مجله  رواق اندیشه  رواق اندیشه، شماره 27، اسفند 1382 

نویسنده : اسحاقی، سید حسین
سید حسین اسحاقی[1]

چکیده:
در اسلام آزادی اجتماعی بدون آزادی اخلاقی و معنوی میسر نیست؛ اسلام پس از آن که، آزادی را یک حق مسلم و یک موهبت الهی برای همه می داند، آزادی از هوا و هوس را مهمتر از هر آزادی دیگر می داند؛ زیرا حیات روح، مهمتر از حیات جسم و تن است. پیامبران نیز منادیان آزادی از اسارتهای درون و بیرون هستند و با آمدن آنان غل و زنجیرهای زمین گیر کننده از گردن آدمی برداشته می شود، استعدادهایش شکوفا و به سوی کمال و معنویت پیش می رود.

این مقاله، مبنای آزادی معنوی را اعتقاد به توحید، نبوت، معاد و کرامت انسانی شمرده و توحید را مبنای تخلّق به اخلاق الله می داند. بر اساس آموزه های وحیانی، انسان موحد تن به عبودیت غیر نمی دهد و هیچ گاه برده و اسیر دیگران نمی شود و در همه حال سعی دارد خود را از بند طواغیت درون و بیرون برهاند، اما در برابر این آموزه های انسان ساز، انسان شناسی غربی، جوهره و ماهیت انسان را، استعدادها و غرایز دنیوی او دانسته و حتی عقلانیت و تجربه را دو ابزار برای رسیدن به خواسته ها و امیال آنان می شمارد و نتیجه این روند جز آزادی مطلق و غریزه محوری نمی تواند باشد.

آزادی معنوی، اهمیت و جایگاه آن در اسلام
آزادی معنوی آن است که انسان، قوا و غریزه های خود را مهار کند و در بند غضب، حرص، طمع، جاه طلبی و افزون خواهی نباشد. انسانی آزاد است که بتواند بر قوای خود مسلط باشد و اسیر بتهای درونی خود نشود. این آزادی از مقدسترین نوع آزادی و هدف مهم انبیاست. در حقیقت آزادی معنوی، نوع خاصی از آزادی است و در واقع آزادی انسان از قید و اسارت خویشتن می باشد. اساسا انسان یک موجود مرکب و دارای قوا و غرایز گوناگونی است؛ در وجود انسان هزاران قوه نیرومند هست؛ انسان، شهوت، جاه طلبی و افزون طلبی و در مقابل، عقل، فطرت و وجدان اخلاقی دارد. انسان از نظر معنا، باطن و از نظر روح خود ممکن است آزاد و یا برده و بنده باشد؛ یعنی، ممکن است انسان بنده حرص، اسیر شهوت، خشم و افزون طلبی خودش باشد و یا از همه اینها آزاد باشد. با این بیان، واضح است که بزرگترین برنامه انبیا، «آزادی معنوی» می باشد، تا انسان از بندِ همه اسارتهای نفسانی آزاد و متخلق به اخلاق الهی گردد، در حقیقت وارهیدن از هواهای نفسانی زمینه اتصاف به اخلاق فاضله را فراهم می آورد.

یکی از نقاط تمایز آزادی در فرهنگ اسلامی، تأکید بر آزادی معنوی و آزادی درونی در کنار آزادی اجتماعی است؛ حتی آزادی معنوی در شیوه تلقی و رفتار مسلمانان در باب آزادی اجتماعی و اهداف انسانی در رسیدن به کمال و حفاظت از حقوق جامعه و پایمال نشدن آن حقوق، تأثیر خواهد داشت. به همین جهت باید نسبت میان آزادی معنوی و آزادی اجتماعی را آشکار کرد و جایگاه هر کدام را شرح داد.

انسان همان طور که از نظر اجتماعی ممکن است اسیر قدرتمندان و زورگویان باشد و در زندان مستبدان نتواند اندیشه خود را شکوفا کند یا سخن خود را بگوید یا اراده خود را اعمال نماید، ممکن است اسیر شهوت، خشم، آز و کینه درونی هم باشد. در حالی که آزادیهای اجتماعی، انسان را از ناحیه دیگران رهایی می بخشد و سلب اختیار، موانع رشد و تکامل بیرونی را برطرف می کند، آزادی درونی نیز موانع درونی او را برطرف می نماید. انسان ممکن است از درون و یا بیرون به بند کشیده شود. فیلسوفان و متفکران اجتماعی عموما به آزادی اجتماعی و آزادی بیرونی اهمیت داده اند و از آزادی انسان از قوا و قدرتهای درونی کمتر سخن گفته اند. متفکران غربی درباره آزادی، سخن بسیار گفته اند و همواره بر آزادی انسان از موانع بیرونی تأکید کرده اند، در حالی که اگر آزادی درونی نباشد آزادی بیرونی هم به معنای صحیح و کامل آن هیچ گاه تحقق پیدا نخواهد کرد.

شهیدمطهری در این باره می نویسد:

«آزادی اجتماعی بدون آزادی معنوی میسر و عملی نیست. درد امروز جامعه بشری از آن جهت است که بدون آزادی معنوی به سراغ آزادی اجتماعی می رود. تا آزادی معنوی را در جامعه کمال ندهیم، آزادی اجتماعی تضمین بخش نیست؛ آزادی معنوی تنها از طریق نبوت انبیا، دین، ایمان و ارزشهای اخلاقی حاصل می گردد. انبیا معتقد به هر دو آزادی بوده اند.

این جمله قرآن شریف در سوره آل عمران آیه 64 که می فرماید:

«قُلْ یا أَهْلَ الْکتابِ تَعالَوْا إِلی کلِمَةٍ سَواءٍ بَینَنا وَ بَینَکمْ أَلاّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ وَ لا نُشْرِک بِهِ شَیئاً وَ لا یتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ»

بگو ای اهل کتاب بیایید بر سخنی که میان ما و شما یکسان است بایستیم که جز خدا را نپرستیم و چیزی را شریک او نگردانیم و برخی از ما برخی دیگر را به جای خدا، به خدایی نگیرد.

ناظر به هر دو جهت است؛ زیرا اولاً، پرستش خدای یگانه را مطرح می سازد و ثانیا، قبول نکردن اربابی و آقایی هر کس جز خدا را تأکید می کند.»[2]

ممکن است بشر آزادی اجتماعی داشته باشد ولی آزادی معنوی نداشته باشد. بشری که اسیر شهوت، خشم، غضب، حرص و آز است، چگونه می تواند حقوق دیگران را محترم بشمارد؟ ممکن است قوانین، او را نسبت به احترام به افراد ملت محکوم کند، اما تجربه نشان داده که او نمی تواند حامی و مدافع حقوق دیگران باشد؛ او نمی تواند حقوق مردم خارج از کشور خود را محترم بشمارد. بشر برده حرص، آز، شهوت و خشم، چگونه می تواند آزادی اجتماعی را پاسدار باشد و به حریم دیگران تجاوز نکند؟ چگونه می توان تضمین کرد که با لطایف الحیل حقوق مردم را پایمال نکند؟ گاهی در لباس دین و گاهی با علم و حقوق بشر مردم را اسیر خود می سازد و اسم آن را دفاع از آزادی می گذارد. جامعه هایی که بردگی را لغو کردند، آیا واقعا بردگی از این جامعه ها رخت بربست یا چون دیگر بردگی برای آنها منافع گذشته را نداشت و می توانستند با شکل جدیدی دیگران را استثمار کنند ظاهرا بردگی را تغییر دادند؟ بشر چون سودطلب است، از هر وسیله ای برای نفع خود استفاده می کند؛ اگر نتواند از راهی سود به دست آورد، در جستجوی راه دیگر و شیوه جدیدتری می رود.

به این دلیل است که در ادیان الهی به هر دو جنبه اشاره شده و اتفاقا بر آزادی معنوی و درونی بیشتر تأکید شده است. در این راستا در مرحله نخست، تعبیرات مختلفی آمده است که انسان باید شخصیت خود را درک کند و موقعیت خود را بشناسد و بداند که هیچ گاه برده و اسیر دیگران آفریده نشده است. امیرمؤمنان در جمله ای می فرماید:

«لا تکن عبد غیرک و قد جعلک اللّه حرا.»[3]

یعنی: بنده دیگران مباش که خدا تو را آزاد قرار داده است.

و یا در روایتی امام صادق علیه السلامفرموده است:

«ان اللّه تبارک و تعالی فوض الی المؤمن اموره کلها و لم یفوض الیه ان یکون ذلیلاً.»[4]

یعنی: خداوند اختیار تمام کارهای مؤمن را به خودش واگذار کرده ولی اختیار خوار کردن خویش را به او نداده است.

امام علی علیه السلام نیز در این زمینه می فرماید:

«اکرم نفسک عن کل دنیة و ان ساقتک الی الرغائب فانّک لن تعتاض بما تبذل من نفسک عوضا و لا تکن عبد غیرک و قد جعلک اللّه حرا.»[5]

یعنی: از کرامت نفس خود محافظت فرما و از هر زبونی و پستی پرهیز کن، هر چند آن پستی وسیله رسیدن به خواسته ها باشد؛ زیرا در برابر آنچه از سرمایه شرافت و کرامت نفس خود می دهی، چیزی به دست نخواهی آورد؛ بنده دیگران مباش که خداوند تو را آزاد قرار داده است.

از جنبه دیگر، در این تعلیم احاطه بر نفس و کنترل بر غریزه ها، آزادی و رهایی از بند عبودیت شهوات شمرده شده است.

در روایتی آمده است:

«مَن ترک الشهوات کان حُرا.»[6]

یعنی: کسی که از شهوات خود را بازداشت آزاد است.

یا در جایی دیگر آمده است: رهایی و کنار زدن شهوات مایه آزادی است.[7]

قرآن کسی که خود را اسیر هوا و هوسها کند، بنده می شمارد و در آیه 23 سوره جاثیه می فرماید:

«أَ فَرَأَیتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ»

یعنی: آیا دیدی آن کس را که هوا و هوسهای خود را خدای خود گرفت.

اهمیت این آزادی آنچنان است که قرآن کریم یکی از هدفهای بعثت پیامبران را رهایی انسان از بند و زنجیرهایی می داند که بر وجود او سنگینی می کند. از این رو، در آیه 157 سوره اعراف می فرماید:

«وَ یضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الأغْلالَ الَّتِی کانَتْ عَلَیهِمْ»

یعنی: بارهای سنگین و زنجیرهایی را که بر گردن آنهاست برمی دارد.

بنابراین، نمی توان این آزادی را دست کم گرفت و اهمیت آن را در سلامت فرد، جامعه و تضمین اهداف اجتماعی اسلام، کوچک شمرد.

آزادی معنوی در قرآن و روایات
دین اسلام برای انسان، هم حق حیات و زندگی قائل است و هم حق آزادی؛ ولی آزادی را مقدمه حیات برین انسانی می داند. همه آزادیهای انسان، برای دستیابی به حیات مادی و معنوی شایسته اوست؛ به همین دلیل، وی نیازمند آزادی می باشد و برای رسیدن به این آزادی، باید خود را از بند هوسها برهاند. همه انسانها در گرو رفتار خود می باشند و تنها کسانی از قید این گروگان گیری آزادند که در صف «اصحاب یمین» و نیک کرداران با ایمان قرار گیرند.

«کلُّ نَفْسٍ بِما کسَبَتْ رَهِینَةٌ إِلاّ أَصْحابَ الْیمِینِ»[8]

اکنون باید دید که «اصحاب یمین» چگونه خود را از این وامداری رهانیده اند.

پاسخ این سؤال را می توان در سخن پیامبرگرامی صلی الله علیه و آله در آخرین جمعه ماه شعبان یافت که خطاب به مردم فرمودند:

«ان انفسکم مرهونة باعمالکم ففکوها باستغفارکم.»[9]

یعنی: (ای انسانها!) جانهای شما در بند اعمالتان است؛ پس جانهای خود را به وسیله طلب آمرزش از خدا، آزاد سازید.

از این رو، آزادی حقیقی انسان در این است که با استغفار، خود را از بند گناهان گذشته آزاد سازد و با ایمان و عمل صالح، در زمره «اصحاب یمین» در آید. این آزادی معنوی است که می تواند مقدمه حیات اصیل انسانی باشد؛ و «فک رقبه»[10] و آزادسازی حقیقی انسان، همین است.

اسلام، برای انسانها بیان نموده که دارای دو حق حیات و آزادی اند، ولی این نکته را نیز فهمانده است که حیات روح، مهمتر از حیات جسم و تن می باشد و آزادی معنوی و درونی، برتر از آزادی بیرونی و اجتماعی، و سبب و منشأ آن است.

روح انسان، وقتی زنده است که از بردگی شهوت و غضب برهد و عبد و پرستشگر هوایش نباشد. اگر انسان بگوید: «هر چه می خواهم، می کنم»، «هر جا بخواهم، می روم»، «هر چه دوست دارم، می خورم»، «هر گونه که میل داشته باشم، زندگی می کنم و هیچ قید و بندی ندارم»، چنین شخصی، روح و جان خود را برده و اسیر شهوت قرار داده و فطرت خود را زنده به گور کرده است، چنان که خدای متعال می فرماید: «قَدْ خابَ مَنْ دَسّاها»[11] و در حقیقت، حیات انسانی خود را از دست داده است و در زمره مردگان درآمده و «میت الاحیاء»[12]گشته است.

به همین دلیل، قرآن کریم، مؤمنان را زنده می داند و کافران را مرده معرفی می نماید. در سوره مبارکه «یس» چنین می فرماید:

«إِنْ هُوَ إِلاّ ذِکرٌ وَ قُرْآنٌ مُبِینٌ لِینْذِرَ مَنْ کانَ حَیا وَ یحِقَّ الْقَوْلُ عَلَی الْکافِرِینَ»[13]

در این آیه کریمه، خدای سبحان بین انسان زنده و فرد کافر، تفاوت قائل شده و می فرماید: قرآن برای انذار و بیم دادن به زندگان نازل شده و برای کافران، سبب اتمام حجت است. این سخن بدان معناست که انسانها دو گروهند؛ برخی زنده اند و انذار می پذیرند و برخی که انذار نمی پذیرند، کافرند. از این تقابل، روشن می شود که مؤمنان انذار پذیرند و کافران انذارناپذیر و مرده اند؛ زیرا حیات انسانی انسان، به فطرت توحیدی اوست و اگر این فطرت توحیدی در زیر خاک طبیعت، شهوت و غضب مدفون شود، انسان، حیات انسانی اش را از دست می دهد و می میرد؛ اگر چه از حیات حیوانی و طبیعی بهره مند است. به همین دلیل، خدای سبحان درباره سیاه قلبان کافر، به پیامبرگرامی خود می فرماید:

«وَ ما أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِی الْقُبُورِ»[14]«إِنَّک لا تُسْمِعُ الْمَوْتی وَ لا تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعاءَ إِذا وَلَّوْا مُدْبِرِینَ وَ ما أَنْتَ بِهادِی الْعُمْی عَنْ ضَلالَتِهِمْ إِنْ تُسْمِعُ إِلاّ مَنْ یؤمِنُ بِآیاتِنا فَهُمْ مُسْلِمُونَ»[15]

یعنی: تو نمی توانی اهل قبور را شنوا کنی؛ تو نمی توانی مردگان را شنوا کنی! تو نمی توانی کران را که از گفتارت روی می گردانند شنوا کنی و تو نمی توانی کوران را از ضلالت، به سوی نور هدایت کنی؛ تو فقط می توانی مؤمنان به آیات ما را به حق و حقیقت شنوا کنی و ایشانند که تسلیم امرند.

آنچه از قرآن کریم درباره عبادت انسانها بر می آید، این است که کاملترین و برجسته ترین وصف برای انسان، همان است که او، بنده خداوند باشد؛ زیرا انسان و سایر موجودات، مخلوق خدایند و هر موجود مخلوقی، عبد خالق خود می باشد و عقل به این عبودیت حکم می کند؛ خداوند، وقتی می خواهد عبادت الهی را در قرآن طرح کند، براهین عقلی بر آن اقامه می کند و خطابش به «اولی الالباب» و «ذوی العقول» است. قرآن کریم کسانی را که از عبادت خداوند سرباز می زنند، «سفیه» می داند:

«وَ مَنْ یرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْراهِیمَ إِلاّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ»[16]

عقل، حکم می کند که هر مخلوقی، باید مطیع خالق خود باشد و هر معلولی، مطیع علتش. کمال هر موجودی، در این است که از نظام تکوین پیروی کند و چون از این مسیر و هدف آن اطلاع کاملی ندارد، خداوند باید او را راهنمایی کند. انسان، با پدیده های جهان در ارتباط است، ولی درباره حقیقت خود، حقیقت جهان و نیز درباره کیفیت ارتباط انسان با جهان، آگاهی زیادی ندارد و همین امر، ضرورت راهنمایی از سوی خدای دانا و عالم مطلق را مشخص می سازد.

اگر انسان، خالقیت خداوند را دریافت و آگاهی او از همه شؤون زندگی و هستی انسان و جهان را پذیرفت و در عمل نیز عبد مطیع خداوند بود، آنگاه به بهترین کمال خود می رسد. از این رو، خدای سبحان، مهمترین کمالی را که در قرآن مطرح می فرماید، همین عبودیت انسانی است. قرآن کریم، هم اسرا و عروج انسان کامل را بر اساس عبودیت او می داند: «سُبْحانَ الَّذِی أَسْری بِعَبْدِهِ»[17] و هم نزول وحی و کتاب الهی را بر مدار عبودیت وی یاد می کند: «الْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِی أَنْزَلَ عَلی عَبْدِهِ الْکتابَ»[18]؛ «فَأَوْحی إِلی عَبْدِهِ ما أَوْحی»[19]و علاوه بر شریعت و علوم ظاهر، خدای سبحان، پیامبری مانند خضر علیه السلامرا که از «علم لدنی» طرفی بسته و بر اساس «باطن» حکم ولایی می کند، عبدی می داند که به وسیله عبودیتش به این مقام رسیده است: «فَوَجَدا عَبْداً مِنْ عِبادِنا»[20]

بنابراین، اگر انسانی خضرِ راه می شود و اگر انسان مقربی، خاتم پیامبران الهی می گردد، همگی به دلیل عبودیت و بندگی خداوند است.

عبودیت انسان برای خداوند، او را نسبت به غیر خداوند آزاد می سازد و پس از آن، هرگز برده و بنده درون و بیرون خود نخواهد بود. فطرت توحیدی انسان، دو چیز را فتوا می دهد: یکی بنده خدا بودن و دیگری آزاد از غیر او گشتن؛ زیرا اگر انسان، عبد محض خالق خود باشد و عبودیت خویش را به خداوند اختصاص دهد، بی شک زمینه ای برای عبودیت و بندگی غیرخدا نمی ماند و اگر انسان، خداوند را به بزرگی و عظمتش دریافت، همه چیز برای او کوچک و بی مقدار می شود؛ چنان که حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام در خطبه متقین می فرماید:

«عظم الخالق فی انفسهم فصغر ما دونه فی اعینهم.»[21]

یعنی: خالق، به عظمتش در جانهای متقین جلوه گر می شود و در نتیجه، هر چه غیر خداست، در چشمان آنان کوچک می گردد.

امیرالمؤمنین علیه السلام خطاب به فرزندش امام مجتبی علیه السلام می فرماید:

«و لا تکن عبد غیرک و قد جعلک اللّه حرا.»[22]

یعنی: بنده جز خدا مباش؛ زیرا خداوند تو را آزاد آفریده است.

و به همین دلیل، امام علی علیه السلام، عزت و افتخار خویش را در عبودیت برای او می بیند:

«الهی کفی بی عزا ان اکون لک عبدا و کفی بی فخرا ان تکون لی ربا.[23] »

یعنی: خدایا! مرا این بزرگواری بس است که بنده توام و این افتخار مرا بس که تو پروردگار منی.

توحید کامل آن است که انسان تنها خدا را مطاع، قبله، جهت حرکت و ایده آل خود قرار دهد و هر مطاع و قبله دیگر را طرد کند، چنان که ابراهیم علیه السلامفرمود:

«وَجَّهْتُ وَجْهِی لِلَّذِی فَطَرَ السَّماواتِ وَ الأَْرْضَ حَنِیفاً وَ ما أَنَا مِنَ الْمُشْرِکینَ»[24]

خداوند به بالاترین اسوه اخلاقی بشر حضرت محمد صلی الله علیه و آله چنین تعلیم می دهد:

«قُلْ إِنَّ صَلاتِی وَ نُسُکی وَ مَحْیای وَ مَماتِی لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ»[25]

این آیه برای همه ابعاد زندگی رهنمود دارد و می آموزد که تمام تلاشها از جمله اعمال اخلاقی باید جهت الهی داشته باشند. «خداشناسی و توحید چنان که پایه دین است (اول الدین معرفته)، سنگ اول انسانیت و اخلاق نیز هست و انسانیت بدون آن معنی ندارد.»[26] این شناخت پشتوانه همه مفاهیم و ارزشهای اخلاقی است و اخلاق منهای آن مثل اسکناس بی پشتوانه است.[27]

توحید، مبنای تخلق به اخلاق اللّه است که «تخلّقوا باخلاق اللّه.» به آن اشاره دارد. قرآن از این اخلاق الهی و توحیدی به صبغه خدایی تعبیر می کند:

«صِبْغَةَ اللّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ صِبْغَةً»[28]

این صبغه، حیات فردی و اجتماعی مسلمان را در برگرفته و هیچ رفتاری بی توجه به مبدأ،کمال نیست.[29]

مبانی آزادی معنوی در اسلام
الف) اعتقاد به توحید
در اسلام خداشناسی و توحید، بنیاد اخلاق و معنویت است. این پرسش که چرا باید نیک بود، از پرسشهای بنیادی در اخلاق می باشد. حکما کوشیده اند تا اثبات نمایند کمال انسان در نیک بودن و روی آوردن به خیر است؛ اما از نظر اسلام بدون پذیرش خدا، نه انسانیت معنی دارد و نه نیک بودن و اخلاقی بودن. حس اخلاقی چیزی جز حس خداشناسی نیست؛ این حس در سرشت انسانها نهفته است و در وجدان انسان ریشه دارد و این وجدان از الهامهای خداشناسانه انسان مایه می گیرد. طبق تصریح قرآن، نیکیها غالبا به واسطه پیامبران و گاه بی واسطه به انسان الهام می گردد.[30]

پس اولاً، اخلاقی و معنوی بودن؛ یعنی خداشناس بودن و اعتقاد به توحید داشتن. ثانیا، انسان تنها به خاطر خدا و از پرتو ایمان و اعتقاد به خدا، نیک می شود و نیکی می کند، وگرنه، اگر خدا نباشد، هر کاری مجاز خواهد بود.

لازمه ایمان به خداوندی زنده، بینا، شنوا و نزدیکتر از رگ گردن به انسان، خدایی شدن و تلاش برای پیداکردن خلق و خوی موردنظر اوست. هدف نهایی در این بینش، قرب به خدا، جلب رضای او، حب شدید او و تشرف به فیض لقای الهی و نظر به وجه اللّه است.

همه ویژگیهای اخلاقی چون امانتداری، عزت، غیرت، عدالت و بشر دوستی، ثمره این هدف اصیل و برآیند این اعتقاد بنیادینند.

ب) اعتقاد به نبوت
دومین پایه آزادی معنوی در اسلام، اعتقاد به نبوت و وحی است. وحی مبنای آراسته شدن به فضایل وحیانی و الهی و ارزشهایی است که انسان با عقل خویش قادر به درک آنها نیست. انسان با اندیشه خود همه رذایل و فضایل اخلاقی را نمی تواند دریابد؛ خداوند با ارسال پیامبران، راه رسیدن به کمال، ارزشها و ضد ارزشها را به انسان می آموزد.

از آنجا که پاکیها و محسنات اخلاقی، نقش اساسی در صعود انسان به سوی کمال دارند، اخلاق، پاکیزگی نفس و اصلاح درون، سرلوحه کار پیامبر قرار گرفته است؛ قرآن می فرماید:

«هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الأُْمِّیینَ رَسُولاً مِنْهُمْ یتْلُوا عَلَیهِمْ آیاتِهِ وَ یزَکیهِمْ وَ یعَلِّمُهُمُ الْکتابَ وَ الْحِکمَةَ»[31]

پیامبراکرم صلی الله علیه و آله نیز هدف بعثت خود را تکمیل اخلاق معرفی نموده اند:

«بعثتُ لاتمّم مکارم الاخلاق.»[32]

ج) اعتقاد به معاد
سومین پایه نظام معنوی اسلام، اعتقاد به معاد است. آخرت باوری مبنای آراسته شدن به صفات ماندگار و جاودانه می باشد. از آنجا که خود آخرت، حیاتی جاوید است، انسان باید متناسب با آن، صفاتی را کسب کند که او را جاودانه سازد؛ زیرا انسانها در قیامت بر طبق خصلتهای اکتسابی روحی، محشور می گردند و هر چه این صفات برتر باشند، ماندگاری او بیشتر است.

اعتقاد به معاد سیر اخلاقی را بی کرانه می سازد؛ با این باور، سفر آسمانی و معراج اخلاقی انسان نقطه پایان ندارد؛ نه عطش کمال جویی وی پایان می پذیرد و نه لذت تکامل اخلاقی به نقطه ای ختم می شود. معاد به باور مسلمان، منزلی است که با ملاحظه آن، بسیاری از کارها را خودبه خود ترک می کند یا انجام می دهد. مهمترین ضامن عمل به دستورات اخلاقی، همین باور است.

اعتقاد به معاد، منشأ همه آزادیهای واقعی است؛ به انسان آزادی معنوی می بخشد، او را از اسارت و بندگی هوای نفس می رهاند و راه را برای تخلق به اخلاق جاودانه و زندگی همیشگی فراهم می کند.

د) کرامت انسانی
چهارمین و آخرین مبنای آزادی معنوی در اسلام، کرامت انسان است. تکریم انسان مبنای آراسته شدن به خلق و خوی انسانی و برخورداری از ویژگیهای خاص انسان با توجه به تعقل، تفکر، اراده و اختیار اوست. در فرهنگ اسلامی، انسان خلیفه خدا بر روی زمین،[33] حامل امانت الهی[34] و دارای بالاترین ظرفیت علمی ممکن،[35]فطرتی خدا آشنا،[36] کرامت و شرافت ذاتی[37] است که نعمتهای زمین برای او آفریده شده است[38]و او برای پرستش خداوند.[39]

کرامت در سرشت انسان است، چنان که خدای متعال می فرماید: «وَ لَقَدْ کرَّمْنا بَنِی آدَمَ»[40]؛ این کرامت، معلول مبارزه ای مثبت و معقول با غرایز و هواهای نفسانی است؛ زیرا از نظر قرآن همه کمالات بالقوه در انسان وجود دارد و او باید آنها را به فعلیت برساند. انسان با داشتن عقل و اراده می تواند سازنده و معمار خود باشد. از این رو، به حکم عقل، خلقیات او باید الهام گرفته از اندیشه متعالی و در مسیر رشد فکری و پرورش ابعاد مختلف او باشد و به انتخابگری و برکشیدن بعد ملکوتی وی کمک کند.

بدینسان انتخاب هرگونه عملی که به اسارت عقل و اراده انسان بینجامد، بر ضد کرامت و مسیر رشد اوست.

این که قرآن از برگزیدن انسان سخن می گوید، برای آن است که خود را بشناسد و با خودشناسی احساس شرافت، کرامت و تعالی نماید و خویشتن را از تن دادن به پستیها برتر شمارد؛ آنگاه است که مقدسات اخلاقی و اجتماعی برایش معنی و ارزش پیدا می کند و تمام ابعاد جسمی، روحی، مادی، معنوی، فکری، عاطفی، فردی و اجتماعی خود را پرورش می دهد.

اکنون با توجه به این مبانی است که انسان در جهت تهذیب نفس، قرب به خدا، حرکت به سمت جاودانه شدن، کرامت و عزت نفس تلاش می کند.

امّا عملکرد انسان غربی از جهان بینی وی جدا نیست و دارای اصولی است که اساس جهت گیریهای سیاسی، فلسفی، علمی و اخلاقی او را تشکیل می دهد. آزادی در رفتار و اخلاق انسان غربی از این مبانی سرچشمه گرفته و از این رو به اباحه گری رفتاری انجامیده و جایی برای دین و دستورات آن نمی گذارد.

بی شک نوع نگرش آدمی به جهان هستی در تعریف آزادی و برداشتی که از آن دارد، مؤثر است. اندیشمندی که آرا و تفکراتش بر یک جهان بینی الهی ـ دینی استوار است، آزادی را به گونه ای همنوا و هماهنگ با جهان بینی خود و مغایر با جهان بینی مادی تفسیر می کند. شگفت نیست که گروهی از اگزیستانسیالیستهای ملحد، بندگی خداوند و سرنهادن به اوامر و نواهی او را به معنای سلب آزادی بشر می انگارند؛ چه این که خداوند در جهان بینی اینان جایگاه و مفهومی ندارد. مکاتب اومانیستی که اصالت را به انسان داده و انسان محوری را جایگزین خدا محوری کرده اند، چگونه می توانند دین گرایی و بندگی خدا را عین آزادی بدانند؟[41]

مهمترین اصل، انسان محوری (Humanism) است. پس از رنسانس آنچه در غرب مطرح گردید، بیرون راندن دین از صحنه اجتماع، و اعتقاد به اصالت انسان بود. از قرن پانزدهم میلادی که این انقلاب در افکار و اذهان پدید آمد، مرکز ثقل اندیشه غربی از آسمان به زمین منتقل شد و زادگاه این انقلاب روم بود. مطابق این نظر، انسان، مدار و محور همه چیز گردید و تمام برنامه ها و شرایع باید به نفع او ختم شود وگرنه فاقد اعتبار است. اعتقاد به اصالت انسان، گسستی جدی در سنّت مسیحی ایجاد کرد[42] و نتیجه آن بالیدن انسان به خود و مقدّم داشتن فهم و شناخت خود بر فهمهای دینی گردید. همین امر موجب تفسیر به رأی کردن متون دینی و در گام بعدی ادعای استقلال در وضع قانون و تکلیف و بی نیازی از شریعت الهی شد. دستاورد نهایی چنین دیدگاهی، نفی روح دینی و وجود خدا و ماوراء الطبیعة بود. نیچه معتقد است که خدا بویژه خدای مسیحیت، شور، شوق و نشاط را در انسان می میراند؛ به عقیده او تصورِ خدا، دشمن زندگی است. بنا به گفته کاپلستون وی معتقد است:

«نیرومندی و آزادی عقلی و استقلال انسان و دلبستگی به آینده او، خدا ناباوری می طلبد. ایمان نشانه ناتوانی، ترس، تباهی و نگره نفی کننده زندگی است.»[43]

همچنین از نظر ژان پل سارتر، انسان آزاد است و این آزادی او با فرض وجود خدا و اطاعت او سازگار نیست، چنان که موریس کریستین در کتاب ژان پل سارتر آورده است:

«قول به آزادی انسان مستلزم این است که افراد بشر ملعبه خدایان یا هر قوه دیگری مساوی خود نیستند، بلکه آزادی مطلق دارند و رها و مستقل و غیرمتعلق و غیر مرتبطند.»[44]

در انسان شناسی غربی، جوهره و ماهیت انسان، استعدادها و غرایز دنیوی اوست. این ماهیت، خواسته های بسیاری را در پی می آورد که نه تنها طرد برخی از آنها ضرورت ندارد و نباید از آن پرهیز کرد، بلکه پذیرفتن هر میل در جای خود و ارضای آن قابل بررسی است. حتی عقلانیت و تجربه دو ابزار، برای رسیدن به خواسته ها و امیال به شمار می روند؛ نتیجه این روند، آزادی مطلق و غریزه محوری است. بر اساس تعریف الحادی، آزادی حق انسان می باشد و آدمی در نوع پوشاک، خوراک، مسکن، عقیده، رفتار و همه جنبه های زندگی آزاد است. اعتقاد به اومانیسم و قرار دادن انسان به جای خدا، مساوی با آزادی مطلق، طرد قدرتی مافوق و نیز مساوی با نفی قوانین مقدس و الزام آور است. تنها مانع، عدم مزاحمت با حقوق دیگران است؛ از این رو، در برخی قوانین غربی آمده است که فقط مزاحم حقوق دیگران مباش، سپس هر چه می خواهی بکن. اما آیا این توجیه، مشکل آزادی رفتار بی حد و مرز را حل می کند؟

این سخن به کلی فاقد روح انسانی و امر کردن به تناقضی آشکار می باشد؛ زیرا مانند این است که گفته شود آتش باش، ولی مسوزان؛ طوفان باش، ولی تخریب نکن؛ چون وقتی خواهش آدمی رها شود، اولاً، از کنترل خارج می گردد. ثانیا، جلوگیری از خواهش را ضایع شدن حق خود تلقی می کند.[45]

کسی که تنها به خود اصالت می دهد و حاضر است درباره خود هر کاری، از میگساری تا خودکشی را انجام دهد، نمی توان او را ملزم به پذیرش حق دیگران کرد؛ او خود را از هر قانونی رها می داند و محال است که برای انسانهای دیگر حق حیات، کرامت و آزادی قائل شود. چنین فردی اصولاً مفهوم حق، حکم، کرامت و آزادی را در نمی یابد، چه رسد به این که آنها را مراعات کند.

در حقیقت، این اشخاص، تجسمی از تزاحم، تعدی، خیانت و جنایت بالقوه ای هستند که کمترین انگیزه، برای به فعلیت رسیدن پلیدیهای آنان کفایت می کند.[46]

بدین ترتیب اومانیسم غربی پایه و اساس انسان شناسی غرب، آزادی رفتاری و اخلاقی او را تشکیل می دهد.

نسبی یا مطلق بودن اخلاق
با توجه به ویژگیهای انسان از منظر دو مکتب، نسبی یا مطلق بودن اخلاق از نکات مهم و قابل بحث است. بر اساس مبانی اسلام و نگرش اسلام به انسان، ارزشهای نظام اخلاقی آن مطلق و ثابت هستند. مطلق بودن این ارزشها، به این معنی است که خواست افراد، گذشت زمان و تفاوت مکانها، آنها را دچار تغییر و تبدیل نمی کند. علت ثبات ارزشها و فضایل، انطباق آنها با فطرت ثابت و تغییرناپذیر انسان است. ارزشهای مطلق اخلاقی و فطری، اصولی هستند که عمل به آن تحسین همه جوامع را بر می انگیزد و همه اقوام (در همه زمانها و مکانها) درباره آنها یکسان داوری می کنند؛ مثلاً همه جهانیان در لزوم عمل به اصل امانتداری، صداقت و عدالت، اتفاق نظر دارند و فرد امین، راستگو و عادل را تحسین و فرد خائن، ظالم و دروغگو را تقبیح می کنند، این یکسانی قضاوت، نهادینه و فطری بودن این اصول را می رساند. بدینسان آشکار می شود که اخلاق؛ زمان، مکان و مرز نمی شناسد، از این رو نسبی نیست و مسلمان و غیرمسلمان برایش تفاوتی ندارد.

دگرگونی تمدنها و یا انتقال انسان از قاره ای به قاره دیگر در آن تأثیر نمی گذارد. اخلاق از بعد ملکوتی و برجسته انسان سرچشمه می گیرد، به این جهت هر گزاره ای که بر آن عرضه می کنیم در صورت احساس ملایمت، به تحسین و انجام آن فرمان داده و در صورت مغایرت، به تقبیح و جلوگیری از آن دستور می دهد. سنجش زیبایی یا زشتی یک کار بر محور تمایلات شخصی یا اغراض نوعی نیست؛ چرا که در اخلاق، شخص و نوع مطرح نیست تا خواست و اغراض او محور سنجش باشد، بلکه خود گزاره، جدای از فاعل مشخص، مطرح می باشد.[47] برخی از دانشمندان غربی نیز این نکته را باور دارند.[48]

پیوند اخلاق با فطرت، عامل جاودانگی و ثبات آن بوده و از محدوده زمان، مکان و نژاد خاص بیرون است. امور فطری در نهاد انسان قرار دارند و خداوند عوامل نیل به کمال و آفات و موانع آن را به او الهام کرده است؛ «فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها».[49]

هر نوع فکر و عملی که ریشه فطری دارد، از قلمرو و سیطره عوامل سه گانه جغرافیایی، اقتصادی و سیاسی بیرون است؛ یعنی، ساخته و پرداخته این عوامل نیست؛ اگر چه این عوامل در رشد و شکوفایی یا پژمردگی و رکود آن تأثیر بسزایی دارند.[50] از این رو می توان گفت گزاره ها و ارزشهای اخلاقی پیوسته مطلق بوده و تا انسان بوده و هست، حاکمیت خود را از دست نخواهد داد. هیچ اصل مهم اخلاقی نمی تواند در زمانی زیبا و زمانی دیگر نازیبا باشد.

برخی گفته اند نمی توان یک طرح اخلاقی برای همه افراد بشر آن هم در همه زمانها ارائه داد؛ هر طرح و نظام اخلاقی از طرف هر مکتبی (اعم از اسلام و غیر آن) عرضه شود باید به منطقه و زمان خاص محدود شود و نسبت به دیگر زمانها و مناطق حجیت ندارد؛ چرا که بسیاری از امور رفتاری و اخلاقی دگرگون می شوند؛ چیزی که در گذشته زشت بوده، امروزه ممکن است پسندیده شود، یا چیزی امروز ممکن است رواج داشته باشد، ولی در آینده ناپسند شمرده شود.[51]

پاسخ این است که این افراد میان آداب و اخلاق فرقی نگذاشته اند؛ آنچه متغیر است آداب و رسوم است، نه اخلاق و ارزشهای اخلاقی؛ مثلاً احترام به میهمان ریشه فطری دارد، ولی کیفیت احترام از بخش آداب و رسوم می باشد و نباید انتظار داشت همه افراد بشر در کیفیت احترام، عملکرد یکسان داشته باشند.

بدینسان اخلاق، خصلتها و ملکاتی هستند که در نهاد انسان ریشه دارند و در سایه ریاضت و کوشش، رشد و نمو می کنند و چنین اصولی نمی توانند نسبی باشند؛ به گونه ای که انسان، نوع دوستی یا عدالت را در زمانی زیبا و در زمانی دیگر با فطرت خود ناهماهنگ احساس کند. آری! رسوم و عادات، اموری قراردادی هستند که با اتفاق ملتی پدید می آیند و پس از مدتی منسوخ می گردند.[52]

آزادی نیز از امور فطری و خدادادی است و سرکوبی آن و حکم به مجبور بودن انسان نادرست است. این غریزه باید تا آنجا رها باشد، که دیگر خصلتهای مثبت را سرکوب نکند. رشد سایر فضایل اخلاقی در پرتو آزادی معقول و بخردانه است؛ نمی شود تنها همین خصلت را بی مهار رها کرد و در سایه آن هر عمل ضد اخلاقی را انجام داد. خود فطرت که اصول و ارزشهای اخلاقی را (از نظر زمان، مکان و نژاد) مطلق می داند، حکم می کند که از نظر رفتار، انسان مقید به رعایت دیگر امور فطری است و به بهانه آزادی نمی توان کارهای ضدانسانی را مرتکب شد و توجیه و تحسین نمود.[53]

غرب و نسبی بودن اخلاق
مکاتب غربی، بر نسبی بودن اخلاق استوارند و در آنها، اصول تربیتی و اخلاق (مانند بسیاری از چیزهای دیگر) مفاهیمی مطلق نیستند، بلکه نسبت به زمانها، مکانها و موقعیتها تغییر می کنند. صواب و خطای اخلاقی در جوامع گوناگون فرق می کند و هیچ ملاک اخلاقی عام و مطلقی که برای همه انسانها در همه زمانها الزام آور باشد، وجود ندارد.[54] نمی شود گفت چیزی برای همه وقت و هر جا اخلاق خوب و برای هر جا و همه وقت اخلاق بد است.

نسبیت گرایی اخلاقی مبتنی بر مکتب سقراط است که پایه اخلاق را عقل می داند و می گوید اخلاق خوب، کارهایی است که عقل آن را زیبا می داند و اخلاق بد، کارهایی است که عقل آن را زشت می شمارد. اگر معیار اخلاق، حسن و قبح عقلی باشد، با تغییر تشخیصها و افکار، باید اخلاق هم تغییر کند.

باور به نسبی بودن اخلاق، در واقع اخلاق را بی اثر می سازد؛ از این رو به شدت مورد انکار اندیشمندان اسلامی قرار گرفته است.[55] اعتقاد به نسبی بودن اخلاق باعث افول و نابودی فضایل اخلاقی در جوامع غربی شده است. راستگویی و نوع دوستی را تا آنجا که به منافع قدرتهای بزرگ آسیب نرساند مجاز می شمارند، همچنان که نتیجه آن، آزادی نامحدود و مطلق است.

«در لیبرالیسم غربی چون حقیقت و ارزشهای اخلاقی نسبی است، لذا آزادی نامحدود است.چرا؟ چون شما که به یک سلسله ارزشهای اخلاقی معتقدید، حق ندارید کسی را که به این ارزشها تعرض می کند ملامت کنید، چون او ممکن است به این ارزشها معتقد نباشد. بنابراین، هیچ حدی برای آزادی وجود ندارد؛ یعنی از لحاظ معنوی و اخلاقی هیچ حدی وجود ندارد، منطقا آزادی نامحدود است. چرا؟ چون حقیقت ثابتی وجود ندارد؛ چون به نظر آنها حقیقت و ارزشهای اخلاقی نسبی است.»[56]

از اندیشه نسبیت گرایی می توان چونان عذری برای قصور و تقصیر در وظیفه مبارزه با ظلم و منکرات استفاده کرد و بلکه بسیاری از منکرات (مانند همجنس گرایی) را توجیه نمود.[57] افول دین و نادیده انگاشتن حقیقت هستی، سبب تمایل شدید به نسبیت گرایی شده است. به گفته داستایوفسکی اگر خدا نباشد، همه چیز مجاز است.[58]

سرچشمه فرسایش اخلاق دینی و گرایش به آزادی مطلق در غرب نیز، نه در مادیت فلسفی، بلکه در ساختار جامعه مدرن لیبرال نهفته است. حذف حاکمیت خدا و وابسته کردن اخلاق به عادات، امیال و فرهنگها، پیامدی جز تباهی و فرسودگی اخلاقی ندارد.

نتیجه آزادی اخلاقی در اسلام
در اسلام اصولاً آزادی اجتماعی بدون آزادی اخلاقی و معنوی میسر نیست. آزادی اخلاقی، بریدن خاطر از وابستگی به ماسوی الله است؛ «چیزی که تو در بندآنی، بنده آنی.»

در واقع، آزادی منفی (آزادی از) گام نخست برای رسیدن به آزادی مثبت (آزادی برای) می باشد؛ یعنی، با آزادی از قیود دنیوی، راه آزادی برای تهذیب نفس و تزکیه روح باز می شود. انسان دو گونه غرایز دارد: شهوت، حرص و طمع؛ عقل، فطرت و وجدان اخلاقی. گاه انسان از درون بنده حرص، اسیر شهوت و خشم است و گاه روحش آزاد است؛ یعنی عقل و فطرت خود را از سیطره غرایز طاغی حفظ نموده است. آزاده واقعی کسی است که خود را از قید غرایز سرکش رهانیده باشد.[59]

بعضی گمان می کنند چون بنده زرخرید نیستند، آزادند، اما در حقیقت بنده شکم، شهوت، مال و مقامند و هیچ تسلطی برخود ندارند و معبود خود را هوای خود می دانند؛ «اتّخذ الهَهُ هواه».[60]

حضرت علی علیه السلام این گونه بردگی را بدتر از بردگان و غلامان زرخرید می داند:

«عبدُ الشهوة اشدّ من عبدالرق.»[61]

زیرا غلام زرخرید، جسمش برده اما روحش آزاد است، ولی بردگان هوی، از درون اسیرند؛ مانند پیکری بی روح.

قرآن برای تحقق آزادی معنوی، اکیدا از پیروی هوای نفس نهی می کند.[62]

حضرت علی علیه السلام در فلسفه حرمت هواپرستی می فرماید: «فَامّا اتباع الهوی فیصدّ عن الحق.»[63] و نیز فرمود: «اگر هوای نفس را فرمانروای خود سازید، شما را کور و کر و پست می کند.»[64]

هوای نفس سیری ناپذیر است و اگر اندکی با او همراهی شود، انسان را به چندین مفسده دیگر گرفتار می کند.[65] اسیر نفس شدن در واقع اسیر بدترین دشمن شدن است. نفس، سرکش است و به بدی فرمان می دهد؛ آزاد شدن از دام نفس، هم شدنی است و هم دشوار؛ تنها نیرویی که راه کنترل بر این دشمن را می آموزد، دین است.[66] دین با ریاضت صحیح و تحت پرورش قراردادن نفس، غرایز را تعدیل می کند، از این رو، مجاهده با نفس در دین، جهاد اکبر خوانده شده است.[67]

شهوت و غضب که ابزار خوبی برای روح انسانند، اگر تربیت نشوند و تحت کنترل عقل در نیایند، به دلیل اشتهای بی حد و حصری که دارند، در اولین قدم، روح انسان را به بردگی خود درمی آورند؛ هوای نفس، امیر می شود و عقل انسان، اسیر می گردد: «کم من عقل اسیر تحت هوی امیر.»[68] حضرت علی علیه السلامدر کلمات قصار نهج البلاغه فرموده اند:

«الدنیا دار ممر لامقر و الناس فیها رجلان: رجل باع فیها نفسه فاوبقها و رجل ابتاع نفسه فاعتقها.»[69]

یعنی: دنیا دار مرور و گذشتن است نه خانه قرار، ثبات و ماندن؛ و در این دنیا، مردم دو گروهند، گروهی جان خود را به هوا و هوس می فروشند و خود را به هلاکت می اندازند و گروهی جان خود را از هوس خریده، حقیقت خویش را آزاد می گردانند.

انسانی که به خود رحم نکرد و در جبهه جهاد اکبر، حقیقت خود را به بردگی و بند شهوت و غضب درآورد، عقل و علمش، اسیر و خادم هوسش می گردند و اگر بخواهد مثلاً شهری را ویران کند، همه ره آوردهای علمی، دانش و تحصیلات او، دست به دست هم می دهند تا خواسته چنین شهوتی را برآورده سازند؛ ابزاری می سازند تا او بتواند هر آنچه را که می خواهد به آتش کشد و هر آن که در مقابلش ایستاد، نابود سازد. چنین شخص هواپرستی، اگر دین خدا و انبیای الهی را نیز مانع هوس خود ببیند، برای خاموش نمودن آن، با همان ابزار علم و عقل به جنگ پیامبر می رود و سعی می کند که مذهب، دین، شریعت و منهاج آنان را نسخ و مسخ سازد.

در این جدال درونی هر کس بر نفس خود غالب آید، رهایی یافته است. اگر انسان در مرحله اول نتواند خود را کنترل نماید، تمایلات نفسانی بر او مسلط شده و سرانجام نیروی مقاومت در برابر گناه را از دست خواهد داد.[70]

حضرت علی علیه السلام می فرماید: پیش از آن که تمایلات نفسانی به تجری و تندروی عادت کند با آنها بجنگ؛ زیرا اگر تمایلات سرکش در تجاوز و خودسری نیرومند شوند، فرمانروای تو شده و تو را به هر سو که بخواهند می برند و در نتیجه تاب مقاومت در برابر آنها را از دست خواهی داد.[71]

آزادگان واقعی از آن جهت با نفس به مبارزه برخاسته اند که نیازها را تقلیل داده و به همان نسبت، خود را از قید و اسارت اشیا و اشخاص رها سازند. این آزادگی و خلق و خوی، شورشی است علیه زبونی در برابر لذتها، طغیانی است علیه عجز و ضعف در برابر لذتها و حاکمیت میلها، عصیان و سرپیچی ای است علیه بندگی دنیا و نعمتهای آن.

این آزادگی رهایی از درون و میلها و وابستگیهاست. با به دست آمدن این روحیه، انسان می تواند با دنیا و دنیاطلبان برخوردی آگاهانه داشته باشد و رهرو امام علی علیه السلام باشد که فرمودند: «ما لعلی ونعمةٍ یفنی و لذّةٍ لا تبقی.»[72] و از سوی دیگر کوچکترین بی عدالتی را تحمل نمی کرد.

اساس اندیشه لیبرالیسم غربی از نظر اخلاقی، لذت طلبی است. هر چیزی که برای فرد انسانی ایجاد لذت کند اخلاقی و عملی که موجب رنج گردد خلاف اخلاق است.

تفکر اخلاقی لیبرالیسم را جان لاک پی ریزی و بنتام تکمیل کرد. جان لاک می گوید:

«سعادت به معنای تام کلمه عبارت است از حداکثر لذتی که حصولش از ما ساخته باشد.»[73]

نظر بنتام نیز مشابه جان لاک است. وی در تعریف اخلاق می گوید: عملی نیکوست که متضمن نفع و لذت بیشتر باشد.[74]

از نظر آنها اخلاقی بودن پس از عمل مشخص می شود؛ از این رو ملاک معقولی برای دست زدن به کاری یا ترک آن وجود ندارد. و به تعبیری، آزادی از دیدگاه لیبرالیسم غربی، به معنای آزادی انسان از قوانین الهی و اسارت او در قید و بندهای مادی است.

با این وصف لیبرالیسم غربی در حقیقت منادی گریز انسان از فطرت الهی به سوی خصلتهای حیوانی است. در اگزیستانسیالیسم (اصالت وجود) نیز بیش از هر چیز بر جنبه و ارزشهای فردی توجه شده و در رأس همه، آزادی، اراده و خواست فرد مورد نظر است و هر نوع قیدی ولو تقید به مدار و راه خاص را بر ضد انسانیت انسان می داند و تنها بر آزادی، بی قیدی، تمرّد و عصیان تکیه می کند. لازمه این سخن، هرج و مرج اخلاقی، بی تعهدی و نفی هر گونه مسؤولیت است.[75]

به گفته این مکتب، انسان کامل، انسانی است که از جبر آزاد باشد و هر چه آزادتر باشد، کاملتر است. حتی معتقدند بندگی خدا، انسانیت را نقض می کند؛ زیرا این بندگی، آزادی انسان را سلب می کند، پس کمال انسان در آزادی مطلق حتی آزادی از قید مذهب است.[76]

این آزادی دیگر هیچ مرزی را نمی شناسد و رعایت هیچ اصل اخلاقی را لازم نمی شمارد.

اشتباه بزرگان این مکتب در این است که خدا را با اشیای دیگر مقایسه نموده و گمان برده اند، توجه انسان به خدا، او را از حرکت باز می دارد، در حالی که میان تعلق و وابستگی به خدا و بندگی او، با هر گونه خواستن، عشق، بندگی و تسلیم غیر خدا بودن، تفاوت از زمین تا آسمان است. بندگی خدا عین آزادی است؛ زیرا او کمال هر موجود است؛ به علاوه، آزادی مقدمه کمال است نه خود کمال،[77] به این دلیل ارزشی فوق همه ارزشها نخواهد بود.

پی نوشت ها:

[1] محقق و نویسنده.

[2] مرتضی مطهری، گفتارهای معنوی، صص 17 ـ 10.

[3] محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 47، ص 214.

[4] همان، ج 64، ص 72.

[5] نهج البلاغه، نامه 31.

[6] محمدباقر مجلسی، پیشین، ج 74، ص 237، حدیث 2.

[7] همان، ج 2، ص 53.

[8] مدّثر / 38.

[9] محمدباقر مجلسی، پیشین، ج 56، ص 220، ح 85 خطبه شعبانیه.

[10] بلد / 13.

[11] شمس / 10.

[12] محمدباقر مجلسی، پیشین، ج 2، ص 56، ح 36.

[13] یس / 70ـ69.

[14] فاطر / 22.

[15] نمل / 81 ـ 80.

[16] بقره / 130.

[17] اسراء / 1.

[18] کهف / 1.

[19] نجم / 10.

[20] کهف / 65.

[21] نهج البلاغه، خطبه 193.

[22] همان، نامه 31.

[23] محمدباقر مجلسی، پیشین، ج 71، ص 402.

[24] انعام / 79.

[25] انعام / 162.

[26] مرتضی مطهری، فلسفه اخلاق، ص 279.

[27] همان، ص 286.

[28] بقره / 138.

[29] رضا حق پناه، آزادی اخلاقی، اندیشه حوزه، ش 5.

[30] انبیا / 73؛ شمس / 8.

[31] جمعه / 2.

[32] شیخ عباس قمی، سفینة البحار، ج 1، ص 410.

[33] بقره / 30.

[34] احزاب / 72.

[35] بقره / 33 ـ 31.

[36] اعراف / 172.

[37] اسراء / 7.

[38] بقره / 24.

[39] ذاریات / 56.

[40] اسراء / 70.

[41] ر.ک.: ژان پل سارتر، اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، ترجمه مصطفی رحیمی، نیلوفر، 1380؛ ژان پل سارتر،اگزیستانسیالیسم یا مکتب انسانیت، ترجمه جواهری، انتشارات فرخی.

[42] ایان باربور، علم و دین، ص 78.

[43] ر.ک.: کاپلستون، تاریخ فلسفه از فیشر تا نیچه، ج 7.

[44] موریس کریستین، ژان پل سارتر، ترجمه منوچهر بزرگمهر، ص 66.

[45] محمد تقی جعفری، کیهان اندیشه، ش 81، ص 71.

[46] همان، ص 389.

[47] مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، ج 2، ص 231.

[48] محمدعلی فروغی، سیر حکمت در اروپا، ج 3، صص 285 ـ 278.

[49] شمس / 8.

[50] جعفر سبحانی، مجله کلام اسلامی، ش 30، ص 11.

[51] ویل دورانت، لذات فلسفه، صص 90 ـ 86.

[52] مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، پیشین، ص 248.

[53] رضا حق پناه، پیشین.

[54] ویلیام کی فرانکنا، فلسفه اخلاق، ترجمه هادی صادقی، ص 227.

[55] سید محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 1، ص 379؛ مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، ص 389 و ج 2، ص 231.

[56] مقام معظم رهبری، 12/6/82.

[57] رهبر معظم انقلاب، 12/6/77.

[58] نقد و نظر، سال چهارم، ش 2ـ1، ص 341.

[59] مرتضی مطهری، حکمتها و اندرزها، ص 29.

[60] جاثیه / 23.

[61] عبدالواحد التمیمی الآمدی، غررالحکم، ص 498.

[62] قصص / 50.

[63] نهج البلاغه، ترجمه فیض الاسلام، ص 119.

[64] عبدالواحد التمیمی الآمدی، پیشین، ص 292.

[65] امام خمینی، چهل حدیث، ص 147، شرح حدیث دهم.

[66] مرتضی مطهری، حکمتها و اندرزها، ص 38.

[67] محمدباقر مجلسی، پیشین، ج 67، ص 65.

[68] نهج البلاغه، حکمت 211.

[69] همان، حکمت 133.

[70] رضا حق پناه، پیشین.

[71] فهرست غرر الحکم، ص 187.

[72] نهج البلاغه، خطبه 222.

[73] برتراند راسل، تاریخ فلسفه، ج 3، ص 216.

[74] همان، ص 491.

[75] مرتضی مطهری، سیری در نهج البلاغه، ص 184.

[76] مرتضی مطهری، انسان کامل، صص 327 - 326.

[77] همان.