مجله  رواق اندیشه  رواق اندیشه، شماره 18، خرداد 1382 

نویسنده : نبویان، سید محمود
سید محمود نبویان[1]

چکیده:
علوم تجربی در عالم غرب، بیش از سایر علوم، دستخوش تحول عظیم شده است. تکنولوژیهای برتر و صنایع توسعه یافته به عنوان ارمغان بزرگ علوم تجربی، موجب شد تا علوم تجربی در رأس علوم قرار گیرد و روش کشف حقایق تلقی شود به طوری که هر امری که با این روش، قابل بررسی نباشد، باطل و غیر واقعی به حساب می آید.

این مقاله در صدد تبیین این فرایند و ذکر برخی از لوازم آن از جمله تأثیر علوم تجربه گرایی در حوزه دین می باشد.

علم یکی از برجسته ترین و ارزشمندترین کمال برای انسان است و بشر بر اثر نیروی فطری حقیقت طلبی خود، تلاشهای بسیاری در راه به دست آوردن آن در طول تاریخ حیات خود انجام داده است. ارزش بسیار والای علم سبب گشته است که کاملترین موجود در دایره هستی که همه کمالات را به صورت بی نهایت واجد است، خود را متّصف به این صفت والا و نیز اوّلین معلّم بشرّیت بداند: «لاجرم أنّ الّله یعلم ما یسرّون و مایعلنون انّه لایحّب المستکبرین»[2]؛ یعنی محقّقا خدا بر باطن و ظاهر آنها آگاه است و به کیفر اعمالشان می رساند و او هرگز متکبّران را دوست نمی دارد. «و هو بکلّ شی ءٍ علیم»[3]؛ یعنی و او به هر چیز دانا است. «علّم الانسان ما لم یعلم»[4]؛یعنی و به انسان آنچه را نمی دانست تعلیم داد.

همچنین صفت تعلیم و معلّم بودن را به اولیا و برگزیدگان خود در میان بشریت؛ یعنی انبیای الهی نیز نسبت می دهد:«لقد منّ اللّه علی المومنین اذ بعث فیهم رسولاً من أنفسهم یتلو علیهم آیاته و یزکیهم ویعلّمهم الکتاب و الحکمة و ان کانوا من قبل لفی ضلال مبین»[5]

یعنی: خداوند بر اهل ایمان منّت گذاشت که رسولی از خودشان در میان آنان برانگیخت که بر آنها آیات خدا را تلاوت کند و نفوسشان را از هر نقص و آلایش پاک گرداند و به آنها احکام شریعت و حقایق حکمت بیاموزد، هر چند از پیش گمراهی آنان آشکار بود.

بنابراین، خداوند به انسان که در لحظه تولّدش واجد هیچ گونه علم حصولی نبوده است، ابزار گوناگونی عطا نموده تا انسان با به کارگیری صحیح آنها، به این متاع ارزشمند؛ یعنی معرفت و علم دست یابد:«والّله أخرجکم من بطون أمّهاتکم لا تعلمون شیئا و جعل لکم السمع و الابصار و الافئدة لعلّکم تشکرون»[6]

یعنی: و خدا شما را از بطن مادران بیرون آورد در حالی که هیچ نمی دانستید و به شما چشم و گوش و قلب داد تا مگر دانا شوید و شکر این نعمتها را به جای آورید. و با اعطای ابزار معرفت، از انسان خواسته است که نسبت به امری که به آن علم ندارد پیروی نکند:«ولا تقف ما لیس لک به علم انّ الّسمع و البصر و الفواد کلّ اولئک کان عنه مسؤولا»[7]

یعنی: و (ای انسان) هرگز بر آنچه علم و اطمینان نداری دنبال مکن (و بی تحقیق در پی سخنی مرو و کسی را نیک و بد مخوان و از احدی نکوهش و ستایش روا مدار و به کسی ظّ ن بد مبر) که (در پیشگاه خداوند) چشم و گوش و دلها همه مسؤولند.

انسان نیز به مدد این نیروی خدادادی، تلاشهای بسیار فراوانی انجام داده است و علوم فراوانی را کسب نموده است، امّا اسباب و عوامل گوناگونی موجب گشته است که بشر، همّت خود را مصروف به دست آوردن علوم و معارف خاصّی از طریق برخی از ابزارهای معرفتی خویش نماید.

انسانی که می توانست با دقّت در قابلّیت و نیز محدودیت ابزارهای معرفتی خود؛ یعنی حواس و عقل و قلب خویشتن را بی نیاز از هر یک و بویژه بی نیازی از وحی؛ یعنی ابزار معرفتی دیگر نداند، امّا دنیاخواهی و تبعیت از هوی و هوس او را واداشته است تا با ردّ و طرد هرگونه معارف دیگر، صرفا به معرفتهایی که از راه حواس و تجربه و عقل تجربت اندیش و سود انگار دنیوی خود به دست آورده است، اعتماد نماید و در صدد برآمده است که تمام معارف دیگر را فقط در صورت سازگاری با معارف تجربی به دست آمده از تلاش محدود خود قبول و در غیر این صورت آنها را نفی نماید.

علم تجربی گرایی آفتی شده است تا انسان مغرور به دستاوردهای علمی خود، محدودیتهای آن را نادیده گرفته و جهان هستی را فقط در دایره معرفتهای تجربه خود، تفسیر نماید. این مقال، سعی دارد تا تاریخچه ای کوتاه از سرنوشت علم تجربی گرایی بشر و نیز وجوه مختلف و لوازم و جلوه های گوناگون آن را در برخی از حوزه ها و بویژه دین به صورت اجمال بازخوانی نماید. امّا روشن است که اشتراک لفظی، یکی از مهمترین مغالطاتی است که رهزن اندیشه های بشری می باشد و عدم توجّه در مورد معانی گوناگون یک لفظ و عدم دقّت در معنای مورد بحث - از میان معانی مختلف یک لفظ - در یک بررسی عالمانه و محققّانه، موجب سردرگمی و سقوط در ورطه جهالت می باشد.

مسأله مورد بحث در این مقام نیز، دچار همین مشکل می باشد؛ یعنی واژه علم دارای معانی بسیار مختلف لغوی و اصطلاحی است که عدم توجّه به معنای مورد بحث، بررسی غیر صحیح را در مورد مسأله علم گرایی در پی خواهد داشت. ازاین رو، سعی خواهیم کرد تا برای رهایی از مغالطه اشتراک لفظی، در ابتدا معانی لغوی و اصطلاحی علم و سپس به بیان معنای مورد نظر وتبیین بحث در مورد آن بپردازیم.

معنای لغوی علم
گرچه علم، مفهومی بدیهی و بی نیاز از هر گونه تعریف حقیقی - اعم از رسمی و حدّی - بوده و بلکه ارائه تعریف حقیقی از آن ممکن نیست،[8] امّا برای آن، موارد مختلف لغوی و مصادیق اصطلاحی مختلفی ذکر شده است که آنها را بیان می کنیم، ولی در ابتدا به ذکر معانی لغوی آن می پردازیم. در کتب لغوی، دست کم به دو صورت مصدری و اسم مصدری، برای لفظ علم، معانی متعددی به قرار ذیل بیان شده است:

الف) حالت مصدری
1- دانستن، در حقیقت معنای اصلی و اولّیه علم همین معنا است که نقیض جهل نیز میباشد.

2- یقین کردن، (وقتی که به دو مفعول متعدی شود، مانند: «علمت العلم نافعا»[9]. البته علم به معنای معرفت هم می آید، ولی باید توجّه داشت که میان علم و معرفت تساوی کامل معنایی برقرار نیست، بلکه معرفت اخصّ مطلق از علم است؛ یعنی هر معرفتی علم است، ولی هر علمی معرفت نیست؛ زیرا معرفت در موردی اطلاق می شود که عالم، شی ء معلوم را به صورت جزئی و خاص و با توجّه به لوازم آن، بشناسد، ولی علم، اعم از آن است. بنابراین، لغویین مورد اعتماد، میان علم و معرفت، فرقهای مختلف را ذکر می نمایند، به عنوان مثال، تاج العروس در این مورد آورده است که: «معرفت عبارت است از ادراک یک شی ء به همراه تدبّر و تفکر در آثار آن و لذا معرفت اخص از علم است، و میان معرفت و علم دو فرق موجوداست.»

اوّل: فرق لفظی
فعل «عَرَفَ» ومشتقات آن یک مفعولی است، ولی فعل «عَلَمَ» ومشتقات آن دو مفعولی است و اگر در موردی، علم با یک مفعول متعدّی شود، در حقیقت به معنای معرفت می باشد.

دوّم: فرق معنوی
1- معرفت به ذات شی ء تعلّق می گیرد. ولی علم به احوال شی ء تعلّق می گیرد.

2- ضّد معرفت، انکار است. ولی نقیض علم جهل است.

3- معرفت، درک وفهم شی ء است، به صورت مفصّل. ولی علم به صورت مجمل نیز به شی ء تعلّق میگیرد.[10]

3- استوار کردن.

4- اتقان. [11]

ب) حالت اسم مصدری
1-معرفت و دانش.

2- یقین.

3- هنر.

4- فضل.[12]

معانی اصطلاحی علم
لفظ علم در اصطلاحات گوناکون به معانی مختلفی استعمال می شود که برخی از استعمالات آن به قرار زیر است:

1 - علم در اصطلاح مباحث معرفت شناسی در میان اندیشمندان اسلامی، به معنای مطلق آگاهی و انکشاف اعم از انکشاف حضوری و انکشاف حصولی است.[13]

2- در اصطلاح منطق، علم، مختص آگاهیهای حصولی اعم از تصّور و تصدیق است، چنان که در تعریف علم آورده اند:حصول صورت شی ء در عقل.[14]

3- در بعضی از اصطلاحات، علم به معنای تصوّر به کار رفته است. چنان که در منطقیات فارابی آمده است:«و لفظة العلم تقال باشتراک علی التصدیق والتصوّر.»[15]

یعنی: لفظ علم به اشتراک لفظی بر تصوّر و تصدیق اطلاق می شود.

4- گاهی علم به معنای ادراک کلّی می آید، عدّه ای در فرق میان معرفت و علم، به این معنی اشاره نموده اند:

«والمعنی الحقیقی للفظ العلم هو الادراک... والعلم یقال لادراک الکلّی او المرکب و المعرفة لادراک الجزئی او البسیط.»[16]

یعنی: معنای حقیقی لفظ علم، ادراک است.... و علم به ادراک کلّی یا مرکب اطلاق می شود و معرفت به ادراک جزئی و بسیط.

5- در اصطلاح دیگر، علم صرفابه ادراک تصوّری که از راه تعریف حدّی ماهیات به دست می آید، اطلاق می شود. در بصائر در مقام توضیح لفظ علم آمده است:

«و یقال علم لتصّور الماهیات بالحد.»[17]

یعنی: علم به تصوّر ماهیت از راه تعریف حدی اطلاق می شود.

6- گاهی علم فقط به علم حصولی - اعم از تصدیق ظنّی و تصدیق یقینی - اطلاق می شود. در مطالع آمده است:

«و قد یطلق العلم و یراد به التصدیق.»[18]

یعنی: و گاهی علم استعمال می شود و مقصود از آن تصدیق است.

7- علم در اصطلاحی دیگر، صرفا به علم حصولی تصدیقی جازم - اعم از جزم و یقین تقلیدی، جهل مرکب و یقین بالمعنی الأخصّ - اطلاق می شود.

«و قد یطلق العلم و یراد به التصدیق الیقینی.»[19]

یعنی: و گاهی علم، استعمال می شود و مقصود از آن، تصدیق یقینی است.

8- گاهی علم در مورد تصدیق جازم مطابق با واقع - اعم از ثابت و غیر ثابت - اطلاق می شود.

«و العلم: هو الاعتقاد الجازم المطابق للواقع.»[20]

یعنی: و علم عبارت است از اعتقاد جازم مطابق با واقع.

9- گاهی نیز علم فقط به علم حصولی تصدیقی یقینی - یقین بالمعنی الأخص - اطلاق می شود. در این استعمال، یقین به دست آمده از راه تقلید و نیز جهل مرکب، علم تلقی نمی شود.

یقین بالمعنی الأخص؛ یعنی تصدیق جازم مطابق با واقع ثابت.[21]

10- مجموعه مسائلی که پیرامون امر واحد - اعم از جزئی، کلّی، اعتباری و حقیقی - بحث می کنند، اصطلاح دیگر علم است.[22]

این اصطلاح شامل علومی مانند: تاریخ، جغرافیا، دستور زبان، علوم تجربی و فلسفه می شود.

11- مجموعه قضایا و مسائل کلّی - اعم از اعتباری و حقیقی - که محور خاصّی برای آن لحاظ شده است، این اصطلاح شامل علوم اعتباری مانند علم لغت و دستور زبان و نیز علوم حقیقی مانند علوم تجربی می گردد.[23]

12- مجموعه قضایای حقیقی که از امر واحدی بحث می نمایند، در این اصطلاح، علومی مانند دستور زبان و تاریخ، علم تلقی نمی شوند.[24]

13- مجموعه قضایای کلّی حقیقی که محور خاصّی داشته و با روش تجربی به بحث می پردازد.[25]

14- در بعضی از اصطلاحات، به انفعال نفس نسبت به صورت حاصله نزد نفس، علم اطلاق می گردد.[26]

15- در اصطلاح دیگر، به رابطه و اضافه صورت حاصله نزد نفس با معلوم، علم اطلاق می شود.[27]

16- در بعضی از اطلاقات، علم به معنای مهارت و فنّ نیز به کار می رود، چنان که در بعضی از روایات از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل شده است:

«علّموا اولادکم السّباحه والّرمایة.»[28]

یعنی: به فرزندانتان، شنا کردن و تیراندازی بیاموزید.

17- لفظ علم به معنای ملکه حاصل از ادراک مسائل مستدل نیز به کار رفته است:

«العلم....وقد یطلق....علی الملکة الحاصلة عن ادراک تلک المسائل أی ادراک المسائل عن دلیل.»[29]

یعنی: علم...گاهی اطلاق می شود...بر ملکه حاصل از ادراک مسائل از راه دلیل.

18- در اصطلاح معرفت شناسان غربی، علم به معنای باور صادق موجّه می باشد.[30]

19- در اصطلاح کانت، معرفت به قضییه ترکیبی (نه تحلیلی) اطلاق می شود.[31]

معنای مقصود
ملاحظه می شود که علم در لغت و اصطلاح، دارای معانی مختلف بوده، و به اصطلاح، مشترک لفظی است. از این رو، برای پرهیز از خلط میان معانی مختلف، باید معنای مقصود در این بحث، تعیین گردد.

مقصود از لفظ علم در این بحث (علم گرایی)، معنای سیزدهم - علم تجربی - می باشد؛ یعنی محور قرار دادن علومی که صرفا با روش تجربی، مورد بحث وبررسی واقع می شود، و معتبر ندانستن معارف دیگری که از غیر روش تجربی به دست می آیند.

علم تجربی
مقصود از علم تجربی، همان معنایی است که از واژه «science» اراده می گردد، در توضیح لغت «science» آورده اند:

فعّالیت نظری و عملی مشتمل بر تحقیق سیستماتیک پیرامون ساختمان و رفتار جهان مادّی وطبیعی از طریق مشاهده و آزمایش.[32]

معرفتی که از تحقیق سیستماتیک و رفتار جهان فیزیکی به دست می آید، چنین معرفتی مشتمل بر آزمایش و اندازه گیری و توسعه تئوریها برای تبیین نتایج رفتارهای جهان طبیعی است. [33]

علم تجربی عبارت است از تحقیق در مورد ماهیت اشیا (و موجودات) طبیعی و رفتارهای آنها و معرفت به دست آمده در مورد آنها.[34]

در تبیین واژه «science» در تعریف های یاد شده - که تقریبا همین بیان با مراجعه به فرهنگ لغتهای دیگر نیز قابل دست یابی است - بر دو امر تأکید شده است: 1- مطالعه وتحقیق پیرامون جهان مادّی و طبیعی و موجودات در آنها. 2- تأکید بر روش مشاهده[35] و آزمایش.[36]

بنابراین، در صورتی که اوّلاً متعلّق معرفت، اموری غیر مادّی و طبیعی باشد وثانیأ روش کسب معرفت، غیر از مشاهده و آزمایش باشد، چنین علمی، علم تجربی نمی باشد. از این رو، معرفتهای به دست آمده از راه عقل (به معنای مورد نظر نزد فلاسفه مسلمان وتابعین آنها)، کشف و شهود عرفانی و وحی، علم تجربی خوانده نمی شوند.

ساینتیسم[37]
علم تجربی بویژه در عصر جدید توانسته است تکنولوژی و صنایع مهمّی را برای بشر به ارمغان آورد و از این رهگذر، زندگی و دنیای مادّی بشر را تا حدّی و از بعضی حیثیات، راحت نماید. بیماریهایی که در دوران نه چندان دور، برای بشر لاعلاج تلقی می شده است، امروزه به مدد پزشکی توسعه یافته جدید، به راحتی درمان می شود. سفرهایی که انسان می بایست ماهها و بلکه سالها آن را پیموده و در مسیر راه خود با هزاران خطرهای انسانی، حیوانی وطبیعی مواجه بوده است، در این عصر به برکت علوم تجربی جدید در زمان بسیار کم می پیماید. مشکلات ناشی از عدم روشنایی در این عصر با اختراع برق و استفاده های بسیار گوناگون از آن رفع شده است.

در صحنه معرفتهای بشری، اختراع صنعت چاپ، وجود کتابخانه های بسیار مدرن و بویژه اختراع جعبه جادویی کامپیوتر، سرعت در دستیابی به اطّلاعات وتحلیل آنها را به طور چشمگیر و شگفت زده ای افزایش داده است.

این امور و موارد بسیار فراوان دیگری که انسان در جنبه های گوناگون حیات مادّی و طبیعی خود از آن بهره مند است، از دستاوردهای علوم تجربی است.

امّا آنچه که شایسته تأمل است، این است که این تحولات موجب گشته است که انسان نوین، خود را از حیثیت جهان بینی و نیز بعد هستی شناختی اش، محدود در این عالم مادّه نموده و جز زندگی دنیوی و بهره وری هرچه بیشتر از آن، هدف دیگری را دنبال نکند و بویژه با رّد هرگونه ابزار معرفتی دیگر و نیز معارف به دست آمده از آن ابزارها و بویژه با عدم توجّه به محدودیتهای بسیار متنوع و مختلف روش تجربی[38]، علم تجربی و روش آن را یگانه معیار بررسی معارف دیگر و صحّت و سقم آنها دانسته است.

همین امر است که مسأله بسیار مهم «علم تجربی گرایی» را پدید آورده است.

این نوشتار، سعی دارد تا با نگاهی - هر چند اجمالی - به تاریخ پیدایش علم جدید و بویژه به مسأله مهم محور قرار دادن علوم تجربی و بعضی از لوازم آن در ابعاد گوناگون به خصوص در حوزه اعتقادات دینی و بررسی انتقادی در مورد اعتبار تئوریهای علمی در مقال بعد، گامی در جهت ایجاد تعادل میان معارف گوناگون بشری و نگاه واقع بینانه به هر یک از آنها بردارد. علوم تجربی جدید، مقرون به مؤلّفه هایی است که آن را کاملاً از علوم تجربی قبل از خودش ممتاز می سازد.

علوم تجربی در زمان قرون وسطی، تنها در صدد معرفت به جهان و شناخت اسراری بود که خدای متعال در خلقت جهان به کار برده بود تا از این طریق بر خداشناسی اش بیافزاید. امّا در دنیای جدید، علوم تجربی در پی کشف اسرار الهی نیست. بلکه هدف عمده آن، شناخت جهان به قصد مهار و تسلّط بر آن برای بهره وری هر چه بیشتر از عالم طبیعت می باشد.

در عصر جدید بر اساس تبیینهای فلسفی انجام شده، جهان خالی از جلوه های الهی دانسته شد و در نتیجه به طبیعت با نگاهی ابزاری نگریسته شده است. از این رو، هدف علم، تمجید خداوند نبود. بلکه هدف تازه آن، بسط تسلّط انسان بر طبیعت بود. در این مرحله علم بیشتر انسانی و کمتر الهی است.[39]

علوم تجربی که با هدف شناخت جهان و مهار طبیعت و پیشگویی نسبت به آینده پدید آمد، در اندک زمانی، موفّقیتهای چشمگیری به دست آورد، و کارآمدی خود را در برابر رقیبانش در تفکر مسیحیت و دنیای مغرب زمین؛ یعنی آموزه های دینی مسیحیت به نمایش گذاشت. این امر سبب شد که اولاً مردم در اعتقادات و باورهای سنتی خود و کار آمدی آنها تشکیک نمایند و ثانیا با موفّقیت ممتاز و چشمگیر علوم تجربی در صحنه حیات طبیعی و حل مشکلات مادّی، گرایش مردم و متفکرین به آن، چنان شدید گشت که معیار درستی و بطلان معارف دیگر با او سنجیده می شد و هرچه با او در تعارض قرار می گرفت، خرافه پنداشته می شد.

از سوی دیگر، به علّت موفّقیتهای مختلف علوم تجربی، روش آن نیز یگانه روش دستیابی به حقیقت تلقّی شده، و همه علوم دیگر با آن سنجیده می شد. گالیله (1642 - 1564) - یکی از پدید آورندگان بزرگ علوم تجربی - با رّد روش اندیشمندان قرون وسطایی که به دنبال فهم ماهیت و جوهر نهانی اشیا بودند، می گوید:«هدف تحقیق علمی، کشف ماهیت درست وجوهر نهانی اشیا نیست بلکه فقط معرفت صفات آنهاست.»

وسپس با تأکید بر روش تجربی می گوید:«محال است که تجربه محسوس، مخالف حقیقت باشد.»[40]

تأکید بر روش تجربی، منحصر به عالمان علوم تجربی نبوده است، بلکه اندیشمندان حوزه های دیگر نیز تحت تأثیر کامل آن واقع شده بودند. به عنوان مثال لئوناردو داوینچی (1519-1452) نیز با این که عالم تجربی نبوده است، ولی تحت تأثیر غلبه روش تجربی می گوید:

«به نظر من علومی که از تجربه که مایه همه یقینهاست، نمی آید و با مشاهده سر و کار ندارد؛ یعنی همه علومی که منبع یا روش یا نتیجه آن با یکی از حواس پنجگانه سر و کار ندارد، باطل و پر از اشتباه است.»[41]

در روش علمی همه چیز مشکوک است و باید از بوته آزمایش بگذرد و پس از آن نیز قطعیت و مقبولیت تام و همیشگی نمی یابد؛ زیرا نظریه ها ساخته دست بشرند و دیر یا زود به کاستی آنها پی برده می شود.

علوم طبیعی شاید نمایانترین دستاورد این مشرب جدید دانش است، ولی به هیچ روی تنها رشته نیست. روح انتقاد را، که دست مایه علم است، به همین سان، می توان در تاریخ و علوم انسانی دیگر و نیز در زمینه باور دینی استفاده کرد.[42]

در میان عالمان علوم تجربی، می توان «فرانسیس بیکن» (1626-1561) را بنیانگذار علم جدید نامید، او با کار و تلاش خود سبب شد تا هدف و دیدگاه علم جدید، به طور کلّی از هدف علم سنتی فاصله گیرد. هدف علم جدید، تسلّط بر طبیعت و دیدگاه آن به طبیعت و جهان، دیدگاهی مکانیکی بود. «بیکن» جهان را با چشمانی دیگر - متفاوت از دیدگاه یونانیان قدیم - می نگریست، او نمی خواست فقط به تماشای طبیعت بنشیند، بلکه می خواست روشی برای کنترل آن بیابد.

علم در نظر یونانیان، فقط عبارت از مطرح کردن چراهای متافیزیکی چیزها بوده است. ولی او معتقد بود که علم باید درباره چگونگی چیزها تحقیق نماید و هدف صحیح علم نیز جز به دست آوردن کشفیات و قدرتهای جدید نیست.[43]

برای این که روشن شود همه محقّقان فیزیک در این هدف عملی علم هماهنگ بودند و اعتقاد به این امر مختصّ به این پیامبر علوم تجربی جدید؛ یعنی بیکن نبوده است، کافی است عبارت معروف دکارت (1650-1596) را که ضمن آن مسیر جدید همه دنیا را خلاصه کرده بود، شاهد بیاوریم که می گوید:

«می توان معرفتی بسیار سودمند برای زندگانی به دست آورد. می توانیم فلسفه ای را که در قرون وسطی در مدارس کهن تدریس می شد، به یک فلسفه عملی مبدّل کنیم. هنگامی که به کمک این فلسفه عملی، نیروی آتش و آب و هوا و ستارگان و آسمانها و اجسام اطراف خویش را شناختیم و به همانگونه که صنعتها و صنعت گران را می شناسیم، کار این موجودات مذکور را می فهمیم و خواهیم توانست به همان سان این چیزها را در راه های درستی که برای همان آماده شده است، به کار اندازیم و بدین وسیله خود را فرمانروا و مالک طبیعت کنیم.»[44]

پس از فرانسیس بیکن و با استفاده از نظریات او درباره علم جدید، چهار شخصیت مهم در تکوّن علم جدید سهم بسزایی را ایفا نمودند که عبارتند از: کوپرنیک، کپلر، گالیله و نیوتن.

«کوپرنیک» (1543-1473) در مطالعات خود به این نتیجه رسیده است که نظریه زمین مرکزی قرون وسطی که توسّط عالمان دینی ترویج می شد، باطل است و در واقع خورشید مرکز عالم است.

در آغاز کار، چنین به نظر می رسید که انقلاب کوپرنیک فقط صلاحیت نظریه بطلمیوس - منجّم اسکندرانی قرن دوّم میلادی - را نقض می کند. ولی در واقع این انقلاب انسان را از مقامی که با غرور بدان چنگ زده بود و خود را مرکز و هدف جهان می شمرد، بیرون انداخت و مقام او را به گوشه ای ناچیز بر ستاره درجه سومی گردان به دور خورشید درجه دهمی آورد که همگی در محیط کیهانی بی انتها شناورند.[45]

از سوی دیگر «کپلر» (1630-1571) ره آورد بزرگی را در صحنه علم به ارمغان آورد. کشف بزرگ او این بود که سیارات در مدارهای بیضوی حرکت می کنند نه مدارهای مستدیر.

اهمیت کار او با یکی از ویژگیهای برجسته ای که بر اساس آن علم نوین از علم قرون وسطایی متمایز می گردد، مشخّص می شود. اندیشمندان قرون وسطی مایل بودند که با تکیه بر اصول مفروض اولیه و پیشینی، استدلال کنند که حقیقت باید چنین و چنان باشد. ولی علم نوین بر این اعتقاد اصرار می ورزدکه تنها راه کشف حقیقت، مشاهده و نظر کردن به امور است.

اگر می خواهید بدانید که در کنگو درخت بلوط وجود دارد یا نه، با نشستن روی صندلی راحتی در منزلتان و استدلال با تکیه بر اصل پیشینی که می گوید در آنجا درختان بلوط باید باشد یا این که نمی تواند در آنجا درخت بلوطی وجود داشته باشد، چیزی نمی توان فهمید. بلکه لازم است که به امور واقع نظر کنیم؛ یعنی به کنگو رفته تا از واقعیت باخبر شویم.

در واقع استدلال قرون وسطایی که سیارت باید در مدارهای مستدیر حرکت کنند، چون دایره یک شکل کامل است، از همان خصوصیت استدلال پیشینی برخوردار بوده است که علم نوین و ویژگی کار کپلر آن را از بین برد. کپلر معتقد بود که باید به امور واقع؛ یعنی حرکت سیارات نظر کنیم و پس از مشاهده است که در می یابیم مدار حرکت سیارات بیضوی است.[46]در این میان، نقش گالیله از دو متفکر پیشین در پایه گذاری علم جدید بیشتر است.

کشف بزرگ گالیله قانون اول حرکت بود که اگر چه این قانون به صورت روشن و واضحی در آثار نیوتن مطرح شد، ولی گالیله اوّلین شخصی بود که آن را درک نمود، اگر مثلاً خودروی شما با سرعت پنجاه مایل در حرکت باشد و شما موتور آن را خاموش کنید، سرعت آن کم شده و به تدریج متوقّف می شود؛ بنابراین، برای این که این خودرو به همان سرعت خود باقی باشد، لازم است که به طور مداوم نیرویی به آن خودرو وارد شود.

این امر مورد تأیید همه مشاهدات متعارف مربوط به اجسام بوده است. ارسطو نیز تصوّر می کرد که این امر یک قانون طبیعی است و به عنوان قانون طبیعی سرتاسر قرون وسطی تا عصر گالیله پذیرفته شد. همین قانون را در مورد سیارت و ستارگان به کار می بستند.

آنها دائما در آسمان در حال حرکتند. بنابراین، نوعی نیرو باید آنها را به جلو براند یا به طرف خود بکشاند. اعتقاد همگان این بود که ارواح یا فرشتگان آنها را به دنبال خود می کشند. حتّی عالمان بر همین فرض بودند که نیروی محرّکی لازم است. از این رو، دکارت پیشنهاد می کرد که فضا مملو از گردابهای اثیری است که سیارات را به دوران می اندازد. آنچنان که در گرداب نیروی آب، اجسام شناور را به همراه خود به چرخش در می آورد.

امّا گالیله برعکس آن فکر می کرد. قانون اوّل حرکت به ما می گوید که هیچ نیرویی لازم نیست تا شیئی را با سرعت یکنواخت به حال حرکت نگاه داریم. این قانون بیان می کند که یک جسم حالت سکون یا حرکت یک نواخت در خطّ مستقیم را همیشه ادامه می دهد مگر هنگامی که نیرویی برآن وارد شود. تا آنجا که به وضع یک جسم در حالت سکون مربوط می شود، این قانون با فهم متعارف سازگار است.

اگر جسمی در حالت سکون باشد، همیشه در حالت سکون باقی می ماند مگر این که نیرویی آن را از مکانش به سوی جلو براند یا به سوی خود بکشاند. امّا آنچه این قانون در باره جسم در حال حرکت بیان می کند، انقلابی است بزرگ.

این قانون می گوید اگر خودرویی با سرعت پنجاه مایل در ساعت حرکت کند، با موتور خاموش به حرکت مستقیم در مسیر مستقیم خود با سرعت پنجاه مایل برای همیشه ادامه خواهد داد مگر این که نیرویی برآن وارد شود تا آن را از حرکت باز دارد و این نیرو همان اصطکاک است و اگر نیروی اصطکاک نباشد، خودرو هرگز از حرکت باز نمی ایستد.[47]

این نظریه تغییر مهمّی در نگرش به پدیده ها و حوادث عالم طبیعت ایجاد نمود. بر اساس این نظریه، فرض وجود خداوند فقط برای لحظه اوّل پیدایش جهان و حرکت اجسام و سیارات ضرورت داشت ولی بقای این جهان بدون وجود خدا و دخالت او نیز به راحتی قابل تبیین بود.

موجوداتی که در این لحظه در جهان پدید می آیند و نیز تبدیل و تبدّلاتی که در جهان رخ می دهد، بدون فرض وجود خداوند و صرفا با اعتماد به پدیده های مادّی و طبیعی قابل تبیین است. براین اساس، یک چرخش کامل پدید آمد. تا قبل از گالیله و نیز علوم جدید سعی می شد تا جهان با تئوریهای دینی تبیین شود. ولی از آن زمان، با فرض عدم نیاز به خداوند، در بقای موجودات و به گوشه راندن خداوند به لحظه پیدایش جهان، تبیینهای دینی حوادث نیز رخت بربست.

پس از گالیله، دانشمند بزرگ در علوم تجربی؛ یعنی «نیوتن» (1727-1642) ظهور نمود. او نابغه بزرگی بود که کار بنیان گذاری علم نوین را تکمیل کرد.

نیوتن مسأله جاذبه را مطرح نمود. او برآن بود که نیروی گرانش میان دو جسم به طور مستقیم متناسب است با حاصل ضرب جرمهای آنها و به صورت معکوس متناسب است با مجذور فاصله آنها.

وی بر اساس این قانون، رابطه و اوضاع سیارت را مورد بررسی قرار می داد. امّا نکته ای که در کار او شایسته توجّه است این است که او در حرکات سیارت، بی نظمیهایی را مشاهده نمود که بر حسب قانون او، قابل تبیین نبود؛ یعنی حرکات واقعی سیارت با آنچه بر اساس قانون وی محاسبه می شد، اختلاف جزئی پیدا می کردند. علاوه بر این، اگر این بی نظمیها جمع شونده بودند، با گذشت زمان، چنان انحرافات عظیمی پدید می آمد که تعادل کلّی منظومه شمسی را بر هم می زدند؛ یعنی سیارت یا به درون خورشید فرو می افتادند، یا از کنترل خورشید خارج می گشتند و به فضای اطراف پرتاب می شدند. ولی به چه دلیل این واقعه روی نمی دهد!

نیوتن با توسّل به خدا به این سؤال پاسخ داد. او معتقد بود که خداوند گهگاه مداخله می کند و سیارت منحرف را به مسیر اصلیشان باز می گرداند و به همین سبب عالم به حال خودش باقی است.

«لایب نیتس» (1716-1646) - فیلسوف و ریاضی دان آلمانی- در مورد دید گاه نیوتن نسبت به دخالت خداوند در عالم می گفت که خدای نیوتن مکانیسین و آن هم یک مکانیسین کم تجربه است؛ زیرا او فقط توانسته بود ماشینی را بسازد که با تعمیرهای مکرّر، می تواند به کار خود ادامه دهد.

بعد از نیوتن، «لاپلاس» (1827-1749) نشان داد که بی نظمیهای حرکت سیارات، که نیوتن نمی توانست با قانون گرانش خود تبیین کند، جمع شونده نیستند، بلکه خود تصحیح کننده اند؛ یعنی در یک دوره نسبتا طولانی، یکدیگر را تعدیل می کنند. بنابراین، لازم نیست خدا را وارد این جهان نمود تا آن بی نظمیها را تصحیح کند. به علاوه لاپلاس معتقد بود همانگونه که وجود خدا برای تصحیح این اختلالها لازم نیست، برای آفرینش منظومه شمسی نیز لازم نمی باشد. چون منشأ آن اکنون با فرضیه سحابی تبیین می شود.

نقل شده است که روزی ناپلئون به لاپلاس گفت: آقای لاپلاس! شنیده ام که شما کتاب بزرگی در مورد نظام عالم نوشته اید و در آن حتّی اشاره ای به خالق آن نکرده اید. لاپلاس پاسخ داد: من نیازی به چنان فرضیه ای ندارم.[48]

بدین ترتیب فرض وجود خداوند که در نظریه گالیله و نیوتن برای حدوث و خلقت جهان لازم شمرده می شد، به وسیله لاپلاس غیر لازم تلقّی گشت و دیگر نیازی به فرض وجود خداوند (نه در خلقت جهان و نه در اداره آن موجود) نبوده است و در نتیجه بر اساس چنین نظریه ای، علوم تجربی در تبیین عالم مستقل گشت و دین و آموزه های آن نمی توانستند هیچ گونه دخالتی در تبیین عالم داشته باشند. توفیق اعجاب انگیز علم، چشم همه را خیره کرده بود. به طوری که به تدریج این اعتقاد پدید آمد که وقتی با علم تجربی می توان همه مسائل بشر را حل نمود، نیازی به امور دیگر از جمله دین باقی نمی ماند. به علاوه همه معرفتها را نیز باید بر اساس تجربه به دست آورد؛ زیرا تجربه تنها معیار کشف حقیقت و واقعیت است. از این رو، همه علوم و از جمله علوم انسانی برای توفیق خود باید از این روش بهره مند شوند.

«هولباخ» (1789-1723) فیلسوف فرانسوی قرن هیجدهم می گوید:

«این فیزیک و تجربه است که انسان باید در همه تحقیقاتش به آن متوسّل شود. او باید به آنها در موضوعهای دین، اخلاق، حکومت سیاسی، علوم و هنرها و حتّی در خوشیها و مصائبش متوسّل شود.»[49]

ورود تجربه گرایی به قلمرو فلسفه، از چند جهت اهمیت داشته است. از یک نظر تجربه گرایی بر روشهای فلسفی گروهی از فیلسوفان تأثیر گذاشت و فلاسفه تجربه گرا، منشأ معرفت را تجربه می دانستند.

امّا واقعیتی که به مراتب مهمتر است، این که چون تجربه گرایی در میان فیلسوفان پایگاهی به دست آورد، نگرش کلّی وابسته به آن نیز بناچار به زمینه های دیگر راه یافت. فلسفه با همه انواع اندیشه پیوند دارد. بویژه اندیشه سیاسی متأثّر از فلسفه است. بر اساس تجربه گرایی نباید هیچ اصل ثابت که صدق آن به صورت پیشینی معلوم شده باشد، باور داشت و اصول سیاست را بر اساس آن تنظیم نمود. در حقیقت هیچ اصل ابدی وجود ندارد و اصولی که می توان به آن معتقد بود، اصولی هستند که از تجربه موارد در سطح جامعه به دست می آیند؛[50] امّا آنچه که در اینجا در صدد تفصیل بیشتر آن هستیم، تأثیر غلبه اندیشه تجربی «ساینتیسم» در حوزه دین و باورهای آن است.

برخی از نتایج و پیامدهایی که به لحاظ منطقی و یا روان شناختی، از علوم تجربی جدید به دست آمده اند، عبارتند از:

1- تبیین علمی جهان
دین در نهاد خود جهان را هدفمند دانسته و پدیده های جهان را بر اساس اهداف و اغراض تبیین می نماید. ولی ویژگی علوم تجربی جدید این است که کاملاً این تبیین را کنار گذاشته و به دنبال تبیین پدیده ها از طریق علل فاعلی مادّی و طبیعی آنهاست. «ایان باربور» در این مورد می گوید:

«جستجوی غایات تا حدّی نتیجه این تصوّر بود که هر چیز برای خود جایی در سلسله مراتب هستی دارد؛ چراکه آفریده خداوندی هست که قصد و غایت دارد. فرض کنید کسی بپرسد: چرا آب در فلان درجه به جوش می آید...؟ دانشمند امروزه احتمالاً درجه معین و معلوم را به سایر بوده ها و قوانین و نظریه های مربوط به ساختمان مولکولی ربط می دهد، ولی سرانجام به نقطه ای می رسد که می گوید: این دیگر یک واقعیت مبرم و توجیه ناپذیر است و پرسش از این که چرا چنین است، بی معنی است.» [51]

به دست دادن تبیین غایی یک واقعه، ارائه یک هدف و علّت غایی آن پدیده است. ولی به دست دادن تبیین ماشین انگارانه و مکانیکی،[52] (که همان تبیین علمی است) ارائه علّت فاعلی آن واقعهاست. - تبیین ماشین انگارانه را می توان تبیین از طریق قوانین طبیعی نیز تعریف نمود- ویژگی مهمّ نگرش نوین که از علم به دست آمده، این است که جهان نگری آن تقریبا ماشین انگارانه است و نگرش غایی به جهان را بکلّی طرد نموده است.[53]

این انقلاب در تغییر نگرش به جهان از شاه کارهای گالیله است. گالیله این تفکر را بنیان نهاد که به جای تبیین رویدادها بر اساس علل غایی[54]، آنها را بر اساس علل فاعلی[55] توضیح دهیم؛ یعنی روشن نماییم که آنها به نحوی در پی رویدادهای پیشین می آیند. پس رویدادها در پی هدفی نیستند، بلکه فشار وارده از پشت آنها را ماشین وار جلو می برد.[56]

این تفکر که توسط گالیله پی ریزی شد، در نیوتن به اوج شکوفایی خود رسید و پس از انقلاب علمی قرن هفدهم، این تلقّی که پدیده های طبیعی عالم همانند یک ماشین هستند و نباید برای آنها به دنبال هدف بود، به یک تلقّی رایج تبدیل گردید.

امّا نکته بالاتر این که این اندیشه که عالم یک ماشین است، سریعا همه اروپا را فرا گرفت و بسیاری از متفکرین غربی معتقد شدند که نه تنها جهان یک ماشین است، بلکه هر چیزی در دنیا یک ماشین است.

«هابز» (1588-1679) بدن انسان را با یک ماشین مقایسه کرد.

«هیوم» (1776-1711) در قرن هجدهم نوشت:«به دور تا دور دنیا نظری بیافکنید. چیزی به جز یک ماشین عظیم نخواهید دید که به تعداد بی شماری از ماشینهای کوچکتر تقسیم شده است.»[57]

بر این اساس، تنها تبیین قابل قبول، تبیین علمی و ماشینی است و تبیین غایی، تبیینی «غیرعلمی» است. «برتراند راسل» پس از ارائه شرحی در باب علم، در قطعه مشهوری نوشت:

«به طور خلاصه، جهانی که علم برای اعتقاد ما عرضه می کند، تا بدین حد و حتّی بیش از این بی هدف و تهی از معناست.»[58]

2- زوال تبیینهای ماوراء الطّبیعی و حذف خداوند
نتیجه منطقی تبیین ماشینی جهان که روح علوم تجربی جدید است، زوال تبیینهای ماورایی است.

وقتی از یک طرف پدیده ها را نباید با اهداف آنها در نظر گرفت و صرفا باید از طریق علّت فاعلی تبیین شوند و از طرف دیگر علّت فاعلی نیز منحصر و محدود به فاعل طبیعی است و خداوند نیز بر اساس تفسیر گالیله و نیوتن، صرفا در حدوث عالم دخالت داشته و نه در بقای آن. درنتیجه، هر پدیده ای از طریق خود پدیده های دیگر طبیعت تبیین می شود و نیازی به ارتباط آن با خداوند یا موجودات ماورایی دیگر نیست. به عبارت دیگر، بر اساس تفسیری که از حرکت، از ناحیه گالیله و نیوتن ارائه گردید، مولّد حرکت فقط برای پیدایش و حدوث حرکت لازم است. ولی برای این که به بقای خود ادامه دهد، هیچ نیازی به آن نیروی مولّد ندارد.

ثمره کلامی و فلسفی این تفکر آن است که خداوند صرفا در حدوث و پیدایش این عالم دخالت داشته ولی در بقای این جهان هیچ دخالتی ندارد. در حقیقت خداوند این عالم را با تمام احتیاجات و لوازم آن آفریده است و پس از آفرینش، آن موجودات طبیعی، مستقلّا و بدون دخالت خداوند تأثیر نموده و عمل می نمایند. به همین جهت می بینیم که در زمان گالیله، مسأله خدای ساعت ساز مطرح می شود و خداوند همانند ساعت سازی تصویر می شود که ساعت را ساخته و خود به کناری نشسته است و بدیهی است که برای کار ساعت، نیازی به دخالت لحظه به لحظه ساعت ساز نیست و تنها موتور و فنرهای به کار رفته در آن کافیست.

البتّه چنان که بیان گردید، لاپلاس، حتی پا را فراتر نهاده و قائل شده بود همان طوری که خداوند در بقای موجودات و تحوّلات موجود در عالم نقشی ندارد، در حدوث این عالم نیز نقشی نخواهد داشت؛ زیرا فرضیه سحابی برای حدوث عالم، تبیین و توجیه قابل قبولی بوده و دیگر نیازی به فرضیه های خداوند برای تبیین حدوث عالم نیست.

بدین ترتیب، خداوند از دخالت در پدیده های عالم به طور کامل هم در حدوث آنها و هم در بقای آنها منعزل گشت و در نتیجه هر پدیده ای در زنجیره بسته مادّی و طبیعی دیگر تبیین می گردد.

در واقع، این اندیشه علمی به معنای اصالت طبیعت و سکولاریسم تمام عیار است؛ زیرا معتقد است که یگانه توضیح قانع کننده هر پدیده در طبیعت، پیوند آن به شیوه منظّم با پدیده های دیگر و نشان دادن این واقعیت است که آن پدیده مصداق و نمونه ای از یک الگوی تکرار شونده است. از این رو، هر گونه تبیین ماورایی، رو به افول گذاشت.[59]

از زمان نیوتن تا به امروز، این اعتقاد جزمی که هیچ پدیده ای، هر قدر هم که عجیب به نظر برسد، اصلاً نباید با علّتهای فوق طبیعی تبیین شود، به شکل اعتقادی مطلق در آمده است. از این رو، روش کار قطعی علمی این است که در هیچ موردی استثنایی برای قوانین طبیعی وجود ندارد و اگر در موردی پدیده ای موجود است که اکنون قادر نیستیم با علّت های طبیعی آن را تبیین کنیم، ولی در عین حال، چنین علّتهایی باید وجود داشته باشند و باید در جستجوی آنها بود.[60]

اندیشه سکولاریستی فوق، آرام آرام از اندیشمندان تجربی غرب به میان مردم عادّی نیز سرایت نمود و مردم عادّی هم معتقد شدند که خداوند هیچ نقشی در جهان ندارد و علّت زلزله، خشکسالی، طوفان و....، گناهان مردم، ظلم، امور ماورایی و خلاصه اموری که نتوان از آن تبیین علمی و دنیایی ارائه داد، نیست. بلکه حادثه و پدیده دنیایی، علّتی دنیایی و تبیین این جهانی دارد. از این رو، اموری از قبیل دعا و نماز و عبادت در زندگی انسان نقشی ندارند و به جای توجّه به خداوند و خودشناسی و خود سازی، تمام توجّه انسان باید به طبیعت و شناخت آن، جهت کنترل و مهار و تسلّط بر آن معطوف گردد.

3- نسبی شدن ارزشهای اخلاقی
ازنتایج عمده، انقلاب علمی، انتقال منشأ و مرجع ارزشهای اخلاقی و اجتماعی از خداوند و دین، به انسان است؛ زیرا وقتی خداوند در تحوّلات این عالم دخالتی ندارد طبیعی است که انسان نیز به عنوان یک پدیده از پدیده های عالم از این قاعده مستثنی نیست.

انسان همانند پدیده های دیگر، مثل یک ماشین عمل می کند و نباید برای رفتارهای او تبیین فرجام شناسانه ارائه نمود، بلکه رفتارهای او نیز براساس قواعد ماشینی وعلل فاعلی طبیعی تبیین می شود و اگر هنجار و ارزشی در نظر گرفته می شود، باید بر اساس همین فرایند مورد لحاظ واقع شود.

از طرف دیگر، طبیعت نیز که صرفا یک ماشین و زنجیره ای از علتهاست نمی تواند برای انسان ارزش و هنجار آفرین باشد و در حقیقت، توقع پاسخ مسائل ارزشی و اخلاقی از طبیعت و واقعیت، ناشی از عدم دقّت و خلط میان واقعیت و ارزش است.

بنابراین، انسان باید بدون نیاز و توجه به آموزه های دینی و نیز پدیده های طبیعی، ارزشهای خود را از درون تجربه زندگی فردی و اجتماعی خود به دست آورد و چون این تجربیات در حال تحول و تغییر هستند، ارزشها نیز تغییرپذیر بوده و نسبی می باشند.

«هابز» با پذیرش تمام عیار نسبیت ارزشهای اخلاقی می نویسد:

«هر انسانی به سهم خود،آنچه را که خودش دارد و برای او لذّت بخش است، خوب و آنچه را ناخوشایند اوست، بد می نامد. به همان اندازه که هر انسانی با دیگری از حیث نهاد فرق دارد. راجع به تمایز عام بین خوب و بد نیز، با یکدیگر فرق دارند. چیزی مانند خیر مطلق بدون لحاظ نسبت وجود ندارد.»[61]

بدین ترتیب، هابز به صورت کامل اخلاقیات انسانی را تابع امیال بشر می داند و در نظر او، «خوب» و «بد» اسامی ساده ای هستند که ما به موضوعات مورد علاقه یا نفرت فردی خاص خود داده ایم. هیچ قانون خوب و بدی که ریشه در ماهیت خود موضوع داشته باشد، وجود ندارد. بلکه این مفاهیم متعلّق به آن کسی آست که آنها را به کار می برد؛ یعنی هر آنچه موضوع هر یک از این امیال و خواهشهای آدمی باشد، «خوب» به شمار می رود و هر آنچه موضوع نفرت و بیزاری او باشد، «بد» خوانده می شود و نیز هر آنچه موضوع بی میلی وی قرار گیرد، «بی ارزش» محسوب می گردد.[62]

البتّه میان دو معنا از نسبی گرایی باید فرق نهاد:

1- این که اقوام مختلف، اخلاقیات مختلف دارند.

2- این که اخلاقیات هر قومی برای همان قوم صحیح نیز می باشد.

و میان این دو معنا فرق است. عینا همان فرق میان این که بگوییم آدمیان در یک عصری گمان می بردند که زمین مسطح است و در دیگری بگوییم در آن عصر زمین مسطح بود، وجود خواهد داشت. این معنای دوم از نسبی گرایی است که خصیصیه نگرش نوین است.[63]

نقد و بررسی اجمالی
گرچه علوم تجربی رفاه انسانها را از بعضی جهات در دنیای نوین به ارمغان آورده است، ولی محور قرار دادن روش تجربی و نیز دستاوردهای علوم تجربی در مورد سایر ابعاد انسانی و نیز معارف مورد نیاز بشر و اخذ نتایج مختلف از آن، به صورت روانی یا منطقی، امری غیر معقول و محل تأمّل است.

با عنایت به این که، روش بحث در معارف مختلف بشر متنوع و گوناگون است و برخی به صورت عقلی قابل حلّ است و برخی با روش نقلی و تاریخی قابل بررسی بوده و برخی از مقوله های معارف عرفانی است که از راه کشف و شهود و علوم حضوری قابل دستیابی است. چگونه می توان با عنایت به موفّقیتهای متعدد در علوم تجربی، مغرورانه و با عدم دقّت، روش تجربی را برای بحث و بررسی هر نوع معرفتی معیار و محور قرار داد؟

تلقّی ماشینی از انسان و تنزّل انسان به مرحله موجودات ساده طبیعی، به منزله یک ماشین ساده سازی امور و در گمان یک سویه خود، سیر کردن و چشم بستن از تفاوتهای دقیق موجودات و بویژه امتیازهای انسان به عنوان یک موجود بسیار پیچیده و ناشناخته در مرحله خواسته ها، امیال، امور فطری و... نسبت به سایر موجودات عالم مادّه است.

علاوه بر اشکالات مختلف بر رویکرد ساینتیسم، دو اشکال مهم را می توان ذکر نمود:

1- گزاره های علوم تجربی از صدق یقینی و قطعی برخوردار نبوده و تقسیم گزاره های علوم تجربی به تئوری و قانون، صحیح نمی باشد و بر اساس اندیشه های فیلسوفان جدید علم، هیچ گزاره اثبات شده؛ یعنی قانون در هیچ علم تجربی نداریم.[64]

از این رو، محور قرار دادن علوم تجربی، از ارزش منطقی و عقلانی کافی برخوردار نیست.

2- توجّه به نتایج بیان شده در زمینه آموزه های دینی، این امر را بخوبی روشن می سازد که اندیشه های متفکرین غربی بویژه متفکرین یاد شده از نارسایی فلسفی رنج می برد.

به چه دلیلی، کشف این امر که مثلاً باران به سبب تابش آفتاب و تبخیر آب و رفتن بخار به فضای جوّی سرد و تقطیر آن و بر گشتن دوباره آن به صورت آب پدید می آید، موجب می شود که استناد باران به خداوند و موجودات ماوراء الطبیعی باطل باشد؟

این سخن، ناشی از این مبنای فلسفی است که علتها فقط یک دسته بوده و آن هم علل عرضی می باشند. بدیهی است در علل عرضیه، هر معلولی فقط یک علت دارد و در محل بحث، وقتی فهمیدیم که پدیده باران، معلول علت طبیعی است، دیگر نمی توان آن را به علت ماوراء الطبیعی نسبت داد.

ولی سخن فوق از اساس باطل است. در حقیقت علتها بر دو قسم است: 1- علل طولی و 2- علل عرضی. و روشن است که در علل طولی، یک معلول می تواند مستند به علتهای مختلف در طول هم باشد. به عنوان مثال، حرکت قلم در دست من، که این کلمات را پدید می آورد، معلول: 1- حرکت دست من 2- اراده من 3- و من می باشد. (در این علتها، علت پایین تر، معلول علت قبل از خودش نیز می باشد؛ یعنی حرکت دست، معلول اراده و اراده معلول من است و تا من نباشم، اراده ای نیست و تا اراده نباشد، حرکت دستی نیست و در نتیجه معلول مورد نظر؛ یعنی حرکت قلم پدید نمی آید.

به چنین علتهایی که غیر مستقل از هم بوده و هر یک معلول قبل از خودش و مجموع آنها معلول یک علت مستقل هستند، علل طولی گویند بنابر این، اگر علتها در عرض هم باشند، هر معلولی فقط یک علت دارد. به عنوان مثال، سخن واحدی که شنیده می شود، یا معلول حسن است و یا معلول حسین و یا... و چون حسن و حسین دو علت مستقل از هم برای ایجاد این سخن هستند، معلول؛ یعنی آن سخن واحد فقط به یک علت می تواند مستند باشد. به چنین علتهایی که برای تأثیر و علیت خود محتاج و وامدار امر دیگر نیستند، علتهای در عرض هم اطلاق می شود.

ولی اگر علّتها در طول هم باشند، یک معلول می تواند دارای چندین علت باشد.[65] و چون خدای متعال به عنوان علت پدیده های عالم در طول موجودات می باشد[66] (نه در عرض آن). بنابراین، استناد پدیده های طبیعی به علل طبیعی موجب نمی شود که نتوان همان پدیده را در سطح عالیتر و در مرتبه دیگر به خدای متعال نسبت داد.

در حقیقت، سخنان و موضع گیری افرادی مانند گالیله و نیوتن، ناشی از عدم توجه به رابطه طولی میان علل طبیعی و خداوند می باشد. به سخن دیگر، ناشی از نارسایی مفاهیم فلسفی غرب است.

استاد شهید مطهری رحمه الله در این مورد آورده است:

«دومین علتی که در مورد گرایشهای مادی دست جمعی در جهان غرب بسیار قابل اهمیت است، نارسایی مفاهیم فلسفی غرب است. حقیقت این است که غرب در آنچه حکمت الهی نامیده می شود، بسیار عقب است و شاید عده ای نتوانند بپذیرند که غرب به فلسفه الهی مشرق و خصوصا فلسفه اسلامی نرسیده است. بسیاری از مفاهیم فلسفی که در اروپا سر و صدای زیادی به پا می کند، از جمله مسائل پیش پا افتاده فلسفه اسلامی است. در ترجمه های فلسفی غرب، به مطالب مضحکی بر می خوریم که با عنوان مطالب فلسفی از فیلسوفان بسیار بزرگ اروپا نقل شده است و هم به مطالبی بر می خوریم که می بینیم فیلسوفان دچار برخی مشکلات در مسائل الهی بوده اند و نتوانسته اند آنها را حل کنند؛ یعنی معیارهای فلسفیشان نارسا بوده است. بدیهی است که این نارساییها، زمینه فکری را به نفع ماتریالیسم آماده می کرده است.»[67]

با دقت در نکته فلسفی یاد شده در مورد انواع علل، بی پایه بودن نتایج بر آمده از محوریت علوم تجربی در مورد حذف خدا و جایگزینی علل طبیعی به جای علل ماورای طبیعت روشن خواهد شد.

پی نوشت ها:

[1] مدرس حوزه و عضو هیأت علمی پژوهشی مؤسسه امام خمینی رحمه الله، دانشجوی دکتری فلسفه، محقق و نویسنده.

[2] نحل/23.

[3] بقره/29.

[4] علق/5.

[5] آل عمران/164.

[6] نحل/78.

[7] اسری/36.

[8] محمد صدر الدین شیرازی، الحکمة المتعالیه فی الاسفار الاربعه، مکتبة المصطفوی، قم، چاپ دوم، 1368، ج3، ص 278.

[9] محمد مرتضی الزبیدی، تاج العروس من جواهر القاموس، منشورات دار المکتبة الحیاة، بیروت، ج8، ص 405؛ حمد بن محمد بن علی المقری القیومی، المصباح المنیر، منشورات دار الهجرة، قم، 1405ق.، ص 427.

[10] محمد مرتضی الزبیدی، پیشین.

[11] علی اکبر دهخدا، لغتنامه دهخدا، دانشکده ادبیات دانشگاه تهران، ج35، ص 29.

[12] همان؛ محمد معین، فرهنگ فارسی، مؤسسه انتشارات امیر کبیر، 1360، ج2، ص 2342.

[13] محمد تقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، شرکت چاپ و نشر بین الملل سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ دوم، ج1، صص 152-151.

[14] علّامه حلی، القواعد الجلیلة فی الشرح الرسالة الشمسیة، مؤسسة النشر الاسلامی، چاپ اول، 1412ق.، ص183؛ محمد رضا المظفر، المنطق، دار التعارف للمطبوعات، بیروت، ج3-1، ص 13.

[15] فارابی، المنطقیات، منشورات مکتبة آیة اللّه العظمی المرعشی النجفی، تحقیق محمد تقی دانش پژوه، تعلیق ابن باجه، چاپ اول، 1410ق.، ص24.

[16] منطق عند الفارابی، تحقیق رفیق العجم، دارالمشرق، بیروت، ص 207.

[17] زین الدین عمر بن سهلان الساوی، البصائر النصیریة، دار الفکر، بیروت، چاپ اول، 1993م.، ص 275.

[18] شمس الدین بن محمد بن عبدالرحمن الاصفهانی، مطالع الانظار، صص 14-13.

[19] همان، ص 14.

[20] المنطق عند الفارابی، پیشین، کتاب الجدل، ص 207؛ محمد صدرالدین الشیرازی، منطق نوین، انتشارات آگاه، چاپ اول، ص 117.

[21] زین الدین عمر بن سهلان الساوی، پیشین، صص 275-274.

[22] محمد تقی مصباح یزدی، پیشین، ص 61.

[23] همان.

[24] همان، ص 64.

[25] همان.

[26] محمد الصدر الدین الشیرازی، رسالتان فی التصور و التصدیق، تحقیق مهدی شریعتی، مؤسسه اسماعیلیان قم، چاپ اول، 1416ق.، ص49.

[27] همان.

[28] الکلینی، الکافی، تحقیق علی اکبر غفّاری، دار الکتب الاسلامیه، ج 6، ص 47.

[29] جمیل صلیبا، المعجم الفلسفی، الشرکة العالمیة للکتاب، بیروت، 1414ق.، ص99.

[30] Keith Lehrer, Theory of Knowledge, ( Westriew press), 1990, pp. 9-13.

[31] Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, td. by Norman Kemp Smith, (ST martin,s press, New york), p. 92. [b74/75].

[32] The new oxford Dictionary of English, Oxford university Press, 1999.

[33] Cambridge International Dictionary of English , combridge university press.

[34] BBC English Dictionary, Harpercdlins Publishers , 1993.

[35] observation.

[36] Experiment.

[37] Scientism.

[38] در مورد ماهیت علوم تجربی جدید و مقومات آن و نیز ضعف و قوّت های گوناگون آن در مقاله دیگر بحث خواهیم نمود.

[39] ر.ک: هرمن رندال، سیر تکامل عقل نوین، ترجمه ابوالقاسم پاینده، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم، ج1، ص 247.

[40] همان، صص 245-244.

[41] همان، ص244.

[42] ر.ک: دان کیوپیت، دریای ایمان، ترجمه حسن کامشاد، طرح نو، چاپ اول،1376، صص 14-13.

[43] ر.ک: جرمی ریفکین تد هوارد، جهان در سراشیبی سقوط، ترجمه محمود بهزاد، انتشارات سروش، 1374، صص 37-36.

[44] هرمن رندال، پیشین، ص 248.

[45] همان، صص 252-251.

[46] والتر ترنس استیس، دین و نگرش نوین، ترجمه احمد رضا جلیلی، انتشارات حکمت، چاپ اول، 1377، صص 104-102.

[47] همان، صص 108-104.

[48] همان، صص 119-116.

[49] ر.ک: مهدی گلشنی، از علم سکولار تا علم دینی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول، 1377، ص21.

[50] لویس ویلیام هلزی هال، تاریخ و فلسفه علم، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، انتشارات سروش، چاپ دوم، 1369، صص 243-242.

[51] ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی، 1362، ص20.

[52] Mecanical expelanation

[53] ر.ک: و.ت.استیس، پیشین، صص 43-34.

[54] Final causes.

[55] Efficient causes.

[56] ر.ک: دان کیوپیت، پیشین، صص 59-58.

[57] ر.ک: و.ت.استیس، پیشین، ص157.

[58] همان، ص 166.

[59] ر.ک: دان کیوپیت، پیشین، ص 22.

[60] ر.ک: و.ت.استیس، پیشین، ص 157.

[61] همان، ص 59.

[62] توماس هابز، لویاتان، ویرایش و مقدمه از سی.بی. مکفرسون، ترجمه حسین بشیریه، نشر نی، تهران، چاپ اول، 1380، صص 106-105.

[63] ر.ک: و. ت. استیس، پیشین، صص 191-189.

[64] این بحث را در مقال دیگر تحت عنوان: اعتبار تئوری های علمی در همین مجلّه به طور تفصیل مورد بحث قرار خواهیم داد.

[65] برای توضیح بیشترمی توانید به کتب فلسفی اندیشمندان مسلمان مراجعه نمایید از جمله ر.ک به محمد تقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، سازمان تبلیغات اسلامی، معاونت فرهنگی، چاپ اول، 1365، ج2، صص 115ـ16.

[66] واژه طول در مباحث فلسفی، به معنای اصطلاحی طول در هندسه نیست، بلکه به معنای تقدم و تأخّر می باشد و از آنجایی که هر علّتی مقدم بر معلول خودش است. از این رو، هر علتی در طول معلول خودش است.

[67] مرتضی مطهری، مجموعه آثار، علل گرایش به مادی گری، انتشارات صدرا، چاپ دهم، 1380، ج1، ص 493.