مجله  پگاه حوزه  28 شهریور 1383 شماره 143 

نویسنده : پارسانیا حمید رضا
مشارکت در ایثار و شهادت، عمل و رفتار انسانی هستند، و در ظرف معانی ای انسان با آنها انس دارد و در حوزه فرهنگ و زندگی فردی و اجتماعی او حضور دارند. بسترهای معنایی اعمال فوق را می توان در دو فرهنگ غرب و اسلام که اینک به صورت قطب های تمدنی و در رقابت و تماس با یکدیگر بسر می برند، شناسایی کرد.

در درون هر فرهنگ، لایه های مختلفی وجود دارد و اعمال و رفتار انسان که در پایین ترین بخش فرهنگ و در افق تمدن بروز و ظهور پیدا می کند ریشه در همه آن لایه ها دارد.

عمیق ترین لایه های فرهنگی معانی کلی و آرمانی هستند که نگرش انسان به عالم و آدم را تبیین می کنند و در مراتب بعد همان معانی در قالب های هنری و ادبی تمثّل پیدا می کنند و پایین ترین لایه، تنزل و تجسم معانی در قالب افعال و رفتار اسوه های فرهنگی است.

مشارکت، ایثار و شهادت در درون هر فرهنگ از همه لایه های فوق بهره می برد.

در دنیای مدرن، مبانی معرفتی خاصی در حوزه هستی شناسی، انسان شناسی و معرفت شناسی، حضور دارد. در این جهان انسان در یک هستی طبیعی و دنیوی - سکولار مورد نظر قرار می گیرد. و به محاسبه گذارده می شود و عقلانیت در همین چارچوب، یعنی در محدوده آرمان های دنیوی به گونه ای هدفمند کار می کرد.

نظریه هابز
تعریفی را که هابز از انسان می دهد در فضای اندیشه سیاسی غرب به صور مختلف تداوم پیدا می کند. انسان ها گرگ هایی هستند که مراقب یکدیگرند و در قالب یک محاسبه و نظم بیرونی به تعامل می پردازند.

بر اساس معانی و مبانی فوق، مشارکت عقلانی برای تداوم زندگی فردی و اجتماعی افراد، یک ضرورت عقلی است و عقلانیت مدرن، توان تبیین و توجیه رفتارهایی را ندارند که به راستی هویتی ایثار گرایانه داشته باشند و به ترجیح منافع دیگری برخود منجر شوند وَیؤْثِرُونَ عَلَی أَنْفُسِهِمْ وَلَوْ کانَ بِهِمْ در فرهنگ غرب رفتارهای ایثارگرایانه خصلت عقلانی ندارند، بلکه رفتارهای غیر عقلانی ای هستند که بر اساس نوعی فریب و تقلب یا نوعی از روابط صرفاً عاطفی و احساسی شکل می گیرد.

نظریه دورکیم
دورکیم ایثارهای اجتماعی و یا حتی حرکت های آگاهانه افراد در صحنه های پیکار و نزاع را که به مرگ و یا شهادت منجر می شود اعمالی می داند که در اثر غلبه وجدان اجتماعی بر وجدان فردی پدید می آید. او وجدان اجتماعی را که به واقعیت عینی جامعه نسبت می دهد، امری می داند که با قدرت قاهر خود بر افراد حکم می راند و آنها را با عوامل کنترل کننده درونی و بیرونی به سوی رفتاری که بر خلاف خواست و منافع فردی و شخصی شان می باشد، سوق می دهد. دورکیم برای خودکشی اقسامی را ذکر می کند و رفتار شهادت طلبانه افراد را خودکشی دگر دوستانه می نامند. از نظر او این نوع از خودکشی نیز چیزی جز حاصل قهر و غلبه وجدان اجتماعی بر فرد نیست.

ایثار و از خود گذشتن چیزی نیست که در فرهنگ غرب حضور نداشته باشد، اما نکته مهم این است که این نوع از رفتار در درون فرهنگ غرب توجیه عقلانی نمی تواند داشته باشد، و به همین دلیل وجود آن یا به غلبه امری دیگر بر ذهن و ادراک آدمی نسبت داده می شود و یا به ابعاد عاطفی و احساسی وجود انسان باز گردانده می شود. امری که بر انسان غلبه می کند، امری است که احساس و عواطف او را نیز تسخیر می کند. وجدان اجتماعی از دیدگاه دورکیم همین نقش را ایفا می کند. تبلیغات و صفت فرهنگ نیز از دیدگاه نظریه پردازان حلقه فرنکفورت در همین جهت عمل می کند.

رمانیست های آلمانی، با توجه به تنگناهای عقلانیت مدرن در تفسیر رفتارهای ایثارگرایانه و شهادت طلبانه به تبیین ابعاد عاطفی و احساسی انسان پرداخته و با اهمیت دادن به این بخش از وجود انسان زمینه های ظهور برخی از ایدئولوژی های ناسیونالیستی و وطن پرستانه را پدید آوردند.

نظریه ماکس وبر
ماکس وبر با توجه به الگوهای رفتار مختلف، رفتارهای ایثارگرایانه و شهادت طلبانه را از نوع رفتارهای عاطفی می دانست. او معتقد بود در حاشیه این نوع از رفتار که هویتی عقلانی ندارد. نحوه ای خاص از اقتدار اجتماعی پدید می آید. «وبر» این نوع از اقتدار را اقتدار کاریزماتیک یا فرهمندانه می نامید. در اقتدار کاریزماتیک از عقلانیت اثری نیست. در این نوع اقتدار مردم تحت جاذبه یک عشق و ارتباط عاطفی با رهبری که احساس و عواطف افراد را تمرکز می بخشد، عمل می کنند.

دنیای غرب رفتارهای عاقلانه عافیت طلبانه و هم چنین کنش های عاطفی و ایثارگرایانه را در بستر فرهنگی و تمدنی خود تجربه کرده است. پی آمد غلبه عقلانیت مدرن، پدید آمدن نوعی زندگی دنیوی محاسبه گرایانه است که چون ماشینی غول آسا بر احساسات و عواطف «وبر» حیات و زندگی انسان مسلط می شود. ماکس وبر از غلبه این واقعیت بر حیات انسانی با عنوان قفس نفس آهنین یاد می کند.

حاصل غلبه کنش ها و رفتارهای عاطفی نیز بر جامعه مدرن پدید آمدن نزاع ها و کشمکش های به اصطلاح ایدئولوژیکی بوده است که هیچ نوع داوری عقلانی ای را تاب نمی آورد. دو جنگ اول و دوم با قریب به صد میلیون کشته تجربه تلخ این نوع از رفتار است.

نظریه پردازان غربی که برای گریز از حاکمیت عقلانیت دنیوی و سلطه بورژوازی از نیمه قرن نوزدهم به سوی رفتارهای عاطفی و احساسی تمایل پیدا کرده بودند، بعد از مشاهده جنگ ها و خونریزی های ناشی از آن، دیگر بار به دامن عقلانیت عافیت طلبانه بازگشته و امنیت ظاهری قفس آهنین را بر نا امنی، کشمکش های کور اجتماعی ترجیح دادند.

آنها برای پیشگیری از غلیان مجدد احساسات و عواطف، نوعی نظام اجتماعی را پیشنهاد کردند که مانع از حضور مستقیم عواطف و احساسات مردم در حیات اجتماعی و سیاسی شده و زمینه ای برای مواجه رویارویی مردم با مرکز اقتدار اجتماعی را باقی نمی گذارد. این نوع از جامعه که بر مدار عقلانیت مدرن سازمان می یابد. جامعه ای است که در آن جایی برای رفتارهایی که در فرهنگ غرب عاطفی و احساسی نامیده می شود؛ یعنی جایی برای ایثار و شهادت نیست، و تنها مشارکت اجتماعی مردم را در مدل رفتاری گروه های میانی، یعنی احزاب مجاز می داند، و این مدل اجتماعی که در نیمه دوم قرن بیستم در رقابت با بلوک شرق از لحاظ نظری بیشتر مورد حمایت اقتدار سیاسی دنیای غرب بود. همان چیزی که از آن با عنوان جامعه مدنی - Civil Socity - یاد می شود.

نگاه اسلام به انسان و جهان
مشارکت ایثار و شهادت در فرهنگ اسلامی از پیشه های معنایی تناسب با خود بهره می برد، نگاه اسلام به انسان و جهان نگاهی دنیوی و سکولار نیست، بلکه نگاهی توحیدی است. در نگاه توحیدی در فراسوی هستی های مقید و محدود مادی و غیر مادی هستی مطلق و نامحدود الهی است. اطلاق هستی الهی که از آن با عنوان توحید یاد می شود. اصلی بنیادین در تفسیر و تبیین موجودات مقید است. نامحدود بودن هستی مطلق موجب می شود تا هستی های محدود و مقید هیچ گاه به عنوان موجوداتی مستقل در طول یا در عرض او در نظر گرفته نشوند.

اگر در عرض یا در طول هستی نامحدود بیکرانه هستی های دیگری فرض شوند برای هستی مطلق کناره و کرانه ای لازم می آید. و این امر مخالف با اطلاق اوست. حضور فراگیر هستی مطلق به گونه ای که غیری را در جهان باقی نمی گذارد.

چو سلطان عزّت علم بر کشد

جهان سر به جیب عدم در کشد

بر اساس توحید - برای غیر حق - حقیقتی جز آیت و نشانه بودن نسبت به حقیقت مطلق باقی نمی ماند، در نگاه توحیدی اسلام همه موجودات آیات الهی هستند، و انسان برترین آیت و مظهر اسم جامع الهی، یعنی خلیفة اللَّه است، یعنی او به حسب ذات خود چیزی جز عبد محض خداوند سبحان نیست و در نتیجه اراده، مشیت و اسماء و صفات الهی را نشان می دهد، او به عنوان خلیفه خداوند، کار الهی را اظهار می کند.

در نگاه توحیدی اسلامی، جغرافیای رفتار و عمل انسان یک جغرافیای طبیعی، دنیوی و سکولار نیست، بلکه جغرافیای توحیدی است. در این جغرافیا، طبیعت و دنیا بخشی از عالم است، و در فراسوی طبیعت، و عوالم دیگری است که برتر و فراتر از طبیعت و محدودیت های آن است و انسان موجودی است که به سبب غفلت از هم نشینی با خداوند و اسماء و صفات او هبوط کرده است.

فلاح و سعادت او نیز در بازگشت و رجوع به خانه هستی خود، یعنی خانه خداوند و عالم اله است. در این نگاه نه حقیقت انسان حقیقت طبیعی و دنیوی است و نه آرمان او مربوط به این جهان است.

عقلانیت در دنیای اسلام به تبع هستی شناسی و انسان شناسی آن محدود به عقلانیت ابزاری و محاسبه گر دنیوی نیست. عقلانیت اسلامی عقلانیتی است که عالم را در ابعاد گسترده آن، نظاره کرده و آن را با همه مراتب و مراحلی که دارد در ذیل ارتباط با خداوند سبحان، آیه و نشانه او می بیند. این عقلانیت، رفتار و کنش و مشارکت عافیت طلبانه ای را که در محدوده زندگی دنیوی و خود مادی و طبیعی انسان سازمان یابد سفیهانه و غیر عاقلانه می بیند.عقلانیت دینی سعادت و فلاحی را برای انسان جستجو می کند که حقیقت آن محدود به امور دنیوی نیست.

در انسان شناسی دینی، امتداد وجود انسانی از عالم طبیعت عبور کرده، و به عالم برزخ و ملکوت و حتی برتر از آن به عالم جبروت و فوق آن می رسد. اگر انسان سرمایه وجود خود را هزینه امور دنیوی کند، به خسران گرفتار می شود، ولکن اگر زندگی دنیوی خود را برای وصول به ابعاد متعالی هستی، هزینه کند، در طریق فلاح و رستگاری گام می گذارد. و بر این اساس، ایثار به معنای گذشتن از منافع دنیوی، برای وصول به منافع اخروی و یا برای دست یابی به حیات ابدی نه تنها غیر عقلانی نیست، بلکه امری معتدل است و شهادت به معنای گذر از هستی محدود و طبیعی نیز نه تنها خودکشی نمی باشد، بلکه مسیر ورود به حیات ابدی و جاودان می باشد.

بر مبنای هستی شناسی توحیدی و انسان شناسی دینی، مشارکت اجتماعی در صورتی که تنها برای وصول به اهداف مادی و دنیوی باشد امری مطلوب نیست، بلکه مشارکت اجتماعی در امور دنیوی در صورتی مطلوب می باشد که در ذیل اهداف، و آرمان های اخروی و معنوی سازمان یافته باشد.

بنیادهای هستی شناختی توحیدی، مانع از آن می شود که عقل آدمی در محدوده ابعاد دنیوی در قالب عقلانیت ابزاری و تجربی مقید شود. حضور هستی مطلق و نامحدود در متن هستی شناسی توحیدی عقل را به این حقیقت رهنمون می سازد که عاقلانه ترین رفتار نه تنها گذر از منافع طبیعی و هستی مادی و دنیوی است، بلکه عبور از همه مراتب و تعینّات است، عوالم دارای مراتب است، و عبور از هر یک از مراتب دانی به مراتب عالی، اگر چه برای کسانی که از منظر مرتبه دانی می نگرند، به منزله نابودی است، ولکن از منظر کسی که به مراتب مختلف هستی می نگرد، به معنای ورود به حیات و زندگی جدید است، و بر این اساس انسان سفیه کسی است که رفتار خود را برای ماندن در دنیا و در یکی از مراتب میانی هستی تنظیم نماید. و انسان عاقل، فردی است که به هیچ یک از مراتب متعین هستی دل نبسته و از همه عوالم، تا مرحله ملاقات با خداوند سبحان گذر نماید.

مولوی مرگ طبیعی و دنیوی انسان را که عبور از حیات حیوانی دنیوی و گذر از مرتبه طبیعی بشری است با مراتب قبلی سلوک انسان که گذر از مرتبه جمادی و گیاهی است، تشبیه کرده و این مرگ را نیز آرمان نهایی انسان نمی داند. از نظر او، کمال حقیقی انسانی، در لقاء وجه الهی است.

از جمادی مردم ونامی شدم

وز نما مردم بحیوان سر زدم

مردم از حیوانی و آدم شدم

پس چه ترسم کی ز مردن کم شدم

حمله دیگر بمیرم از بشر

تا بر آرم از ملایک بال و پر

وز ملک هم بایدم جستن ز جو

کل شئی هالک الا وجهه

بار دیگر از ملک قربان شوم

آنچه اندر وهم ناید آن شوم

پس عدم گردم عدم چون ارغنون

گویدم کانا الیه راجعون

عاقلانه ترین رفتار و اعمال این است که انسان هیچ یک از مراتب عالم، حتی مرتبه فرشتگان عالی را که موجودات عقلی محض است، هدف و آرمان خود قرار نداده و عبور مطلق از همه عوالم را که همان فنای مطلق است، تمنا نماید. و از حضرت دوست جز او رإ؛صص طلب ننماید و سالک در این هنگام نه تنها، از خود عبور می کند، بلکه به تعبیر بوعلی، معرفت خود را نیز، به استقلال نمی بیند، بلکه آن را نیز در پرتو ظهور و وجه الهی می نگرد.

ابن سینا در این باره می گوید: «من اثر العرفان للعرفان فقد قال بالثانی، کسی که عرفان را به سبب خود معرفت و عرفان برگزیند از توحید بازمانده و به شرک گرفتار آمده است»؛ زیرا او در این حال غیری را در کنار وجه و چهره بی کران الهی مشاهده می کند.

کسی که وجه الهی را مقصد و آرمان قرار می دهد، هیچ مجالی را برای ظهور و بروز خود، اعم از خود دنیوی - یا خود برزخی و عقلی، باقی نمی گذارد. رفتار و کنشی که در این مقام از انسان سر می زند، در اوج ایثار است، و این نوع از رفتار که عبور از مرتبه عقل را نیز طلب می کند، در نظام دنیایی اسلام، عاقلانه ترین رفتار می باشد، بنابراین در فرهنگ و تمدن اسلامی «وبر» خلاف فرهنگ و تمدن غرب، ایثار و شهادت رفتاری غیرعقلی نیست. در این فرهنگ مشارکت های اجتماعی نیز در صورتی هویت عقلی پیدا می کند، که بر مدار منافع دنیوی و یا برمحور خود طبیعی و منافع مربوط به آن شکل نگیرد، بلکه آرمان های معنوی قرار گرفته، و مصداقی از ایثار و گذشت باشد.

نظام معنایی اسلام در سطوح و لایه های مختلف فرهنگی دنیای اسلام حضور به هم رسانیده است. علومی؛ نظیر تفسیر، حدیث، عرفان، فلسفه، کلام، عقیق ترین لایه های معرفتی آن را درابعاد انسان شناختی و جهان شناختی، باور نموده اند. ادبیات، هنر اسلامی، معانی عمیق توحیدی را در افق خیال و ذهن جامعه اسلامی صورت بخشیده است، و تاریخ درخشان اسلام، اسوه ها و نمونه های تجسم توحید را در مسیر اعمال و رفتار روزانه آنها، ظاهر و آشکار ساخته است. قرآن کریم، به نمونه ای از الگوهای رفتاری در آیات سوره انسان، اشاره می کند. کسانی که سه روز پیاپی، افطار خود را به رغم گرسنگی، نیاز شدید جسمانی، به مسکین و یتیم و اسیر پرداختند، این کار را نه در چارچوب محاسبات دنیوی و نه حتی در محدوده محاسبات سودانگارانه اخروی بلکه، تنها برای وجه الهی انجام دادند.

داستانی که قرآن کریم به آن اشاره می کند، آن گونه که در جوامع روایی نقل شده است، بدین گونه است که حسنین علیهم السلام مریض شدند، و خانواده ایشان نذر می کنند که در صورت سلامت، سه روز روزه بگیرند، و چون آن دو بزرگوار صحت خود بازیافتند، خانواده مولی به همراه فضه، روزه خود را آغاز کردند.

مولی علی علیه السلام برای افطار سه صاع جو از دوست یهودی خود که در مدینه زندگی می کرد، قرض گرفت، و فاطمه زهرا سلام اللَّه علیها روز نخست یک صاع آن را آرد کرده و جهت افطار آماده نمود، و در این هنگام مسکینی وارد شد، و آنها با آن که خود به طعام نیازمند بودند، آن را به وی بخشیدند، شام دوّم به هنگام افطار یتیمی تقاضای طعام نمود، و سوّمین شب، اسیری که کافر بود، تقاضای طعام کرد، و آنها، این یتیم و اسیر را بر خود مقدم داشتند و صبح روز چهارم، چون پیامبر صلی اللَّه علیه و آله اهل بیت را در حال گرسنگی دید، جبرئیل نازل شد و آیات سوره انسان را درباره اهل بیت علیهم السلام نازل کرد: (وَیطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ مِسْکیناً وَ یتِیماً وَ أَسِیراً × إِنَّما نُطْعِمُکمْ لِوَجْهِ اللّهِ لا نُرِیدُ مِنْکمْ جَزاءً وَ لا شُکوراً)؛ یعنی آنان به نذر خود وفا کرده، و طعام را به رغم علاقه ای که به آن دارند، به مسکین، یتیم و اسیر می بخشند.

اطعام افطار در سه روز متوالی، بدون شک یکی از برجسته ترین مصادیق و الگوهای مشارکت اجتماعی است، نکته مهم تر، تغییر و معنایی است که اطعام کنندگان از رفتار خود دارند، آنها، عمل خود را، بر محور خود، و یا منافع شخصی خود تبیین نمی کنند، بیان آنان در تبیین رفتار خود این است: شما را به قصد وجه الهی اطعام کردیم و از شما هیچ جزا و یا سپاسی نمی خواهیم.

این بیان، الگو و اسوه ای از رفتار را نشان می دهد، که در اوج ایثار و گذر از منافع مادی اقتصادی و یا شئون و منزلت های اجتماعی است و بلکه در اوج گذر از خود می باشد، و در عین حال، از برجسته ترین مصادیق، تعامل و مشارکت اجتماعی می باشد.

پیامبر صلی اللَّه علیه و آله با هجرت از مکه، جامعه مدنی را تشکیل داد، در این جامعه، انسان ها - گرگ هایی نیستند که در یک محاسبه عقلانی - ناگزیر به همکاری و مشارکت با یکدیگر تن در دهند. در این جامعه، انسان ها برای غلبه بر خود و گذر از خویشتن دنیوی، و بلکه خویشتن های محدود و مقید به تعامل و همکاری می پردازند، و در این مسیر از یکدیگر سبقت می گیرند. در فرهنگ اسلامی این نوع از تعامل نه تنها غیر عقلانی نیست، بلکه در یک بستر و مسیر کاملاً عقلانی شکل گرفته و تنظیم می شد. و عاقلانه ترین نوع رفتار در این میدان مربوط به کسانی است که در مسیر ایثار و گذشت از هستی و جان خود عبور کرده و به فیض شهادت نایل می گردند.

از رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله درباره خصلت های شهید روایت شده است که با ریختن اولین قطره خون او بر زمین، همه گناهانش بخشیده می شود و او نظر به وجه اللَّه می کند، و همچنین روایت شده است که فوق هر نیکی نیکی ای است، تا آنجا که انسان در راه خداوند کشته شود برتر از آن نیکی نیست.

وجه الهی، غایت قصوی و آرمان نهایی، رفتارهای اجتماعی، در جامعه نبوی اسلام است و گزینش این مقصد، عاقلانه ترین کاری است که در فرهنگ اسلامی می توان انجام داد؛ زیرا هر چه غیر از وجه الهی طلب شود، فانی است، و تنها، این مقصد جاوید و باقی است، کل من علیها فان و یبقی وجه ربک ذوالجلال والإکرام.

هر چه در زمین است فانی است، و وجه پروردگار تو که ذوالجلال والاکرام است باقی است. ذوالجلال والاکرام در آیه وصف رب نیست؛ بلکه وصف وجه است، یعنی وجه الله ذوالجلال والاکرام است. وجه الله فیض گسترده و عام خداوند سبحان بر عالم است و این فیض نامحدود ازلی و ابدی است، و همه موجودات، تعینات مربوط به آن هستند.

این همه عکس می و نقش مخالف نمود

یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد

قرآن کریم درباره گستردگی و شمول وجه الله می فرماید: أَینَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ، به هر سوی روی کنید پس وجه خداوند است. فان مشتق است و استعمال مشتق در آینده مجاز است. بنابراین معنای آیه این است که آنچه غیر از وجه الهی باشد، هم اکنون فانی است. بنابراین قیامت ظرف فانی شدن غیر وجه الهی نیست، بلکه ظرف ظهور هلاکت سرمدی آنهاست.

جامعه امروز، در سطوح مختلف فرهنگی از میراث اسلامی بهره مند است و این در حالی است که بخش قابل توجهی از ذهنیت اجتماعی با آموزه های فرهنگی دنیای غرب آشنا و یا الگوهای رفتاری و تمدنی آن را در پیش روی خود می بیند.

معانی و مفاهیم تمدنی غرب عمدتاً از طریق سازمان های رسمی علم و از مسیر آموزش های کلاسیک، ذهنیت بخش قابل توجهی از نخبگان و مدیران اجتماعی ما را شکل می دهد و این امر مدیریت کلان اجتماعی را در سامان بخشیدن به نظام رفتاری و مشارکت های اجتماعی گرفتار آشفتگی و پریشانی می سازد.

انقلاب اسلامی ایران با استفاده از ذخائر فرهنگی تمدنی خود، مشارکت اجتماعی مردم را در خارج از مرزهای فرهنگی غرب، و به گونه ای باور نکردنی در سطح و عمقی وسیع و عظیم به دنبال آورد، جامعه انقلابی ایران در دهه نخست با اتکاء به معانی و الگوهای رفتاری اسلام در قبال همه امکانات و تجهیزات تمدنی غرب که در موضع گیری بلوک شرق و غرب سازمان می یافت، مقاومت کرد.

در دهه دوّم کارگزارانی که مدیریت فرهنگی جامعه را بر عهده داشتند به رغم پوشش گرفتن از نمادهای دینی، با غفلت از بنیادهای فرهنگی اسلامی با الگوگیری از مدل های رفتاری دنیای غرب به تدریج به سوی معنا و مفهومی از مشارکت قدم برداشتند که در بستر فرهنگی مدرنیته، در نیمه دوم قرن بیستم تکوین یافته بود. برای آنها، که اینک در چارچوب لیبرال دموکراسی و حاشیه های ایدئولوژیک مربوط به آن به بازخوانی و قرائتِ مسائل اجتماعی خود می پرداختند. مشارکت گسترده اجتماعی در متن انقلاب و دهه نخستین چیزی فراتر از رفتارهای احساسی و عاطفی و در عین حال غیر عقلانی جامعه توده ای نبود، این گروه کشف خود را از قرائت لیبرالیستی سیویل سوسایتی جامعه مدنی، به معنای رمز برای عبور جامعه ایران از مراحل قرون وسطایی و ورود به عرصه مدنیت و تجدد می دانند.

نوع مشارکت مورد نظر این گروه، از نگاه سکولار فرهنگ و تمدن غرب به انسان و جهان تغذیه می کند، این نوع از مشارکت در فرهنگ و تمدن غرب تنها به این دلیل پاسخ می دهد که از بسترهای معنایی و همچنین ابعاد ادبی و هنری مربوط به خود، بهره مند بوده و به لحاظ تاریخی از چالش های نظری نگاه اساطیری یونان و مسیحیت تحریف شده نیز عبور کرده است.

بدون شک در جامعه ای که فرهنگ معنوی اسلام در آن زنده و فعّال است دعوت کردن به مشارکت سکولار و دنیوی که در تقابل با رفتارهای ایثارگرایانه و شهادت طلبانه قرار دارد، با موانع اجتماعی بسیاری مواجه می گردد، و این گروه پس از مواجهه با اوّلین موانع به جای تأمل در بنیادهای نظری و فرهنگی اندیشه های خود به تغییر سنت های اجتماعی و زمینه های فرهنگی محیط خود پرداخته و استقبال اقتدار جهانی غرب از موقعیت سیاسی خود را شاهد بر توانمندی خویش جهت تغییر فرهنگی دانستند که به نظر آنان در گذشته ای دور باید تغییر پیدا می کرد.

برخی از نظریه پردازان این جریان در یک متینگ سیاسی در دانشگاه تهران، در حالی که ادای روشنفکران قرن نوزدهی را در می آوردند در تعریض به وضعیت فرهنگی جامعه، برای توجیه شکست شعار جامعه مدنی این عبارت را بیان کردند که: خداوند هنوز در این مملکت نمرده است تا آن که جامعه مدنی در آن برقرار است ستود.

خداوند حی مطلق است، و عالَم به نور حیات او زنده و پایدار. اسلام، پیام خداوند، به سوی حیات و زندگی است، و فرهنگ اسلامی به مقدار استفاده ای که از پیام اسلام و قرآن می برد از حیات و زندگی بهره برده و استمرار می یابد.

فرهنگ اسلامی از سرچشمه آب زندگانی نوشیده است و خود مجرای آب حیات است، مرگ مغلوب این فرهنگ است. و به همین دلیل ایثار در این فرهنگ دیوانگی و جنون نیست، شهادت خودکشی نمی باشد. ایثار گذشتن از خود است و شهادت غلبه بر مرگ و نیستی در لحظه نظر به هستی است و مشارکت اجتماعی رفتار و عملی است که در پوشش ایثار انجام می شود.