالا یادآور شدیم امکان با معلولیت، مساوق است و معلولیت با ضعف و تأخّر و وابستگی وجودی مساوقت دارد که این با کمال مطلق سازگار نیست. ثانیا هر ممکنی دارای ماهیت است و هر جا ماهیت باشد محدودیت است و این نیز با کمال مطلق سازگار نیست.

دلیل پنجم
اگر کامل مطلق در خارج وجود داشته باشد یقینا جهان معلول او خواهد بود؛ زیرا موجود نامحدود و مطلق برای موجود دیگر در عرض خود جایی باقی نمی گذارد. به تعبیر دیگر نه تنها تعدد نامحدود محال است بلکه وجود هر موجود دیگری - چه محدود و چه نامحدود - در عرض نامحدود محال است؛ زیرا معنایش این است که موجوداتی در جهان یافت می شوند که در تحت سیطره علیت و مالکیت و مَلِکیت و امر و خلق آن موجود کامل مطلق بیرونند به تعبیر دیگر، معنایش این است که موجوداتی یافت می شوند که زمام هستی و چند و چون آن در دست موجود کامل مطلق نیست.

و این با کامل مطلق بودن آن موجود سازگار نیست. علاوه بر این که لازمه وجود موجوداتی در عرض آن موجود مطلق این است که موجود مطلق واجد شخص کمال آن موجودات دیگر نباشد و این با کامل مطلق بودن آن سازگار نیست.

«لو فرض له تعالی ثان، کان له کمال استقلالی یکون الواجب الأول فاقدا لشخصه، فیلزم ان یکون متّصفا بعدم ذلک الکمال الموجود فی الواجب الآخر المفروض و هذا ینافی صرافة وجوده و عدم اتّصافه بصفة عدمیة، اما الکمالات الموجودة فی مخلوقاته فلیست مستقلّة عنه و لا یکون الواجب فاقدا لها حتی یلزم من ثبوتها ثان له سبحانه»[11]

یعنی: اگر برای خدا (که کامل مطلق است) دومی فرض شود قهرا برای این دومی که در عرض اولی است کمال استقلالی خواهد بود که اولی فاقد شخص آن است پس لازم می آید که اولی به فاقد کمالی که در دوّمی وجود دارد توصیف شود. و این امر با صرافت وجود اولی (اطلاق و لا حدّی) و عدم اتصافش به وصف عدمی سازگار نیست، اما کمالاتی که در مخلوقات او موجود است مستقلّ از او نیستند و واجب الوجود فاقد این کمالات نیست تا این که پذیرفتن مخلوقات به معنای پذیرفتن دومی برای او باشد (خلاصه این که مخلوقات هر چند دارای کمالاتند، اما چون در طول واجب قرار دارند نه در عرض آن، منافاتی با کامل مطلق بودن واجب ندارند).

با این بیان ثابت می شود که اگر کامل مطلق در جهان وجود داشته باشد، جهان ضرورتا معلول آن خواهد بود و این حکایت را دارد که جهان به گونه ای است که امکان معلولیت دارد.

خلاصه این که با این مقدمه ثابت شده است که جهان به گونه ای است که امکان معلولیت نسبت به هستی مطلق و نامحدود دارد. و با توجه به این که در سابق بیان کردیم که امکان معلولیت با ضرورت معلولیت، مساوق است ثابت می شود که جهان ضرورتا از تمام جهات، معلول موجود کامل مطلق است. و با عنایت به این که معلول بدون علت امکان وجود ندارد قهرا وجود کامل مطلق هم اثبات می گردد. (دقت فرمایید.)

پس از ذکر این پنج دلیل به دو دلیل مهمتر از میان ادله ای که در همین رابطه (اثبات کامل مطلق) در برخی از کتابهای فلسفی مطرح شده است اشاره می کنیم.

دلیل ششم
پس از پذیرش اصالت وجود و مراتب تشکیکی آن و این که معلول نسبت به علت ایجادی و هستی بخش خود عین ربط و فقر و تعلّق است و هویتی جز ربط و تعلق ندارد، می گوییم: معلولیت و وابستگی معلول، ذاتی آن است چنانکه علیت علت برای آن ذاتی است؛ یعنی وجودِ وابسته و معلول، هرگز مستقل و بی نیاز از علّت نخواهد شد و رابطه میان علت و معلول، ذاتی و ضروری و تخلّف ناپذیر است. بنابراین، امکان علیت به نحو عام، با ضرورت آن مساوق است (چنانکه توضیح آن قبلاً گذشت).

از سوی دیگر این مطلب نیز مسلم است که چون معلول نسبت به علت هستی بخش عین ربط و فقر و پرتوی از آن است از این جهت هر معلولی مرتبه ضعیفی از علت هستی بخش خودش می باشد و علت آن نیز به نوبه خود مرتبه ضعیفی از موجود کاملتری است که علت هستی بخش آن به شمار می آید، تا برسد به موجودی که هیچ ضعف و نقص و محدودیتی نداشته و بی نهایت کامل باشد که دیگر معلول چیزی نخواهد بود. پس مشخّصه معلولیت، نسبت به موجود دیگر (علّت)، ضعف مرتبه وجود و متقابلاً مشخّصه علیت، نسبت به معلول، قوت و شدّت مرتبه وجود است، چنانکه مشخّصه علت مطلق، نامتناهی بودن شدّت و کمال وجود است. اگر چه ممکن است ما نتوانیم فرد فرد علت و معلولهای ایجاد کننده را بشناسیم، اما می توانیم بر اساس اصول مزبور از راه شناسایی ضعف و محدودیت وجود بفهمیم که معلولیت ثابت است. و چون در جهان طبیعت، هیچ موجود نامتناهی وجود ندارد، همگی، معلول ماوراء طبیعت خواهند بود. و آن مبدأ ماوراء طبیعی اگر کامل مطلق باشد قهرا واجب الوجود و از علت غنی خواهد بود و گرنه بر اساس اصول مزبور خود آن مبدأ ماوراء طبیعی، معلول علت هستی بخش دیگر که اکمل از او است خواهد بود، تا برسد به موجود کامل مطلق و غنی که همان واجب است.

ممکن است گفته شود آنچه از اصول مزبور به دست می آید این است که هرگاه دو موجود داشته باشیم که یکی پرتو و شعاع دیگری باشد، قهرا معلول آن خواهد بود، ولی از کجا ثابت کنیم که موجود کاملتری از موجودات جسمانی وجود دارد که این موجودات، مرتبه ضعیفی از وجود آن بشمار آیند تا بفهمیم که معلول آن باشند؟

پاسخ آن این است که گفتیم امکان معلولیت با ضرورت آن مساوق است. و با توجه به این که هر موجودی که بتوان کاملتر از آن را فرض کرد امکان معلولیت خواهد داشت، پس حتما معلول خواهد بود و دیگر امکان عدم معلولیت نخواهد داشت. در پایان این برهان اشاره می کنیم که محدودیت زمانی و مکانی و محدودیت آثار و حرکت پذیری و فناپذیری و تأثیرپذیری و وابستگی به اشیاء و پدیده های دیگر می توانند از آثار و نشانه های ضعف مرتبه وجود و بالملازمه از آثار معلولیت باشند.[12]

به نظر این جانب این برهان واجد نکات ارزنده و مفید و متقنی است. در عین حال تنها اشکالی که بر آن وارد است این است که هر چند مشخصه هر معلولی، ضعف و محدودیت وجودی و کمالی است؛ یعنی هر معلولی دارای ضعف و محدودیت است، اما از کجا معلوم که هر جا ضعف و محدودیت وجودی در کار است معلولیت هم هست؟ به عبارت روشنتر، درست است که هر معلولی ضعیف و محدود است، اما از کجا که هر ضعیف و محدودی معلول است؛ (مثلاً می توانیم بگوییم هر شاعری انسان است، اما نمی توانیم بگوییم هر انسانی شاعر است.)

به عبارت دیگر آیا نمی توان غیر معلولی (واجب الوجود) را فرض کرد که دارای ضعف و محدودیت کمالی باشد؟ آیا لزوما واجب الوجود باید کامل مطلق باشد؟ این مدّعا نه بین و بدیهی است و نه این که برهان مزبور، مبین و مستدلّ شده است.

دلیل هفتم
هر موجود ماهیت داری ممکن الوجود است؛ زیرا بر حسب قاعده «الماهیة من حیث هی لیست الاّ هی لا موجودة و لا معدومة»

یعنی: ماهیت از جهت ذات خویش نه موجود است و نه معدوم.

ماهیت نه اقتضای وجود دارد و نه اقتضای عدم، نه ضرورت وجود دارد و نه ضرورت عدم. و می دانیم که معنای امکان هم همین است؛ زیرا امکان به معنای سلب ضرورت از جانب وجود و عدم است. بنابراین هر جا که ماهیت در کار باشد، امکان هم در کار است.

اگر قضیه فوق (هر موجود ماهیت داری ممکن الوجود است) را عکس نقیض کنیم این می شود که (هر غیر ممکنی، غیر ماهیت دار است؛) یعنی هر موجودی که ممکن الوجود نیست (یعنی موجود واجب الوجود) دارای ماهیت نیست.

با عنایت به این که صدق قضیه اصل، مستلزم صدق قضیه عکس است، قهرا روشن می شود که واجب الوجود دارای ماهیت نیست.

از سوی دیگر می دانیم، هر جا که حد و مرز وجودی در کار است ماهیت در کار است؛ زیرا ماهیت از حد و مرز وجود حکایت دارد. پس فقدان ماهیت در واجب الوجود به معنای فقدان حد و مرز و محدودیت وجودی در واجب است. بنابراین واجب الوجود کامل مطلق است. با ضمیمه ادلّه اثبات واجب الوجود به این برهان، وجود کامل مطلق در خارج اثبات می گردد.

مهمترین اشکالی که بر این برهان وارد است این است که در آن بر روی ماهیت و امکان ماهوی تکیه شده است در حالی که بر اساس حکمت صدرایی ماهیت، امر اعتباری و غیر اصیل است.

پی نوشت ها:

[1] مدرس حوزه و عضو هیأت علمی دانشگاه علوم پزشکی بابل، محقق و نویسنده.

[2] صحیفه سجادیه، دعای یکم، بند 29.

[3] نهج البلاغه، خطبه 1.

[4] ثقه الاسلام کلینی، اصول کافی، ترجمه سید جواد مصطفوی، ج 1، ص 135، حدیث 2.

[5] همان، ص 138.

[6] همان، ص 144.

[7] آل عمران/165.

[8] عنکبوت/62.

[9] غافر/7.

[10] ثقه الاسلام کلینی، پیشین، ص 100 - 99.

[11] محمدتقی، مصباح یزدی، تعلیقة علی نهایة الحکمه، ص 92.