مجله  رواق اندیشه  رواق اندیشه، شماره 14، بهمن 1381 

نویسنده : اسلامی، محمدتقی
چکیده:
تساهل و تسامح از اصطلاحات رایج در فرهنگ غرب است که غالبا از آن به عنوان شیوه ای مناسب و کارساز در رفتارهای دینی، اخلاقی و سیاسی یاد می شود. در این مقاله با صرف نظر از مباحث دامنه داری که میان اندیشمندان بر سر حدود و قلمروهای مختلف تساهل و تسامح در گرفته است، پس از اشاره ای کوتاه به مفهوم این اصطلاح، به بررسی مبانی غربی اندیشه تساهل می پردازیم.

معنا و مفهوم تساهل و تسامح
تساهل به معنای «به آسانی و نرمی با کسی برخورد کردن» است و درباره دو نفر که با هم با نرمی و بخشش رفتار کنند، می گویند:این دو با هم تساهل کرده اند. معمولاً تساهل با تسامح مترادف دانسته شده است؛ لیکن کلمه تسامح، فرق ظریفی با تساهل دارد، و آن این که تسامح از ماده «سَمُحَ» به معنای بخشش و بزرگواری است و بنابراین، تسامح به معنای نوعی کنار آمدن همراه با جود و بزرگواری می باشد.[1]

معادل این کلمه در انگلیسی، واژه TOLERANCE از ریشه لاتینی TOLERO به معنای تحمل کردن، اجازه دادن و ابقاکردن است که با مصدر TOLLO، به معنای حمل کردن یا بردن و اجازه دادن، هم خانواده است؛ گویی کسی که تساهل می ورزد، باری را حمل یا تحمل می کند.[2]

اما در اصطلاح، تساهل و تسامح به معنای عدم مداخله و ممانعت یا اجازه دادن از روی قصد و آگاهی به اعمال و عقایدی است که مورد پذیرش و پسند شخص نباشد. با توجه به این تعریف، در اصطلاح تساهل عناصر زیر لحاظ می گردند:

الف) تنوع و اختلاف؛ ب) نارضایتی؛ ج) آگاهی و قصد؛ د) توانایی بر مداخله.[3] یعنی اولاً تساهل باید در میان افرادی باشد که به نحوی با هم اختلاف دارند،بنابراین، مدارا و هم زیستی مسالمت آمیزی که در میان افراد جوامع یک رنگ و هم عقیده وجود دارد، از تعریف تساهل خارج است؛ ثانیا با شرط دوم، آن گونه تساهلی که از روی بی اعتنایی و بی تفاوتی باشد، خارج می شود؛ چرا که تساهل مورد تعریف، همراه با مخالفت و ناخشنودی است و در آن میل اصلی به همین مخالفت و مقاومت است.

اما به دلیلی این میل سرکوب و مهار می شود؛ در حالی که در بی تفاوتی اصلاً میل به مخالفت وجود ندارد. از این شرط به دست می آید که تساهل و تسامح هرگز به معنای پذیرش عقیده مخالف نیست. ثالثا بنابر شرط سوم، این تساهل نباید از روی جهل و بدون انگیزه صورت پذیرد و بنابر شرط چهارم، مدارای عاجزانه و از روی ناچاری، تساهل و تسامح خوانده نمی شود.

تعریف مذکور در فرهنگ غرب متداول است و اندیشمندان غربی شروط چهارگانه فوق را، شرط لازم برای تساهل و تسامح می دانند. با این حال، برخی شرط های دیگری را نیز افزوده اند.[4] برایمثال: الف) شخص تساهل کننده باید مداخله در کار دیگران را به لحاظ اخلاقی نادرست و نشانه بی احترامی به آنان بداند؛ ب) آنچه را شخص نادرست می داند و نسبت به آن تساهل روا می دارد باید مستدل و براساس اصول و ادلّه باشد نه صرفا از روی سلیقه شخصی یا تعصب؛ ج) آنچه مورد تساهل قرار می گیرد، شخص است نه کار یا عقیده او.

مفهوم تساهل و تسامح در اسلام
در اسلام اصطلاح رایجی به عنوان «تساهل و تسامح» وجود ندارد؛ یعنی آیه و روایتی نداریم که در آن مسلمانان امر به «تساهل و تسامح» شده باشند1؛ لیکن آنچه از مجموع معنای لغوی و اصطلاحی تساهل و تعریف رایج آن در غرب به دست می آید، این است که تقریبا بهترین معادل برای چنین معنایی همان اصطلاح حلم و بردباری است که در اسلام مطرح است و احیانا به عنوان ارزش اخلاقی شناخته می شود.

اما مسأله اصلی این است که آیا این حلم و بردباری همه جا روا است و هیچ حد و مرزی ندارد؟ اجمالاً پاسخ این است که تساهلِ مطلق ممکن نیست و باید حدود و شرایطی داشته باشد که اسلام، تعیین کننده این حدود را خداوند متعال و وحی او می داند؛ در حالی که در تفکر غربی، تعیین این حد و مرزها گاه از طریق منافع فردی یا اجتماعی، قراردادها و هنجارها، حقوق بشر و به طور کلی انسان و طبیعت دانسته شده است.

اختلاف دیگر میان دیدگاه اسلام و نظر اندیشمندان غربی بر سر ملاک و معیار این تساهل و مدارا است؛ ملاک مفهوم غربی تساهل، تفکراتی هم چون پلورالیسم (کثرت گرایی) اخلاقی و دینی، و یا نسبیت فرهنگی و اخلاقی است که این مبانی در تعلیمات اسلامی به رسمیت شناخته نمی شود.

1. هر چند در برخی روایات تعابیری از مسامحه آمده است، لیکن این تعابیر عمدتا ذیل عنوان حلم و مدارای اسلامی می گنجند که نمی توان اصطلاح تساهل و تسامح را، به لحاظ بار معنایی، دقیقا مساوی با آن دانست.

مبانی شکل گیری اندیشه تساهل در غرب
به طور کلی سه مبنا ومنشأ را می توانیم برای شکل گیری اندیشه تساهل و تسامح در غرب، در نظر بگیریم:

مبنای اول مبنایی هستی شناختی است که برگرفته از اندیشه های ارسطو است. از نظر ارسطو سرتاسر جهان هستی را کثرت و اختلاف و تنوع فراگرفته است. در این میان، انسان به عنوان موجودی که جوهر حقیقی اش عقل است، باید دست به گزینش بزند و در واقع سعادت او از طریق همین گزینش عقلانی و آزاد رقم می خورد و هر چه تفاوت و تکثر و اختلاف بیش تر باشد، فرصت گزینش عقلی، بیش تر و ارزش عمل بالاتر خواهد بود. برای حفظ این اختلاف ها و تنوع ها وجود تساهل اجتناب ناپذیر است[5]

زیرا شخص نامتساهل، در صدد همگون کردن آرا و رویه های رفتاری است و از این طریق زمینه انتخاب و گزینشِ صحیح عقلی و عمل براساس آن را محدود می سازد.[6] پس به نظر ارسطو تساهل، لازمه تکثر و تکثر، لازمه سعادت است.[7] بر اساس این مبنا در چند قرن اخیر، مثلاً در عالم سیاست، طرفداران تکثرگرایی سیاسی در غرب تأکید می کنند که تمرکز قدرت، به احتمال زیاد، به خودکامگی و استبداد می انجامد و برای پرهیز از استبداد باید قدرت در میان افراد و گروه های مختلف توزیع شود.

در نقد اجمالی این مبنا می توان گفت:

اولاً، درست است که اجزای هستی از هم جدا و پراکنده هستند، امّا با توجه به تأثیر و تأثراتی که این اجزا بر یکدیگر دارند (به طوری که هیچ موجود طبیعی را نمی توان یافت که در موجود طبیعی دیگر مؤثر و یا از آن متأثر نباشد)، می توان همه جهان هستی و طبیعت را در مجموع دارای نظام واحدی دانست.[8]

ثانیا، هر چند اصل وجودِ تفاوت و اختلاف برای اختیار و انتخاب لازم است، این تفاوت و اختلاف نمی تواند نامحدود باشد؛ زیرا در این صورت هیچ گاه انتخابی صورت نخواهد گرفت؛ بلکه شخص همواره باید در انتظار حالت تازه ای بماند. وانگهی سعادت انسان با صرف انتخاب و گزینش تأمین نمی گردد، بلکه در گرو انتخابِ موجبات کمال و سعادت حقیقی است، و عقل آدمی به تنهایی برای تشخیص چنین کمال و سعادتی کافی نیست؛ زیرا نفس انسانی دارای مراتب و شؤون مختلفِ حیوانی، نباتی و انسانی است که هر مرتبه و شأن، خواسته های خاص خود را دارد.

وقتی شؤون مختلف نفس و تزاحمات گوناگون میان افعال انسان را در نظر بگیریم، به فرمولی ساده برای انتخاب و گزینش دست نخواهیم یافت؛ چرا که این امور تأثیراتی بس شگرف بر یکدیگر دارند و روابط بسیار پیچیده ای پدید می آورند. اگر کسی بخواهد برنامه کاملاً دقیقی برای این گزینش ها تعیین کند، باید به همه این روابط آگاه بوده، بر آنها احاطه داشته باشد، و این از قدرت یک انسان متعارف، خارج است.[9]

ثالثا، نتیجه ای که کثرت گرایان از مبنای ارسطویی گرفته و به طور کلی تمرکز قدرت را موجب استبداد دانسته اند، نادرست است؛ زیرا تمرکز قدرت به خودی خود مستلزم خودکامگی و استبداد نیست؛ همچنان که تمرکز قدرت با مشورت و رایزنی و بهره گیری از نظر کارشناسان منافاتی ندارد. آنچه باعث استبداد می شود، خروج از دایره قانون و تحریف و تفسیر آن براساس منافع فردی یا گروهی و توجه نداشتن به سعادت کل جامعه است. منشأاین انحرافات همان پیروی از هواهای نفسانی و امیال شخصی و گروهی است که در صورت توزیع قدرت نیز می تواند یافت شود و به هرج و مرج و بی نظمی - که بدتر از استبداد است - بیانجامد.

مبنای دوم مبنای معرفت شناختی است که همان نسبیت در باب معرفت و شناخت است. طبق این مبنا هیچ معرفت و شناختی، یقینی و مطلق نیست؛ چرا که هیچ حقیقت مطلقی وجود ندارد. این مبنا ریشه در اندیشه پروتاگوراس دارد که معتقد بود حقیقت نسبی است و هر چیز همان است که به نظر انسان می آید. وی ظاهرا اصل واقعیت را انکار نمی کرد، اما گرگیاس، دیگر سوفیست یونانی، اصل آن را انکار کرده، بر این باور بود که اساسا واقعیتی وجود ندارد؛ اگر هم وجود می داشت، قابل شناخت نبود و اگر هم شناخت پذیر بود، قابل انتقال به دیگری نبود.[10]

به هر حال، خلاصه این مبنا این است که حتی اگر واقعیتی وجود داشته باشد، آدمیان در برداشت از آن واقعیت (ارزشی یا غیرارزشی) گوناگون هستند و معیار مطلقی وجود ندارد که درست یا نادرست و حق یا باطل بودن برداشت های مختلف را نشان دهد؛ و هر برداشتی به اندازه برداشت دیگر درست (یا نادرست) است؛ بنابراین بهتر است انسان از قضاوت درباره برداشت های مختلف خودداری ورزد و نه تنها در مقابل برداشت ها و نظریات مخالف بردبار باشد، بلکه با تأکید بر جدی بودن خطاپذیری در انسان از هرگونه پافشاری و اصرار بر آرا و نظریات خود بپرهیزد.

پس به لحاظ معرفتی، تساهل همزاد شک گرایی، نسبی گرایی و غیرواقع گرایی است. هر چند نقد شکاکیت و نسبی گرایی مجالی گسترده می طلبد،[11]یکی از اشکالات بسیار روشن این مبنا درونْ ناسازگاری آن است؛ زیرا در صورتی که معیار واقعی و مطلقی برای ارزیابی صحت و سقم ادعاهای گوناگون وجود نداشته باشد، طرفداران عدم تساهل و خشونت، استبداد و دیکتاتوری، نازیسم و فاشیسم نیز می توانند ادعا کنند که نظریه آنان، دست کم به اندازه نظریه های مخالف، درست وبه حق است. این اشکال را برخی از اندیشمندان غربی نیز طرح کرده اند.[12]

مبنای سوم انسان گرایی و فردگرایی است که بر اساس آن، از یک سو منبع و مرجعی ورای انسان وجود ندارد که ملاک حقانیت باشد؛ و از سوی دیگر همه انسان ها دارای ارزش و حقوقی برابرند؛ در نتیجه هیچ کس یا گروهی حق تحمیل ارزش ها و باورهای خود بر دیگران را ندارد. ارزش ها، باورها و سلایق هر فرد محترم است، مگر آن که ضرر و زیانی برای دیگران به همراه آورد که می توان از طریق قراردادهایی از آن جلوگیری کرد. انسان گرایی و فردگرایی، اساس حقوق بشر غربی و اعلامیه جهانی آن است.

در نقد این مبنا می گوییم: به لحاظ نظری، مبنای فردگرایی، اصالت انسان (اومانیسم) است که بر پایه آن، انسان اصل و محور است و همه چیز باید با توجه به او تفسیر و تأویل شود. این مبنا با پرسش هایی جدی مواجه است: اصالت انسان به چه معنا است؟ منشأ و ملاک آن کدام است؟ آیا انسان اصالت دارد یا انسانیت؟ اگر انسان اصالت دارد، آیا همه انسان ها چنین اند؟ آیا تبه کاران حرفه ای، انسان هایی که از شکنجه و آزار و کشتار دیگران لذت می برند، و دیکتاتورهای خون آشام تاریخ نیز اصالت دارند؟

ممکن است گفته شود این افراد فاقد ملاک های انسانی بوده و در حقیقت، انسان نیستند. این در حالی است که این افراد نیز می توانند دیگران را فاقد ملاک انسانیت، کج سلیقه، جاهل و دارای باورهای خرافی بدانند. بنابراین، می توان گفت هر انسانی به صرف انسان بودن نمی تواند ارزشمند باشد. پس شاید ملاک اصالت «انسانیت» است؛ اما انسانیت چیست و مرجع تعیین کننده آن کدام است؟

اندک تأملی نشان می دهد که عقل و احساسات و عواطف فردی و جمعی و قراردادهای بشری، به تنهایی نمی توانند ملاک انسانیت و تعیین کننده آن باشند؛ زیرا صرف نظر از محدودیت و خطاپذیری آنها، اگر انسان را تعیین کننده انسانیت بدانیم، به گونه ای از دور مبتلا می گردیم. علاوه بر این که همواره ممکن است میان عقل و احساسات فردی و جمعی و قراردادها، تعارض و تفاوت باشد؛ از این رو، اگر خود - فریب نباشیم درمی یابیم که حتی اگر بخواهیم انسان و انسانیت را محور و اصل قرار دهیم، نیازمند ماورای خود هستیم؛ نیازمند منبعی که محدودیت های انسانی را نداشته باشد، در حکم خود دچار خطا نگردد و بی نیازی همه جانبه او سبب شود که تعارضی در احکامش نباشد؛ نیازمند واقعیتی مستقل از انسان و باورها و سلایق و گرایش های او هستیم.

این واقعیت جلوه ها و مراتب گوناگونی دارد که از آن می توان به «حق» تعبیر کرد. مصداق کامل و اعلای «حق» خداوند متعال است که از طریق وحی و دین، ملاک حق و حقانیت را در اختیار انسان گذاشته است.

پی نوشت ها:

[1] فیروزآبادی، القاموس المحیط، داراحیاء التراث العربی، بیروت، ج 3، ص 583؛ البستانی، محیط المحیط، مکتبة لبنان ناشرون، ص 425 و 437.

[2] محمود فتحعلی، تساهل و تسامح اخلاقی، دینی، سیاسی تازه های اندیشه 7، مؤسسه فرهنگی طه، 1378، ص 11.

[3] Susan Mendus,"Toleration", in The Encyclopedia of Ethics, ed. Lawrence C. Becker, Vol.II, p.1251(به نقل از تساهل و تسامح اخلاقی، دینی، سیاسی، ص 31).

[4] Robert Paul Charchill,"The case for Toleration as an Individual Virtu", in Philosophy, Religion, and the Question of Intolerance, Mehdi Amin Razavi (ed.), pp.191-195.

[5] برای مطالعه اندیشه های ارسطو ر.ک: ارسطو، مابعدالطبیعه، 1041، ب 7، (آن جا که ارسطو علت تعدد و تنوع در میان موجودات را وجود جواهر و مواد گوناگون در جهان و نیز ویژگی های خاص هر کدام از آنها می داند)؛ همچنین ر.ک: ارسطو، سیاست، 302 (به نقل از تساهل و تسامح اخلاقی، دینی، سیاسی، ص 107).

[6] ارسطو، سیاست، 306.

[7] همان، الف 1289، ب 1288، ص 401.

[8] محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی، تهران، 1370، ج 1، ص 379.

[9] محمدتقی مصباح یزدی، دروس فلسفه اخلاق، انتشارات اطلاعات، تهران، 1373، جلسه سیزدهم، ص 145.

[10] دیوید و. هاملین، تاریخ معرفت شناسی، ترجمه شاپور اعتماد، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1374، ص 2.

[11] برای مطالعه تفصیلی این بحث، ر.ک: مرتضی مطهری، مجموعه آثار، صدرا، تهران، ج 6، ص 73-234، و ج 12، ص 349-416 و 445-478؛ محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج 1، ص 231-241.

[12] Ambuel David, Philosophy, Religion, and the Question of Intolerance, state Universtiy of NewYork Press, 1997.