آزادی عقیده در اسلام
مجله رواق اندیشه رواق اندیشه، شماره 29،اردیبهشت 1383
نویسنده : اسحاقی، سید حسین
سید حسین اسحاقی[1]
چکیده:
آزادی عقیده یکی از انواع مهم آزادی است. در این نوشتار آزادی عقیده از دیدگاه اسلام مورد بررسی و تحلیل قرار گرفته است. نگارنده ضمن تعریف و بیان اقسام عقیده، تفاوتها و ممیزه های تفکر و عقیده را بحث نموده و سپس دیدگاه قرآن و سیره پیامبر صلی الله علیه و آله را در این موضوع مورد تجزیه و تحلیل قرار داده است. در پایان، به محدودیتهای آزادی عقیده و بحث جهاد و ارتداد اشاره رفته است.
تعریف و اقسام عقیده
یکی از گونه های آزادی که از اهمیت ویژه ای برخوردار می باشد، آزادی عقیده است. عقیده در لغت به معنای بسته شدن، منعقد گردیدن و گره خوردن آمده است؛ یعنی امری که با ذهن و روح و روان انسان پیوند خورده، انعقاد می پذیرد.[2]
بنابراین، می توان گفت: عقیده، عبارت است از «حصول ادراک تصدیقی در ذهن انسان.»[3]
عقیده از نظر منشأ، اقسام مختلفی دارد؛ زیرا ممکن است نتیجه تفکر و برهان باشد یا نتیجه وهم و خیال و یا بازتاب عادات و غیر آن؛ اما از جهت مطابقت با واقع نیز عقیده، به درست و نادرست تقسیم می شود؛ چرا که ممکن است ناشی از امری خرافی و نشأت یافته از تلقینات و اوهام رایج زمانه باشد و یا کاملاً جنبه تقلیدی، احساسی یا عاطفی داشته باشد.
عقیده ممکن است حتی ضد ارزش هم باشد؛ یعنی به اموری معتقد شود که جنبه ارزشی ندارند. چنانکه بسیاری از مردم جهان عقیده دارند که ماده، اصیل است و یا انسان اصیل می باشد و یا این که طبیعت اصیل است؛ یا این که انسان را حیوانی مدرن می دانند که تفاوت چندانی با حیوانات دیگر ندارد و بر این باورند که باید فرصت را غنیمت شمرد و از فلسفه های التذاذی بهره جست. عده ای نیز انسان را موجودی پوچ و بیهوده می دانند و نیهیلیسم (nihilism) را می پذیرند. در این عقاید هرگز حقانیت و قداستی نهفته نیست.
در مقابل، عقیده به کرامتها و ارزشهای الهی قداست دارد و بر مبنای استدلال و برهان و مستند بر سنجش امور بایستی و رواست.[4]
عقیده اصیل، امری بی پایه نیست و نمی توان آن را با برانگیختن احساسات و عواطف پذیرفت؛ چنین عقیده ای آنگاه به دست می آید که دارای پایه ها و مبانی عقلانی و خردپذیر باشد که عبارتند از:
1- با افکار و اندیشه های عالی معارضه ندارد؛
2- با کرامتها و ارجمندیهای انسان ناسازگار نیست؛
3- بر اساس واقعیتها استوار است؛ نه اوهام و پندارها؛
4- در حقایق نهفته در جهان هستی ریشه دارد؛
5- غایتمند است و فلسفه ای روشن را برای زیستن متعالی انسان فراهم می سازد؛
6- انسان را به مرحله نهایی کمال و تعالی که غرض آفرینش انسان است، می رساند.
تفاوت تفکر و عقیده
تفکر عبارت است از به کارگیری نیروی عقل برای یافتن حقایق. از این رو، باید فکر، کاملاً آزاد باشد تا بتواند به حقیقت دست پیدا کند و این همان چیزی است که اسلام با خطابهایی چون «افلا تتفکرون» بر آن تأکید و اصرار فراوانی دارد. به علاوه، اسلام با هر چیزی که فکر انسان را در بند می کشد و از حرکت آزادانه آن جلوگیری می کند، مانند تقلید کورکورانه، جهالت، پیروی از هوا و هوس و افرادی که افکار را منحرف می کند، بشدت مبارزه می کند.
اما عقیده عبارت است از باور انسان نسبت به یک حقیقت. از آنجاکه در هر زمینه ای،حقیقت نمی تواند بیش از یک چیز باشد، فقط یک باور می تواند صحیح باشد. بنابراین، تأیید و آزادی همه باورها، با هیچ حقیقتی سازگاری ندارد. باور و عقیده صحیح در زمینه حقایق اصلی هستی از سوی پروردگار متعال برای بشر بیان شده است تا او راه صحیح زندگی را پیدا کند و از حیرت و سرگردانی نجات یابد.
بنابراین، تمام تلاش اسلام آن است که صحت عقیده خاصی؛ یعنی همان عقیده الهی و توحیدی را ثابت کند؛ زحمات گوناگون انبیا نیز در همین جهت، صورت گرفته است. اگر اسلام بگوید انسانها در پذیرش هر عقیده ای آزاد و مجازند، معنایش این است که اسلام همه عقاید - حتی عقاید مخالف با توحید - را صحیح می داند و این، تناقضی آشکار است؛ درست مانند آن که یک استاد ریاضی با تلاش فراوان ثابت کند که جواب صحیح فلان مسأله فقط جواب«الف» است و آنگاه بگوید: شما آزاد هستید هر جواب دیگری را هم به عنوان جواب صحیح انتخاب کنید. تناقض در این دو گفتار کاملاً روشن است. بنابراین، اگر کسی هر جواب دیگری غیر از «الف» را انتخاب کند، هیچ گاه مورد قبول و پذیرش قرار نخواهد گرفت.
بر همین اساس است که قرآن می فرماید:
«إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ الإِسْلامُ»[5] یعنی: همانا دین در نزد خداوند، اسلام است.
و می فرماید:
«وَ مَنْ یبْتَغِ غَیرَ الإِْسْلامِ دِیناً فَلَنْ یقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِی الآْخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِینَ»[6]
یعنی: هر کس غیر از اسلام دینی را برگزیند، هرگز از او پذیرفته نخواهد شد و او در آخرت از زیانکاران خواهد بود.
و آیات فراون دیگری که مؤید این مطلب است.
باور انسان، عملی اختیاری برای انسان نیست تا منع و تجویز یا آزادی و عدم آزادی به خود آن تعلق بگیرد؛ مثلاً نمی توان گفت: «فهم فلان مطلب ممنوع است و هیچ کس حق ندارد آن را بفهمد و باور کند»؛ اما اگر آن مطلب واقعا اشتباه است، می توان اشتباه بودن آن را با مقدمات علمی و منطقی ثابت کرد تا افراد، خود به بطلانش پی ببرند و از پذیرش آن دست بردارند.
«آنچه مورد منع یا جواز قرار می گیرد، اعمالی است که عقیده، انسان را ملزم می کند به آنها پایبند باشد؛ مانند دعوت دیگران به آن عقیده و قانع کردن مردم برای پذیرش آن و یا نوشتن و منتشر کردن آن عقیده و یا تلاش برای از بین بردن عقاید و اعمالی که مخالف با آن عقیده است. اینگونه امور است که قابلیت منع یا جواز را دارد.»[7]
با توجه به تفاوت تفکر و عقیده، می توان به تفاوت آزادی در این دو مورد پی برد. مرحوم شهید مطهری در این باره چنین نوشته است:
«فرق است میان آزادی تفکر و آزادی عقیده. آزادی تفکر ناشی از همان استعداد انسانی بشر است که می تواند در مسائل بیندیشد. این استعداد بشری حتما باید آزاد باشد. پیشرفت و تکامل بشر در گروی آزادی است؛ اما آزادی عقیده خصوصیت دیگری دارد و می دانید که هر عقیده ای ناشی از تفکر صحیح و درست نیست.
منشأ بسیاری از عقاید یک سلسله عادتها و تقلیدها و تعصبهاست. عقیده به این معنا نه تنها راه گشا نیست که به عکس، نوعی انعقاد اندیشه به حساب می آید؛ یعنی فکر انسان در چنین حالتی به عوض این که باز و فعال باشد، بسته و منعقد شده است و در اینجاست که آن قوه مقدس تفکر به دلیل این انعقاد و وابستگی در درون انسان، اسیر و زندانی می شود. آزادی عقیده در معنای اخیر، نه تنها مفید نیست؛ بلکه زیانبارترین اثرات را برای فرد و جامعه به دنبال دارد.
آیا در مورد انسان که یک سنگ را می پرستد، باید بگوییم چون فکر کرده و به طور منطقی به اینجا رسیده و نیز به دلیل این که عقیده محترم است، پس باید به عقیده او احترام بگذاریم و ممانعتی برای او در پرستش بت ایجاد نکنیم، یا باید کاری کنیم که عقل و فکر او را از اسارت این عقیده آزاد کنیم؛ یعنی همان کاری را بکنیم که ابراهیم خلیل ا... کرد... در اینجا قرآن اصطلاح بسیار زیبایی به کار می برد و می گوید: «فرجعوا الی انفسهم»[8]این مناظره سبب شد که بت پرستان به خود بازگردند.
حالا کار حضرت ابراهیم را چگونه تفسیر کنیم، آیا کاری که ابراهیم علیه السلام کرد بر خلاف آزادی عقیده به معنای رایج آن بود که می گوید: عقیده هر کس باید آزاد باشد یا آن که در خدمت آزادی عقیده به معنای واقعی آن بود. اگر حضرت ابراهیم می گفت چون این بتها مورد احترام میلیونها انسان هستند، پس من هم به آنها احترام می گذارم؛ یعنی درست همان چیزی را ابراز می کرد که اکنون عقیده ای بسیار رایج است، آیا کار درست و صحیحی انجام داده بود؟ از نظر اسلام این اغرای به جهل است؛ نه خدمت به آزادی.»[9]
بنابراین اگر مقصود از آزادی عقیده این است که افراد در معارف اصلی و اساسی دینی آزاد باشند و خود را ملزم به عقیده و آرمانی نکنند و اهل دیانت در قبال انحراف بی تفاوت باشند، در نادرستی آن تردیدی نیست؛ زیرا اسلام دعوت به توحید می کند و شرک و بت پرستی با توحید ناسازگار است.
این نوع آزادی با توحید که اساس همه ادیان الهی است در تضاد و تعارض می باشد. اگر مقصود این است که چون عقیده پدید آمده یک ادراک تصدیقی در ذهن انسان است و یک عمل اختیاری نیست که منع آن ممکن باشد، یا کسی را برای پذیرفتن آن اجبار کرد، سخن درستی است.
از این رو، اسلام در عین حال که برای ایمان آوردن انسانها اهمیت قائل است، برای پذیرفتن آن، کسی را الزام و اجبار نمی کند و اجبار را مفید فایده نمی داند و اگر کسی عقیده ای را پذیرفت، او را مجبور نمی کند تا از عقیده خود دست بردارد. دین مبین اسلام کسی را به خاطر عقیده اش مورد تعقیب و آزار قرار نمی دهد.
از سوی دیگر، آزادی عقیده طبق این تفسیر به این معنا نیست که اسلام نسبت به هر عقیده ای بی تفاوت باشد. آنچه در اسلام مطرح است مجبور نکردن و در نهایت فراهم کردن فرصت و برقراری امنیت برای ابراز عقاید مخالف و موافق است و این غیر از تأیید کردن و بی تفاوت بودن است. ممکن است هم آزادی ابراز عقیده وجود داشته باشد، هم بتوان برای آگاهی و ارشاد مردم از تمام روشهای تبلیغی استفاده کرد.
آزادی عقیده در قرآن
یکی از شواهد آزادی عقیده این واقعیت است که قرآن مروّج گفتگو و تبادل فکر، در میان اندیشمندان و صاحبان مذاهب است. به همین جهت، می توان یکی از ویژگیهای قرآن را ترویج گفتگو و تعاطی افکار و برخورد منطقی با عقاید مخالف دانست. قرآن، تا آنجا برای گفتگو اهمیت قائل است که می گوید:
«اُدْعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّک بِالْحِکمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِی أَحْسَنُ»[10]؛
یعنی: با حکمت و اندرز نیکو به راه پروردگارت دعوت کن و با آنان به شیوه ای که نیکوتر است مجادله نمای.
و یا برای گفتگو آدابی را ذکر می کند. از آن جمله این که، برای جدل و غلبه بر طرف مقابل، خارج از نزاکت صحبت نشود:
«وَ لا تُجادِلُوا أَهْلَ الْکتابِ إِلاّ بِالَّتِی هِی أَحْسَنُ»[11]
یعنی: و با اهل کتاب جز به شیوه ای که نیکوتر است مجادله نکنید.
مهمترین نکته ای که در سراسر آیات قرآن در تأکید بر گفتگو به چشم می خورد، استفاده از شیوه خردگرایانه و توجه به تفکر و تدبر و منطق و برهان است. در جایی می فرماید:
«قُلْ هاتُوا بُرْهانَکمْ إِنْ کنْتُمْ صادِقِینَ»[12]
یعنی: بگو: اگر راستگویید، حجت خود را بیاورید.
یا در واکنش به تندترین برخوردها و نسبتهای دروغی که برای شکستن شخصیت پیامبر صلی الله علیه و آله، به او نسبت داده شده، این چنین پاسخ می دهد:
«أَوَ لَمْ یتَفَکرُوا ما بِصاحِبِهِمْ مِنْ جِنَّةٍ إِنْ هُوَ إِلاّ نَذِیرٌ مُبِینٌ»[13]
یعنی: آیا نیندیشیدند که در یارشان هیچ گونه دیوانگی نیست: او جز بیم دهنده ای آشکارا، نیست.
و یا در جایی دیگر می فرماید:
«أَ فَلَمْ یسِیرُوا فِی الأَْرْضِ فَتَکونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یعْقِلُونَ بِها»[14]
یعنی: آیا در زمین گردش نکردند تا دلهایی داشته باشند که با آن بیندیشند.
بنابراین، خاستگاه فرهنگ قرآن، تحمل فکر و نظر، تبادل فکر، گفتگو، به کارگیری زبان منطق و خرد است. دعوت، به شنیدن سخنها و برگزیدن بهترینهاست.
«فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِینَ یسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ»[15]
یعنی: پس مژده ده آنان را که سخن را می شنوند و بهترین آن را پیروی می کنند.
بنابراین، گذشته از این که اصولاً عقیده ذاتا و ماهیتا اکراه پذیر نیست، آیین اسلام که طرفدار منطق استدلال و گفتگوست نمی تواند طرفدار روش اکراه و اجبار در عقیده باشد. قرآن کریم درباره نفی اکراه در عقیده فرموده است:
«لا إِکراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَی فَمَنْ یکفُرْ بِالطّاغُوتِ وَ یؤمِنْ بِاللّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَک بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقی لاَ انْفِصامَ لَها وَ اللّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ»[16]
یعنی: اجباری در دین نیست؛ (زیرا) راه هدایت از گمراهی آشکار شده است. پس هر کس که به طاغوت کفر ورزد و به خداوند ایمان آورد، در واقع به رشته ای محکم چنگ زده است که هرگز گسستی برای آن نخواهد بود و خداوند شنوا و داناست.
مفسران در شأن نزول این آیه کریمه دو روایت زیر را نقل کرده اند:
عبد بن حمید و ابن جریر و ابن منذر از مجاهد نقل می کنند که گفت: (زنانی از) نضیر (قبیله ای از یهود) مردانی از اوس را شیر داده بودند و پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله دستور داد بنی نضیر از آنجا بروند. فرزندان آنها از اوس، گفتند: با آنها خواهیم رفت. آنها را خواهیم پذیرفت؛ ولی خانواده شان مانع از آنها شدند و مجبورشان کردند تا اسلام آورند. آیه «لا اکراه فی الدین» درباره آنها نازل شد.
ابن اسحاق و ابن جریر درباره آیه «لا اکراه فی الدین» از ابن عباس آورده اند که گفته است: این آیه درباره مردی از انصار بنی سالم بن عوف به نام «حصین» نازل شده است که دو فرزند مسیحی داشت و حال آن که خود او مسلمان بود. به پیامبر صلی الله علیه و آله عرض کرد: آیا می توانم آن دو را مجبور به پذیرفتن اسلام کنم، چون حاضر نیستند غیر از نصرانیت دینی دیگر را بپذیرند؟ بدین ترتیب این آیه درباره آنها نازل شد.[17]
در این آیه، اگر «لا اکراه فی الدین» را یک قضیه خبری بدانیم که بیان کننده یک واقعیت در جهان هستی (تکوین) است، در این صورت، یک حکم دینی (تشریعی) مبنی بر این که در دین و اعتقاد، نباید هیچ کس را مجبور کرد، از آن به دست نمی آید و اگر «لا اکراه فی الدین» را یک حکم انشایی[18] و تشریعی بدانیم - همچنان که دنباله آیه؛ یعنی «قد تبین الرشد من الغی» بر آن دلالت دارد - در این صورت، «لا اکراه فی الدین» نهی می کند از این که اعتقاد و ایمان با اجبار به کسی تحمیل شود.[19]
در واقع خداوند متعال این حکم تشریعی را با دنباله آیه: «قد تبین الرشد من الغی»، توضیح می دهد و این قسمت آیه (قد تبین...) در واقع علتی برای قسمت اول آیه (لا اکراه...) است؛ بدین معنا که یک دستور دهنده حکیم و یک مربی عاقل در صورتی در امری مهم به اجبار و اکراه رو می آورد که هیچ راهی برای بیان حقیقت وجود نداشته باشد؛ یا به خاطر این که سطح فهم و درک طرف مقابل پایین و نارساست و یا به خاطر علتهای دیگری که موجب می شود آن فرد حکیم برای اجرای حکم خود متوسل به اجبار شود یا دستور به تقلید بدهد و یا راه های مناسب دیگری را برگزیند؛ اما در امر مهمی که هر دو طرف خیر و شر و صواب و ناصواب آن آشکار است و به علاوه، نوع پاداش و جزایی هم که به انجام یا ترک آن امر مهم تعلق می گیرد، بیان شده است، دیگر نیازی به اجبار و اکراه نیست؛ بلکه انسان اختیار دارد هر یک از دو طرف قضیه و عاقبت ثواب یا عقاب آن را برای خودش انتخاب کند.
بنابراین، بشر در زندگی دارای حق انتخاب است و این از بزرگترین حقوق انسان می باشد. جمله «لا اکراه فی الدین» نیز به همین مطلب اشاره دارد. یکی از تلاشهای پیامبران نیز کوشش برای تحقق این حق در جوامع انسانی است. اصولاً بر اساس حق انتخاب است که تکلیف و ثواب و عقاب معنا پیدا می کند. اما نکته مهم این است که این حق انتخاب الزاما به معنای صحت انتخاب نیست؛ بلکه انتخاب بشر ممکن است صحیح و ممکن است ناصحیح باشد.
جمله «قد تبین الرشد من الغی» نیز که در ادامه «لا اکراه فی الدین» آمده است، اشاره به مسأله صحت انتخاب دارد؛ اما متأسفانه بسیاری از افراد فقط به جمله اول توجه می کنند و بر اساس آن، بشر را دارای حق انتخاب می دانند؛ اما نسبت به این مسأله که کدام انتخاب صحیح است و اساسا ملاک انتخاب صحیح در اسلام چیست، توجهی نمی کنند.
این افراد احیانا گمان می کنند که چون بشر دارای حق انتخاب است، پس می تواند هر چه را که می خواهد انتخاب کند و هیچ مشکلی هم پیش نمی آید و به عبارتی دیگر، حق انتخاب را با صحت انتخاب مساوی می دانند؛ در حالی که می دانیم اگر حق انتخاب به معنای صحت انتخاب بود، دیگر هدایت و گمراهی معنا نداشت و پاداش کیفر بی معنا بود؛ چون گمراهی پیش نمی آید تا نیاز به کیفر باشد. همچنین، اگر حق انتخاب به معنای صحت انتخاب بود، این همه دلهره و نگرانی پیش از انتخاب به وجود نمی آمد و پس از انتخاب هم پشیمانی معنایی نداشت و خلاصه، اگر حق انتخاب مستلزم صحت انتخاب بود، اشتباهی در زندگی اتفاق نمی افتاد.
از این رو، با آن که خداوند متعال به بشر حق انتخاب بخشیده است؛ در کنار آن پیامبران را فرستاد تا انتخاب صحیح را به بشر نشان دهند و او را از گمراهی و نتایج آن نجات بخشند.
نکته دیگر درباره حق انتخاب عقیده این است که انسان باید از نتایج انتخاب خود آگاه باشد و آنها را بپذیرد. بشر، بر اساس حق انتخاب می تواند راهی را که انبیا نشان داده اند، بپذیرد یا نپذیرد؛ اما باید به نتیجه پذیرش یا عدم پذیرش خود توجه کند. بدین جهت، در آیه پس از «لا اکراه فی الدین» آمده است:
«اللّهُ وَلِی الَّذِینَ آمَنُوا یخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ وَ الَّذِینَ کفَرُوا أَوْلِیاؤهُمُ الطّاغُوتُ یخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُماتِ أُولئِک أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ»
این آیه به نتایج انتخاب صحیح و غیر صحیح انسان اشاره دارد.
بنابراین، یک انسان عاقل و حقیقت خواه، هیچ گاه به دنبال انتخاب نادرست نخواهد رفت.
انسان، وقتی به کمال می رسد که بر اساس حسن اختیار خود، حق را بپذیرد. اکراه و اجبار، اختیار را از انسان می گیرد. به همین دلیل، خدای سبحان درباره اندیشه و عقیده، آزادی را محور قرار داده و اکراه در دین را جایز نمی داند و وظیفه انبیا علیهم السلام را عرضه و ابلاغ دین می داند: «ما علینا الا البلاغ المبین»[20]و به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می فرماید:
«لَعَلَّک باخِعٌ نَفْسَک أَلاّ یکونُوا مُؤمِنِینَ إِنْ نَشَأْ نُنَزِّلْ عَلَیهِمْ مِنَ السَّماءِ آیةً فَظَلَّتْ أَعْناقُهُمْ لَها خاضِعِینَ»[21]
یعنی: گویا تو قالب تهی می کنی بر این اندوه که چرا ایمان نمی آورند؛ اگر ما بخواهیم، چیزی را از آسمان نازل می کنیم تا ایشان برای آن خاضع و فروتن شوند.
پس خدای متعال، ایمان اجباری را سعادت نمی داند و برای آن، اثری در کمال انسان قائل نیست.
اگر عقاید اجباری مطلوب بود، خداوند خود، آن را بر بندگان تحمیل کرده بود؛ اما خداوند ایمان اجباری را در راستای تعالیم پیامبران قرار نداد و فرمود:
«وَ لَوْ شاءَ رَبُّک لآَمَنَ مَنْ فِی الأَْرْضِ کلُّهُمْ جَمِیعاً أَ فَأَنْتَ تُکرِهُ النّاسَ حَتّی یکونُوا مُؤمِنِینَ»[22]
یعنی: اگر خداوند، با اراده حتمی می خواست، تمامی اهل زمین ایمان می آوردند [ولی این خواسته خداوند نیست که مردم با اراده حتمی ایمان بیاورند]. پس آیا تو مردم را به اکراه وا می داری که مؤمن شوند؟
اراده خداوند در آفرینش انسان، به عنوان خلیفه، بر این بوده است که هیچ عقیده ای - حتی از طریق انبیا - بر او تحمیل نشود؛ چون اساسی ترین حقوق آدمی، آزادی در انتخاب عقیده و اتخاذ رأی است. تلاش ادیان الهی برای «آزادی از» بوده است؛ آزادی از اصنام و اوثان، آزادی از شهوات نفسانی، آزادی از قدرتهای خداگونگی بشری، آزادی فقیران از فقر، آزادی مال اندوزان از اتراف و رفاه و... و «آزادی به» را در اختیار خود انسان گذاشته است:
«إِنّا هَدَیناهُ السَّبِیلَ إِمّا شاکراً وَ إِمّا کفُوراً»[23]
یعنی: ما به راه آوردیم او را؛ چه سپاسگزار باشد و چه ناسپاس.
و نیز می فرماید:
«وَ هَدَیناهُ النَّجْدَینِ»[24]یعنی: آیا انسان را بر سر دو راه خیر و شر نیاوردیم؟!
«لا إِکراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَی»[25]
اجبار در عقیده و اکراه در دین، فقط در اسلام نکوهیده نیست؛ بلکه در ادیان آسمانی پیشین نیز هیچ پیامبری دعوت خود را بر قومی تحمیل نمی کرد. نخستین پیامبر آورنده شریعت، حضرت نوح را بنگرید؛ هنگامی که دعوت خویش را ابلاغ می کند، قوم مخاطب در مقام استنکاف برآمده به اومی گویند:
تو بشری بیش نیستی و افرادی سبک مغز پیرامون تو را احاطه کرده اند.
پاسخ نوح علیه السلام بر این اعتراض چنین است:
«قالَ یا قَوْمِ أَ رَأَیتُمْ إِنْ کنْتُ عَلی بَینَةٍ مِنْ رَبِّی وَ آتانِی رَحْمَةً مِنْ عِنْدِهِ فَعُمِّیتْ عَلَیکمْ أَنُلْزِمُکمُوها وَ أَنْتُمْ لَها کارِهُونَ»[26]
یعنی: گفت: ای قوم من! بیندیشید که اگر من از سوی پروردگارم حجت آشکاری داشته باشم و از سوی خویش رحمتی بر من بخشیده باشد و از دید شما پنهان مانده باشد؛ پس آیا ما می توانیم در حالی که شما ناخوش دارید، شما را به آن ملزم کنیم؟
آزادی عقیده در سیره پیامبر صلی الله علیه و آله
اکنون مواردی از سیره پیامبر را که دال بر آزادی عقیده است بیان می کنیم. در حقیقت سیره پیامبری شاهد بر این مدعاست که دین با آزادی تنافی ندارد و انبیا اساس دعوتشان بر آزادی است. در این باره به چند شاهد اشاره می کنیم:
الف) اجبار نکردن افراد برای ایمان آوردن
مهمترین شاهدی که در این زمینه کاملاً روشن است، غزوات پیامبر می باشد، که طبق نقل مورخان 26 یا 27 غزوه بوده است.[27] در تمام این غزوات که مهمترین آنها جنگ بدر، احد، خندق، حدیبیه، خیبر، فتح مکه، حنین، طائف و تبوک بود، هیچ یک جنبه تهاجمی نداشته است و همگی آنها پاسخی بود به توطئه ها، اذیت و آزارها، ایجاد ناامنیها، پیمان شکنی هایی که از ناحیه مشرکان و کفار و اهل کتاب برای مسلمانان و یا شخص پیامبر صورت می گرفت و چنین نبود که پیامبر قصد کشورگشایی، تسخیر شهرها و مناطق را برای قدرت طلبی و حاکمیت داشته باشد. آن بزرگوار هیچ گاه افراد را مجبور به اسلام آوردن نمی کرد. البته کسی که در هنگام جنگ اسیر می شد، اسلام آوردن برای او یک امتیاز بود و برای تشویق او برای اسلام آوردن از جرم او می گذشتند. از این رو، جنگ پیامبر در تمام غزوه ها و سریه ها برای دفاع از مردم، ایجاد امنیت جاده ها و شهرها، پیشگیری از تجاوز به مسلمانان و هم پیمانان مسلمانان بوده است تا آنها بتوانند در کمال آسایش به عبادت خود بپردازند و کسی افراد را به خاطر عقیده اذیت و آزار ندهد؛ به عنوان نمونه، در فتح مکه پیامبر هیچ یک از مشرکان را الزام به مسلمان شدن نکرد. فقط به آنها گفت هر کس به خانه ابو سفیان درآید یا در خانه اش بماند و در را ببندد، در امان است. یا بنا بر روایتی پرچمی به ابو رویحه داد و به او فرمود: «فریاد کند هر کس در زیر پرچم ما در آید، در امان است.»[28] حضرت در فتح مکه به فرماندهان اسلامی فرمود که حتی الامکان از جنگ و خونریزی پرهیز کنند. حتی سعد بن عباده که یکی از فرماندهان لشگر اسلام بود و سخنی مشعر بر جنگ و خونریزی و انتقامجویی می گفت، حضرت بلافاصله او را عزل و علی علیه السلام را فرمود: «خود را به او برسان و پرچم لشگر را از وی بگیر و خود، آن را به مکه درآر.»[29]
این حرکات را ما در تمام جنگهای پیامبر مشاهده می کنیم و اگر کسی تاریخچه غزوه ها را تأمل کند و عوامل بروز جنگها را مورد بررسی قرار دهد، کاملاً به این نتیجه می رسد که جنگهای پیامبر صلی الله علیه و آله، جنگ مذهبی و برای مجبور کردن افراد برای ایمان آوردن نبود.
ب) آزادی کفار و مشرکان
یکی دیگر از نکات دال بر آزادی عقیده در عهد پیامبر، آزادی کفار و مشرکان و اهل کتاب در شهر مدینه بود.[30] آزادی آنها مشروط بود به این که بر علیه مسلمانان توطئه ای نکنند و با دشمن بیرونی همکاری ننمایند. به همین دلیل، پیامبر صلی الله علیه و آله مردم مکه (بویژه جمعیت قریش) را پس از فتح مکه به حال خودشان واگذاشت. البته، حضرت دستور داد بتهای کعبه را پایین بیاورند و در خانه خدا بتی را بر جای نگذارند؛ اما حضرت مهمترین خطبه ای که بر در کعبه خواند، پس از حمد و ثنای الهی یادآوری نکات اخلاقی و تأکید بر حفظ امنیت خانه خدا و عفو کسانی بود که با ایشان یا مسلمانان بدرفتاری کرده بودند و فرمود: «بدانید که هر خونی و مالی و افتخار موروثی در جاهلیت بوده است، زیر این دو پای من نهاده شده است.»[31]
در تمام این حوادث، هرگز کفار و مشرکان را تفتیش عقاید نکرد. با آن که او از ابوسفیان و حارث بن هشام و عتاب بن اسید، سخنانی شنید که دال بر کفر آنان و ملامت پیامبر صلی الله علیه و آله و مسلمانان بود؛ ولی آنها را مورد تعرض قرار نداد؛ چنان که خانه های آنان را مورد تفتیش قرار نداد.[32]
در شهر مدینه نیز همین روش حاکم بود. جالبتر از همه این که پیامبر با قبایل اطراف مدینه و مکه که از کفار و مشرکان بودند، پیمان عدم تعرض و قرارداد همکاری و دفاع مشترک می بست؛ حتی بنابر آنچه در تاریخ آمده است، فتح مکه به این جهت آغاز گردید که قبیله خزاعه، هم پیمان مسلمانان، مورد تعرض مشرکان مکه واقع شد و آنان به پیامبر شکایت بردند و از حضرت درخواست دفاع کردند و حضرت نیز چنین کرد.[33] آنچه مورد اهتمام پیامبر بود، این بود که کسی در محیط جزیره العرب به خاطر اسلام مورد تعرض قرار نگیرد و اگر کسی با تبلیغ مسلمانان می خواست مسلمان شود، مورد تهدید یا آزار و اذیت قرار نگیرد؛ مسلمانان بتوانند با آزادی عقیده توحید را به مردم عرضه کنند. اتفاقا این مشرکان، کفار و یهودیان بودند که همواره مانع گسترش اسلام و مسلمان شدن مردم می شدند و به این منظور، به انواع روشهای غیر منطقی روی می آوردند.
از نکات جالب در سیره پیامبر، شیوه برخورد ایشان با منافقان شهر مدینه است. بنابر گزارش صریح قرآن، منافقان بارها و بارها ابراز کفر می کردند و قرآن در سوره های توبه، منافقین، نساء و آل عمران کافر شدن آنها را پس از ایمان یادآور می شود[34]؛ تا جایی که مسلمانان از پیامبر می خواستند که با آنها برخورد شود؛ اما پیامبر تا وقتی که آنها توطئه نمی کردند و با دشمن رسما همکاری نمی کردند، اجازه برخورد نمی داد و قرآن فقط به عذاب اخروی و ذلت و خواری آنان اشاره می کند و بس.
بنابراین، پیامبر نسبت به یهودیان و مسیحیان شهر مدینه و اطراف با آزادی کامل برخورد می کرد تا آنها بتوانند با امنیت خاطر به احکام و شریعت خود عمل کنند. یا به قبایل اطراف تضمین می داد که آنها بتوانند با آزادی و آسایش نسبت به اعمال مذهبی خود بپردازند. همچنین، پیامبر به اسقفها و از آن جمله اسقف ابوالحارث نجرانی و پیروان و راهبان ایشان نوشت و تأکید کرد که خدا و رسول خدا اسقفی از اسقفها و راهبی از راهبان و کاهنی از کاهنان ایشان را تغییر نخواهد داد و حقی از حقوق آنان و حاکمیت ایشان را ضایع نخواهد کرد و چیزی را از آنچه که بر آن بوده اند، دگرگون نخواهد ساخت و مادامی که از ستم ستم پیشگان روی گردانند، همیشه از حفاظت و حمایت خدا و رسول خدا برخوردار خواهند بود. از این رو، قرآن در آیات بسیاری به جای مسأله قبول اعتقاد و اجبار بر اعتقاد؛ پذیرش صلح، دست برداشتن از جنگ و مانند این تعبیرات را پیگیری می کند؛ به عنوان نمونه به چند آیه در همین باب اشاره می کنیم:
1- «وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها وَ تَوَکلْ عَلَی اللّهِ»[35]
2- «فَإِنِ اعْتَزَلُوکمْ فَلَمْ یقاتِلُوکمْ وَ أَلْقَوْا إِلَیکمُ السَّلَمَ فَما جَعَلَ اللّهُ لَکمْ عَلَیهِمْ سَبِیلاً».[36]
قرآن در آیه اول می فرماید: اگر به صلح و آشتی گراییدند و تمایل به آن نشان دادند، تو نیز به صلح بگرای و بر خدا توکل کن». و در آیه دوم می فرماید: «با آنان که میان شما و ایشان پیمان هست - گرچه مسلمان نیستند - یا با شما در حال جنگ نمی باشند و نمی خواهند با شما بجنگند و به مسلمانان پیشنهاد صلح و آشتی می دهند، دیگر خداوند شما را بر آنان راهی برای پیکار قرار نداده است.»
مسأله، ایمان آوردن و الزام کردن کفار و جبر به اعتقاد نیست؛ بلکه مسأله، نجنگیدن و آشتی کردن است؛ چنان که آیه بعدی همین سوره از کسانی یاد می کند که می خواهند فتنه جویی کنند و حاضر به کناره گیری از جنگ نیستند. از این رو، به مسلمانان دستور جنگیدن می دهد. این معنا را ما در آیه ای که نخستین بار برای اذن جهاد نازل شد نیز مشاهده می کنیم و فلسفه جهاد را در قرآن می یابیم:
«أُذِنَ لِلَّذِینَ یقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللّهَ عَلی نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ»[37]
به کسانی که با آنان کارزار کرده اند، از آن رو که ستم دیده اند، اجازه جنگ داده شد.
محدوده آزادی عقیده
آزادی عقیده، از آزادیهایی است که جولانگاه مناظرات و اختلاف آرای اندیشمندان و متفکران شده است. آیا عقیده، مطلق است یا محدود؟ ملاک انتخاب عقیده چیست؟ برای پاسخ به این پرسشها باید به نکات زیر توجه نمود:
1- عقیده مطلق، آزاد نیست؛ بلکه حد و مرز دادن به آزادی عقیده امری لازم و ضروری است؛ زیرا اولاً، عقیده ای که انسان انتخاب می کند، همیشه بر مبنای تفکر و اندیشه نیست؛ بلکه اغلب عقاید بر اساس تقلید و پیروی کورکورانه از اکابر و بزرگان و پدر و مادر و یا از محیط است و نیز گاهی بر اساس دل و احساسات، عقیده ای ایجاد می شود و از آن جهت که دلبستگیها موجب تعصب، جمود، خمود و سکون است، بشر نمی تواند در عقیده مطلقا آزاد باشد.
2- آزادی در اعتقاداتی مجاز است که مبنای آن تفکر و اندیشه باشد؛ در واقع آزادی چنین عقیده ای به آزادی فکری مستند است.[38]
آدمی حق ندارد که هر عقیده ای را برگزیند؛ با آن زندگی کند؛ آن را آشکار سازد و دیگران را نیز بدان بخواند. اسلام برای عقایدی که مبتنی بر تفکر منطقی، عقلانی و برهانی است، احترام قائل بوده و بر این باور است که گزینش و بیان چنین عقایدی در چهارچوب خاص اجتماعی آزاد است. تنها صاحبان چنین عقایدی حق دارند عقاید خود را آزادانه ابراز کنند و دیگران را بدان دعوت نمایند؛ اما آزادی در عقایدی که بر آیند شیوه های غیر منطقی همچون تقلید، تعصب، منافع فردی و گروهی، دلبستگیها و احساسات باشد، به هیچ وجه جایز نیست؛ زیرا این نوع عقیده ها نوعی جمود و خمود است که در این صورت، قوه تفکر و اندیشه در درون انسان اسیر می شود؛ چنین آزادی عقیده ای زیانبار و سمّ مهلکی برای جامعه است.
آیا می توان گفت کسی که بت می پرستد، در این عقیده آزاد است و باید به عقیده او احترام گذاشت؟ ما باید اندیشه و فکر او را آزاد کنیم و از اسارت درآوریم. قرآن کریم بعد از بیان شکستن بتها و قرار دادن تبر بر گردن بت بزرگ به دست حضرت ابراهیم علیه السلام، می فرماید: «فرَجَعُوا الی انفسهم»[39]؛ یعنی: آنها به خود بازگشتند؛ به عقل و اندیشه و منطق صحیح برگشتند. حضرت رسول صلی الله علیه و آله نیز در فتح مکه تمام بتها را شکست؛ زیرا آنها را عامل اسارت مردم می دانست و بدین طریق آنان را آزاد ساخت.
بت و بت پرستی و احترام به این عقیده خرافی، هیچ گونه توجیه خردمندانه ای ندارد و تنها عقیده و باوری است که از پیشینیان به ارث رسیده و تقلید کورکورانه است.
بنابراین، عقیده ای اگر بر خلاف عقل و منطق و شرافت انسانی انسان باشد، احترام ندارد. آن عقیده ای محترم است که بر مبنای اندیشه و خردورزی باشد. انسان در مسیر انسانیت خویش آزاد است؛ نه در هر چه بخواهد و اراده کند، گرچه بر ضد انسانیت او باشد. آزادی انسان، آزادی خواست انسان نیست بدین معنی که هر چه انسان بخواهد در آن آزاد باشد.
این که گفته اند: انسان در انتخاب عقیده آزاد است، سخن درستی نیست؛ بسا انسان عقیده ای را بر می گزیند و بر آن پایبند می شود که ضد انسان و ضد خرد اوست.[40]
نتیجه این که، انسان به لحاظ فلسفی و تکوینی در پذیرش عقیده آزاد و مختار است؛ نه مکره و مجبور؛ اما به لحاظ تشریعی عقیده ای غیر از اسلام از او پذیرفته نمی شود. اسلام خود را برترین عقاید و ادیان می داند و بر این باور است که اگر فردی سالم و منصف به تحقیق و تفحص بپردازد، با کمال میل اسلام را برخواهد گزید و سعادت کامل اخروی و ثواب تمام بهره او می گردد. واضح است که اسلام عنوان عام تمامی ادیان وحیانی در ظرف اعتبار خود است و پس از بعثت حضرت محمد صلی الله علیه و آله اسلام عنوان خاص دین محمدی است. از این رو، در آخرت هر عقیده ای مستوجب وصول به سعادت کامل و ثواب تمام نخواهد بود.
اما بحث آزادی عقیده بحثی در حوزه دنیاست. از دیدگاه اسلامی در دنیا:
الف) اسلام، اکراه و اجبار در گزینش عقیده از جمله دین اسلام را مردود شمرده است.
ب) در پذیرش اسلام و اعتقادات اسلامی، تحقیق و یقین شرط لازم است و تقلید پذیرفته نیست.
ج) در دعوت به اسلام روشهای حکمت (برهان و استدلال)، موعظه حسنه و جدال احسن توصیه شده است؛ نه زور و اجبار و اکراه. سیره اولیای دین همواره تکیه بر مباحثه و گفتگوهای آزاد علمی با ارباب ادیان و عقاید دیگر بوده است؛ نه سرکوب و تحمیل و تفتیش عقیده.
د) اسلام جهاد ابتدایی را با شرایط بسیار دقیقی به عنوان رفع موانع آزادی عقل و عقیده تجویز کرده است؛ محیط بازی که انسانها بتوانند آزادانه به ندای فطرت خداجوی خود پاسخ دهند. مراد از جهاد، تحمیل دین و مسلمان کردن به زور شمشیر نیست. هر بار که توسط مسلمانان صدر اسلام «اصر» و اغلال سرزمینهای تحت کفر و استبداد برداشته شد، مردم تحت ستم آزادانه و مشتاقانه فوج فوج به دین خدا گرویدند.
ه) اگر کسی اسلام را نپذیرفت، اجبار در تغییر عقیده او به اسلام شرعا مجاز نیست. او آزاد است بر عقیده خود بماند (بحث عدم مقبولیت اخروی به جای خود محفوظ است) و تا این عقیده (غیر اسلامی) ابراز نشود، از هیچ حقوقی نیز محروم نمی شود.
و) تفتیش عقیده مجاز نیست.
ناگفته نماند که اسلام به گزینش آزاد توجه دارد و اگر کسی عقیده دیگری را پذیرفت، صرف داشتن عقیده (بدون ابراز، ترویج و تبلیغ) را مستوجب مجازات دنیوی نمی داند. به بیان دیگر، اسلام آزادی عقیده را به رسمیت شناخته است؛ بدون این که حقانیت دیگر عقاید را بپذیرد.
عقیده گرچه ممکن است حاصل تفکر باشد؛ اما عین تفکر نیست؛ بلکه معمولاً شکل دهنده و راهبر عمل است. اسلام، غیر مسلمان را دعوت می کند که در حقانیت اسلام تفکر کند و اگر آن را دریافت، آن را بپذیرد و اگر نپذیرفت، او را ملزم به قبول اسلام نمی کند؛ اما در احکام فقه اسلامی خروج مسلمان از دین مبین مجاز نیست. آزادی عقیده در اسلام تا جایی است که ضروریات دین مورد تعرض و انکار قرار نگیرد.
آزادی عقیده و حکم جهاد
ممکن است در اینجا این پرسش مطرح شود که با توجه به آیاتی که آزادی عقیده را ترویج می کند و از پیامبران می خواهد دین خدا را بر کسی تحمیل نکنند و اگر کسی سرباز زد، اندوهناک نشوند و تهدید و تکفیر را بر کسی روا ندارند، آیات جهاد و قتال در قرآن چه معنی پیدا می کند و «یا ایها النبی جاهد الکفار و المنافقین» یعنی چه؟ آیا این پیام، تحمیل و تهدید نیست؟
ضمن این که این بحث را باید در مجال دیگر دنبال کرد، باید گفت اولاً جهاد در قرآن به معنی تلاش و حرکت در راه سازندگی است و ثانیا اگر جهاد به معنی قتال و کارزار است، تنها برای دفاع تشریع شده است.
بررسی تاریخ صدر اسلام نشان می دهد که اسلام با برهان و استدلال پیشرفت کرده است؛ زیرا رسول اکرم صلی الله علیه و آله و همراهانشان در مدت سیزده سال که در مکه بودند فشارهای بسیاری را تحمل کردند و در این مدت، عده ای از مکه و اطراف آن مسلمان شدند؛ عده ای نیز که از مدینه در مراسم حج به حضور ایشان می رسیدند، بر اساس دعوت و تبلیغ صحیح، اسلام را می پذیرفتند. زمانی هم که آن حضرت وارد مدینه شدند، پیش از آن که قدرتی داشته باشند، از همه طرف، مورد تهاجم قرار گرفتند و جنگهای «بدر صغری»، «بدر کبری»، و... صورت گرفت و پس از آن که حکومت اسلامی شکل یافت، خدای متعال، با اذن «أُذِنَ لِلَّذِینَ یقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا»[41]، اجازه دفاع را به مسلمانان مظلوم داد تا بتوانند برای حفظ حکومت اسلام و مسلمین و برای نجات محرومان و مظلومان دیگر از شر کافران بی منطق و فتنه گر به جهاد در راه خدا نایل شوند.
در اسلام، جهاد بر دو نوع است؛ جهاد دفاعی و جهاد ابتدایی. جهاد دفاعی آن است که مسلمانان برای دفاع از خود، در برابر هجوم و حمله دشمن، دست به شمشیر و سلاح می برند. یقینا این جهاد، امری معقول و منطقی است و به هیچ وجه با اصول آزادی عقیده و ایمان منافات ندارد؛ بلکه این جهاد امری فطری است و هر انسانی وظیفه خود می داند که مقابله کند و از حریم خود دفاع کند. سستی در این موارد باعث هتک دین، شخصیت، ناموس و اموالش می شود تجری دشمن و به خطر افتادن امنیت اجتماعی را به دنبال دارد. در فقه اسلامی نیز، جهاد دفاعی امری واجب است. قرآن کریم نیز با لحنی زیبا مشروعیت جهاد دفاعی را در سوره حج بیان فرموده و به انسانها اجازه داده است تا با کسانی که به جنگ آنان آمده اند مقاتله کنند.[42]
جهاد ابتدایی، جهادی است که به دستور ولی امر به سوی کافران می روند و آنها را به پذیرش اسلام دعوت می کنند و برای این دعوت، موانع غیر منطقی را به وسیله جنگ از میان بر می دارند.
علامه طباطبایی رحمه الله در این باره تحلیلی دارند که نتیجه اش بازگشت جنگ ابتدایی به جنگ دفاعی است.[43] توضیح مطلب این که اولین و اساسی ترین حق انسانها، حق حیات سالم است که از آزادی فطرت پاک انسانی سرچشمه می گیرد؛ فطرتی خدایی که تبدیل ناپذیر است: «فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّهِ».[44] سران ستم و سردمداران کافر کشورهای غیر مسلمان، این حق را از مردم سلب و با شیوه های گوناگون و تبلیغات نادرست خود بر ضد حق، اجازه و فرصت تفکر و اندیشه صحیح را به آنان نمی دهند و با فتنه و آشوب در برابر ارشاد و تبلیغات اسلام، ممانعت می کنند که چراغ هدایت دین که خواسته فطرت همه انسانهاست، به محدوده کشور شرک و کفر برسد و این، کاری است که همه دشمنان بی منطق انبیا علیهم السلام در طول تاریخ بشر انجام داده اند. در همین حال فرمان «قاتِلُوهُمْ حَتّی لا تَکونَ فِتْنَةٌ»[45]، برای از میان برداشتن فتنه و آشوب، صادر می شود تا به دنبال آن و پس از رفع موانع سردمداران کفر، فطرت اسیر شده مردم آن دیار، آزاد شود و سخن منطقی دین به صورت «بلاغ مبین» به آن عرضه گردد: «وَ ما عَلَینا إِلاَّ الْبَلاغُ الْمُبِینُ»[46] و خود مردم بتوانند چهره واقعی دین را بیابند و آزادانه آن را اختیار کنند: «فَمَنْ شاءَ فَلْیؤمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیکفُرْ»[47] و از آنجا که دین حق، در کمال روشنی و بدون هر ابهامی، هماهنگ با فطرت انسانهاست: «فَأَقِمْ وَجْهَک لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیها»[48]
مردم، با میل و رغبت قلبی آن را می پذیرند و دین الهی فراگیر می شود: «وَ یکونَ الدِّینُ کلُّهُ لِلّهِ»[49]
بنابراین، هدف جنگ و جهاد ابتدایی، تحمیل دین بر مردم نیست؛ بلکه ستیزی برضد سران بی منطق کشورهای بی دین و فتنه گری و تبلیغات فریبنده و بی اساس آنهاست و نه تنها برای تحمیل عقیده نیست؛ بلکه موافق آزادی عقیده و برای مهیاسازی آن است. پیامبران الهی، همگی باران دلهای مردم و شکوفاسازان فطرت آنان هستند: «و یثیروا لهم دفائن العقول»[50]. فکر و دل مردم، امانتهای الهی اند که پیامبران از آنها محافظت می کنند و از همین روست که موسی کلیم علیه السلام خطاب به فرعونیان چنین گفت: «أَنْ أَدُّوا إِلَی عِبادَ اللّهِ إِنِّی لَکمْ رَسُولٌ أَمِینٌ»؛ یعنی: بندگان خدا را به من بسپارید که من برای شما رسول امین پروردگارم.[51]
آزادی عقیده و مسأله ارتداد
از جمله محدودیتهایی که اسلام برای مسلمانان در نظر گرفته است، ممنوعیت ارتداد است.
اما این که ارتداد چیست؟ موجبات آن کدام است؟ چند نوع است؟ کیفر هر کدام چیست؟ و ده ها مسأله دیگر که درباره موضوع ارتداد مطرح است، از مباحث مهمی است که باید به صورت جداگانه بدان پرداخته شود. مسلّم این است که اسلام هرگونه تحمیل را در پذیرش دین محکوم می شمارد و بر ایمان آگاهانه انسانها اصرار می ورزد؛ اما پس از پذیرش و قبول اسلام، اجازه بازگشت از دین را نمی دهد.
معنای لغوی ارتداد
ارتداد در لغت به معنای بازگشت و رجوع به عقب است.[52] راغب می نویسد:
«الارتدادُ و الرّدة الرجوع فی الطریق الذی جاء منه لکن الردة تختص بالکفر و الارتداد أستعمل فیه و فی غیره.»[53]
ارتداد و ردّه، هر دو به معنای بازگشت در راهی است که از آن آمده است. لکن رده فقط در مورد کفر استعمال می شود و ارتداد، هم در مورد کفر و هم در مورد غیر آن، به کار می رود.
در لسان العرب آمده است:
«قد ارتد عنه: تحول و منه الرده عن الاسلام ای الرجوع عنه و ارتد فلان عن دینه اذا کفر بعد اسلامه.»
رِدّه از اسلام (به کسر راء)، به معنی رجوع و برگشت از اسلام است و این که گفته می شود فلانی از دینش مرتد گردید یعنی: پس از اسلام، به کفر بازگشت.[54]
دیگر لغت شناسان عرب نیز همین مطلب را در ریشه شناسی ارتداد و معنای لغوی آن گفته اند.[55]
در قرآن کریم نیز معنای لغوی ارتداد به کار رفته است؛ چنان که، درباره بازگشت بینایی به حضرت یعقوب علیه السلام پس از آوردن پیراهن یوسف و افکندن آن بر چهره یعقوب، از واژه إرْتَدَّ استفاده شده است: «فَلَمّا أَنْ جاءَ الْبَشِیرُ أَلْقاهُ عَلی وَجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِیراً...»[56]
و در جای دیگر کسانی را که عقب نشینی می کنند زیان کار خوانده است:
«لا تَرْتَدُّوا عَلی أَدْبارِکمْ فَتَنْقَلِبُوا خاسِرِینَ»[57]
ارتداد و مرتد در فقه اسلامی
در فقه اسلامی به کسی که از آیین اسلام باز گردد و آیین کفر را برگزیند مرتد گفته می شود.
محقق حلی در تعریف مرتد نگاشته است: مرتد کسی است که پس از مسلمان شدن، کافر شود.[58]
امام خمینی رحمه الله می فرماید:
«المرتدّ هو من خرج عن الاسلام و اختار الکفر.» یعنی: مرتد عبارت از کسی است که مسلمان بوده و سپس از اسلام خارج گشته و کفر اختیار کرده است.[59]
و بنا به تعریف ابن قدامه از فقهای اهل سنت:
«المرتد هو الراجع عن دین الاسلام الی الکفر.»[60]؛ یعنی: مرتد کسی است که از دین اسلام به کفر باز گردد.
فقهای امامیه مرتد را به لحاظ حکم آن به دو قسم فطری و ملی تقسیم نموده اند.
مرتد فطری کسی است که پدر و مادرش در حال انعقاد نطفه او مسلمان بوده اند و خودش نیز بعد از بالغ شدن اظهار اسلام کرده است و سپس از اسلام خارج شده باشد.[61] مرتد ملی کسی است که پدر و مادر او در حال انعقاد نطفه او کافر بوده اند و خود او نیز بعد از رسیدن به بلوغ، اظهار کفر کرده که در نتیجه کافر اصلی شده است؛ آن گاه مسلمان شده و سپس به کفر برگشته است.[62]
فقهای امامیه در مورد حکم مرتد، بین مرد و زن مرتد تفاوت قائلند. زن مرتد فطری یا ملی در صورت توبه کردن، توبه او پذیرفته است و در صورت توبه نکردن، زندانی و تعزیر می شود؛ اما حکم مرد مرتد فطری یا ملی متفاوت است. رأی مشهور فقها بر آن است که توبه مرتد فطری پذیرفته نیست و حکم او اعدام است؛ اما مرتد ملی می تواند توبه کند و از ارتداد دست بردارد و در غیر این صورت، حکم او اعدام خواهد بود.
اما فقهای اهل سنت، به استثنای عطا، برای مرتد تقسیمی قرار نداده اند. به اعتقاد آنان هر مرتدی نخست توبه داده می شود و در صورت عدم توبه، محکوم به قتل خواهد شد.
فقه حنفی، مرتد را کافر شدن مسلمانی می داند که اسلام او به شهادتین از روی اختیار بوده و پس از آگاهی بر دعائم و ارکان اسلام و التزام به احکام آن را پذیرفته باشد.[63] مالک نیز چنین می گوید: آنچه در حکم مرتد اراده شده است خروج از اسلام به آیین دیگر است به شرط اظهار آن.[64]
حکم مرتد و مسأله آزادی
درباره این که آیا حکم ارتداد در فقه اسلامی با آزادی عقیده منافات دارد یا نه، باید به این مطلب توجه داشت که ریشه قرآنی و تاریخی این مسأله برخوردی است که گروهی از یهودیان برای تضعیف وحدت و یکپارچگی جامعه اسلامی به کار می بردند و به عنوان یک تخریب فرهنگی می گفتند که اول روز بگویید که ما مسلمان شدیم و حرف پیامبر شما را قبول کردیم و آخر شب بگویید پشیمان شدیم و آن را انکار کنید: «وَ قالَتْ طائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الْکتابِ آمِنُوا بِالَّذِی أُنْزِلَ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَجْهَ النَّهارِ وَ اکفُرُوا آخِرَهُ لَعَلَّهُمْ یرْجِعُونَ»[65]
به این ترتیب، این یک مبارزه روحی و روانی با اعتقادات جامعه اسلامی و ایمان مؤمنان بود. به علاوه، همیشه بهترین حربه دشمنان جوامع ایدئولوژیک، نفوذ از درون و سست کردن مبانی آن با تظاهر به هم شکلی و هم فکری با آنهاست و این سنت دیرپای مخالفان و منافقان تا به امروز نیز در جامعه اسلامی ادامه دارد. اسلام که به عنوان یک نظام اجتماعی بر صیانت از مرزهای بیرونی و درونی جامعه و فرد مسلمان بیشترین حساسیت و عنایت را دارد، از سر غیرت فرهنگی با تشریع حکم ارتداد، این شیوه موذیانه و مخرب را به بهترین وجه، خنثی و بر ملا ساخته است؛ اما شیوه ای که برای خنثی سازی این توطئه به کار می برد به گونه ای است که مانع هر گونه سوء استفاده احتمالی نسبت به حریم افکار و اندیشه های آزاد انسانها شده است؛ به ترتیب زیر:
الف) حکم ارتداد، تنها در صورت ابراز عقیده ارتداد و تبلیغ علیه دین و برهم زدن نظم عمومی در غیر مقام علمی و استدلال است؛ در غیر این صورت، هیچ کس و به هیچ وجه در جامعه اسلامی حق تفتیش عقاید و آن چیزی که در قرون وسطای مسیحی تحت عنوان «انگیزاسیون» انجام می شد، ندارد و در هیچ یک از متون اسلامی نیز دعوت و حکم به تفتیش عقاید مردم نیامده است.
ب) این مسأله، حتی پس از بیان، به هیچ وجه توسط افراد رأسا قابل پی گیری و عقوبت نیست؛ یعنی باید توسط حاکم شرع، و بعد از شنیدن مطالب متهم و پس از بیان مفاسد سخن او و تذکر به وی و توصیه به بازگشت از عقیده مفسده انگیز باشد و نهایتا این مسأله به دست حاکم شرع است؛ یعنی حاکم شرع مجموع مصالح جامعه اسلامی را در نظر می گیرد. این یک حکم تکلیفی برای او نیست که الزاما باید به قتل مرتد حکم کند؛ بلکه در محدوده اختیارات اوست. اگر در جایی مفسده اجرای این حکم بیش از مصلحت آن باشد، حکم اجرا نخواهد شد.
بنابراین، مسأله ارتداد در اسلام به آن سادگی و بی تدبیری نیست که بعضیها گمان برده اند.
به عبارت روشنتر، این طور نیست که هر کس اگر یکی از ضروریات دین را منکر شود، بلافاصله اعدام شود؛ بلکه مراحلی دارد:
مرحله اول: ارتداد (همانند ایمان آوردن) یک امر قلبی و درونی است.
مرحله دوم: اظهار و افشای زبانی است.
مرحله اول ارتداد، از آن رو که مربوط به شخص مرتد و خدا و قیامت است، در اسلام هیچ مجازات دنیایی برای او مقرر نشده است و تمام مجازاتهای مقرر شده درباره مرتد، مربوط به مرحله دوم می شود.
با توجه به تقسیم بندی فوق و با یک ژرف نگری دقیق به مجازاتهای تعیین شده برای مرتد، به کشف این حقیقت نایل می گردیم که آن مجازاتها به خاطر شخص مرتد نیست؛ بلکه به جهت مصالح جامعه و تحکیم اصول و تثبیت قوانین اجتماعی می باشد.
اما اعدام مرتد عین حفظ آزادی دیگران است؛ چون او می تواند ارتداد خود را مخفی نماید و ظاهر نکند و علیه اسلام و مسلمین قیام ننماید تا جانش در امان باشد؛ لکن او با اظهار ارتداد و تبلیغ و ترویج علیه اسلام و مسلمین جان خود را به خطر انداخته است و اسباب قتل خویش را فراهم می آورد.
همانگونه که قبلاً اشاره رفت، اگر کسی در باطن خود، منکر اسلام یا یکی از ضروریات آن شد، به گونه ای که هیچ کس جز خدای عز وجل از قصد و غرض او آگاه نشد، چنین شخصی تا زمانی که عقیده خود را در بین مردم منتشر نکند، همچنان آزاد و در امان کامل است و هیچ کس متعرض او نمی شود.
حاصل بحث
حاصل آن که، در فقه اسلامی در باب ارتداد به لحاظ مصداق و حکم، شرایط بسیاری مطرح شده است و چنین نیست که هر گونه انکاری نسبت به عقاید و احکام اسلامی، ارتداد به شمار آید و هر مرتدی در هر شرایطی محکوم به قتل باشد. از نظر مصداق، ارتداد در صورتهای زیر تحقق می یابد:
1- انکار صریح و بی پرده اصول دین؛
2- انکار ضروری دین با شرایط زیر:
1-2- ضروری بودن آن مسلّم باشد.
2-2- انکار ضروری دین، مستلزم انکار اصول دین باشد.
3-2- شخص منکر، متوجه و آگاه به این ملازمه باشد؛
بنابراین، اگر یکی از شرایط مذکور وجود نداشته باشد، مطابق قاعده «ادرأوا الحدود بالشبهات»[66] چنین منکری، مرتد، شناخته نمی شود و حکم ارتداد در مورد او اجرا نخواهد شد.[67]
از نظر حکم قتل شرایط زیر در خور تأمل و توجه است:
1- ارتدادِ خود را اظهار کند.
2- از شرایط جسمانی و روحی مناسبی برخوردار باشد.
در این که آیا شرایط خانوادگی و زیستی او نیز می تواند مورد توجه قرار گیرد یا خیر، نیاز به کنکاش و بررسی دارد.
این حکم با صلاحدید و تشخیص حاکم اسلامی اجرا می گردد و فلسفه آن جلوگیری از هرج و مرج اعتقادی در جامعه و دفاع از آیین اسلام است که حق فطری بشری است. در حقیقت حکم ارتداد در اسلام برای پاسداری از یک حق طبیعی است که حرمت و کرامت انسانی در گرو رعایت آن است. البته، این حکم با شرایط و مزایایی همراه است تا اصل آزادی عقیدتی و فکری انسان نیز مخدوش نگردد. همچنین درباره مرتد از نظر حکم و مصداق در فقه اسلامی بحثهای گسترده ای مطرح شده است که بررسی آنها به رساله ای جداگانه نیاز دارد و در رسالت و گنجایش بحث ما نیست.[68]
پی نوشت ها:
[1] محقق و نویسنده.
[2] لسان العرب، ج 5، ص 65: «العقد الجمع بین اطراف الشی ء و یستعمل ذلک فی الاجسام الصلبه کعقد الحبل، عقد النباء ثم یستعار ذلک للمعانی نحو عقد البیع و العهد و غیرهما فیقال عاقدته و عقدته و تعاقدنا و عقدت یمینه؛ قال عاقدت أیمانکم و قری ء (عقدت أیمانکم) و قال (بما عقدتم الایمان) و منه قیل لفلان عقیدة»؛ راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ص 341: (عقد: بستن، گره زدن (عقد الحیل عقدا: شدّه) آمده و نیز عقد: جمع کردن اطراف شی ء است و در اجسام صلبه به کار می رود مثل بستن ریسمان)؛ اقرب الموارد، ص 807: «صدّقه و عقد علیه قلبه و ضمیره و تدین به». نیز ر.ک.: فرهنگ معین و لغتنامه دهخدا، حرف عین.
[3] سید محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 4، ص 117: «العقیدة بمعنی ادراک تصدیقی ینعقد فی ذهن الانسان.»
[4] ر.ک.: مرتضی مطهری، پیرامون جمهوری اسلامی ایران، ص 98.
[5] آل عمران / 19.
[6] آل عمران / 85.
[7] سید محمدحسین طباطبایی، بررسیهای اسلامی، ج 3. به نقل از: دینداری و آزادی، ص 429.
[8] انبیاء / 64.
[9] مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، ص 7.
[10] نحل / 125.
[11] عنکبوت / 46.
[12] نمل / 64.
[13] اعراف / 184.
[14] حج / 64.
[15] زمر / 18.
[16] بقره / 256.
[17] سید محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 2، ص 347.
[18] «خبر» مربوط به «بودن»، و «انشا» مربوط به «شدن» است؛ بدین جهت اوامر و نواهی انشا هستند؛ زیرا فرد آمر، با امر خود می خواهد کاری را محقق سازد؛ یعنی آن کار انجام بشود؛ اما قضایای خبری آنچه را که هست، بیان می کنند البته انشا ممکن است گاهی ظاهری خبری داشته باشد؛ همچنان که در این آیه دیده می شود.
[19] ر.ک.: سید محمدحسین طباطبایی، پیشین، ص 342.
[20] یس / 17.
[21] شعراء / 4-3.
[22] یونس / 99.
[23] الدهر / 3.
[24] بلد / 10.
[25] بقره / 256.
[26] هود / 28.
[27] ابراهیم آیتی، تاریخ پیامبر اسلام، انتشارات دانشگاه تهران، ص 238.
[28] البته، حضرت کسانی را از این احکام مستثنا فرمود که آنها به دلیل قتلها و خیانتهایی، از پیش مستحق مجازات بودند؛ اما این حرکت ارتباطی به عقیده آنها نداشت.
[29] ابراهیم آیتی، پیشین، صص 564 - 560.
[30] ممدوح العربی، محمد، دولة الرسول فی المدینه، ص 24.
[31] ابراهیم آیتی، پیشین، ص 569.
[32] همان، ص 570.
[33] همان، صص 550 - 548.
[34] در این باره به سوره های آل عمران، آیات 89 و 90؛ نساء / 137؛ توبه / 74 مراجعه کنید. جالب اینجاست که قرآن در آغاز سوره منافقین می فرماید: «إِذا جاءَک الْمُنافِقُونَ قالُوا نَشْهَدُ إِنَّک لَرَسُولُ اللّهِ وَ اللّهُ یعْلَمُ إِنَّک لَرَسُولُهُ وَ اللّهُ یشْهَدُ إِنَّ الْمُنافِقِینَ لَکاذِبُونَ»؛ آنها دروغ می گفتند. پیامبر مطلع بود؛ اما کاری به آنها نداشت.
[35] انفال / 61.
[36] نساء / 90.
[37] حج / 39.
[38] مرتضی مطهری، پیرامون جمهوری اسلامی، ص 103.
[39] انبیاء / 64.
[40] مرتضی مطهری، پیشین، ص 234.
[41] حج / 39.
[42] حج / 41 - 38؛ بقره / 251.
[43] سید محمدحسین طباطبایی، پیشین، صص 89 و 99؛ همچنین ر.ک.: مرتضی مطهری، جهاد، صص 10-6.
[44] روم / 30.
[45] انفال / 39.
[46] یس / 17.
[47] کهف / 29.
[48] روم / 30.
[49] انفال / 39.
[50] نهج البلاغه، خطبه 1، بند 37.
[51] دخان / 18.
[52] لویس معلوف، المنجد فی اللغه، ص 154.
[53] الراغب الاصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ص 193.
[54] ابن منظور، پیشین، ج 3، ص 173.
[55] حسینی الواسطی الزبیدی، تاج العروس من جواهر القاموس، ج 2، ص 351؛ محقق حلی، شرایع الاسلام، ترجمهابوالقاسم ابن احمد یزدی، ص 1893؛ امام خمینی رحمه الله، تحریر الوسیله، ج 2، ص 366.
[56] یوسف / 96.
[57] مائده / 21.
[58] محقق حلی، پیشین.
[59] امام خمینی، پیشین.
[60] ابن قدامه، المغنی، ج 10، ص 74.
[61] امام خمینی رحمه الله، پیشین، ج 4، ص 185.
[62] همان، ج 4، ص 243؛ نیز ر.ک.: محمدحسن نجفی، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، ج 41، صص 61-60؛ محمد بن مکی العاملی، اللمعة الدمشقیه، کتاب الحدود؛ شیخ مفید، المقنعه، صص 801-800.
[63] عبدالرحمن الجزیری، الفقه علی المذاهب الاربعه، ج 5، ص 422.
[64] مالک، الموطّأ، ص 736.
[65] آل عمران / 72.
[66] شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، ج 4، ص 53، حدیث 90.
[67] ر.ک.: علامه حلی، قواعد الاحکام، ج 2، ص 274؛ ابو الصلاح حلبی، الکافی فی الفقه، ص 311؛ محمدحسن نجفی، جواهر الکلام، ج 41، ص 600؛ امام خمینی، پیشین، ج 1، ص 118.
[68] ر.ک.: قرآن مجید، محمد / 31-25؛ آل عمران / 90-86؛ نحل / 107-106؛ نساء / 137؛ منافقون / 3 و نیز: الکافی، ج 7، ص 257؛ وسائل الشیعة، ج 18، ص 547 و ج 1، ص 544؛ مستدرک الوسائل، ج 18، ص 164 و ج 3، ص 163؛ کنز العمال، ج 1، ص 90؛ شیخ طوسی، المبسوط، ج 7، صص 283-281؛ علامه حلی، پیشین، ج 2، ص 274؛ ابوالصلاح حلبی، پیشین، ص 311؛ محمدحسن نجفی، پیشین، ج 41، ص 600؛ امام خمینی، پیشین.
نظر شما