مجله  پگاه حوزه  28 شهریور 1383 شماره 143 

نویسنده : ناموری، الف
در دیدگاه ایمان گرایانه، حقایق دینی مبتنی بر ایمان است و از راه خردورزی و استدلال نمی توان به حقایق دینی دست یافت. سابقه تاریخی این مدعا، طولانی است و به زمان «پولس قدیس» می رسد. این واژه از آن زمان تاکنون با نمودهای گوناگون ظهور یافته است. ابتدایی ترین زمینه های ظهور آن، در عبارات پولس و ترتولیانوس و آگوستین دیده می شود.

پولس عقیده داشت که آموزه اصلی مسیحیت با قواعد فلسفی یونان تباه گشت. ترتولیانوس نیز معتقد بود که من ایمان می آورم به چیزی که محال است. شعار آگوستین نیز همواره این بود که من ایمان می آورم تا بفهمم. اما بروز جدی و پر نفوذ این جریان از قرن نوزدهم تا زمان حاضر است. امروزه با واژه ایمان گرایی در حوزه کلام، نام کرکگور (1855-1813 ,Kierkegaard)، و در حوزه فلسفه دین نام ویتگنشتاین (,1951-1889 Withgonestein) تداعی می گردد.

ایمان گرایی را می توان در دو شکل عمده افراطی (Exterme fideism) و اعتدالی (Moderate fideism) بررسی نمود. گونه نخست آن خرد ستیز (یا ضد عقل) و گونه دوم، خرد گریز (یا غیر عقلی) است. در گونه نخست عقل و ایمان یکدیگر را بر نتابیده و با یکدیگر ضدیت دارند ولی در گونه دوم، عقل و ایمان صرفاً قلمرویی جدا دارند.

کرکگور، داستایوفسکی، شستوف و مونتنی از جمله ایمان گرایان افراطی هستند. پاسکال، ویلیام جیمز، تیلیش، ویتگنشتاین و جان هیک را در زمره اعتدالی ها می توان جای داد. ایمان گرایی خرد ستیز به ویژه از نوع کرکگوری آن در میان متکلمان پروتستان بسیار رایج است. گر چه دیدگاه کاتولیک رسمی از زمان شورای «ترنت» (Trent) تاکنون با نظریه ایمان گرایی محض مخالف بوده است، اما از دیدگاه بسیاری از فیلسوفان و متکلمان در بن بست معرفتی جهان امروز و نیز در میان معضلات روحی و روانی آن، ایمان گرایی می تواند برای یک نوع از ایمان معنادار، راهی عمده بگشاید. ایمان گرایان اعتقاد یقینی و برهانی را لازمه ایمان نمی دانند و اساساً ایمان را با شک قابل جمع می شمارند. (بیات و دیگران، 1380، ص 64)

ایمان گرایی افراطی (دیدگاه کرکگور)
کرکگور، مشهورترین فیلسوف دانمارکی، یکی از مهمترین منتقدان اصالت عقل هگلی بود و بسیاری او را پدر اگزیستانسیالیسم می دانند. او با آموزشهای سخت و اکیدلوتری رشد کرد و همواره عمیقاً دلبسته و دلمشغول مسائل و موضوعات دینی بود. هم کلام آموخت هم فلسفه، و اثر عمده اش یا این یا آن متضمن تأکید بر انتخاب و اختیار در زندگی انسان است. در دو اثر دیگرش، ترس و لرز و تکرار به مسأله ایمان و تناقضاتی می پردازد که ایمان در جهانی که دین مورد قبول همه نباشد، برای وجود انسان به بار می آورد.

در قطعه های فلسفی، مسیحیت را به عنوان شکلی از وجود که بر اختیار مبتنی است معرفی می کند و فلسفه هگلی رایج مبتنی بر جبر را مورد حمله و انتقاد قرار می دهد. در مفهوم ترس که بسیاری آن را نخستین کتاب در «روان شناسی ناخودآگاه» می دانند، مفهوم آزادی را به روان شناسی تعمیم داده، و در مراحل زندگی که از پخته ترین آثار اوست، ترسها و دغدغه های زیبایی شناختی یا استحسانی، اخلاقی و دینی زندگی را از یکدیگر متمایز کرده است. و بالاخره در ملحقات نهایی غیر علمی به قطعه های فلسفی که مهمترین اثر فلسفی اوست، مجدداً به تلاش هگلی ها برای ایجاد یک ترکیب یا سنتز گسترده از وجود در درون یک نظام، تاخته است.

کرکگور معرفت شناسی هگل را مورد انتقاد قرار داده و از ذهن گرایی (Subjectivism) در مقابل عین گرایی (Objectivism) که نشانه آرا و اندیشه های اگزیستانسیالیستی قرن بیستم است، ستایش کرده است. وی در حالی که عمیقاً دلبسته مسائل و موضوعات دینی بود، بخش زیادی از عمر خود را مصروف حمله به تشکیلات کلیسایی موجود کرد که به زعم او از مسیح گسسته بود. آرا و اندیشه های کرکگور ابتدا چندان جدی گرفته نشد اما به تدریج بهتر فهمیده شد و به خصوص بعد از جنگ دوم جهانی وی به فیلسوفی تبدیل شد که تأثیر و نفوذ اندیشه هایش در هر دو سوی اقیانوس اطلس احساس می شد. (نصر، 1382، ص 244)

انتقاد از طریق آفاقی
کرکگور به مخالفت با فلسفه و فلسفه ورزی نظری شهرت دارد و برخی مفسرین معتقدند که آنچه او پیش می نهد، نه یک فلسفه تازه، بلکه طرد فلسفه است. او به طور کلی با نظام سازی مابعدالطبیعی، آنگونه که نزد هگل دیده می شود، مخالف است و قصدش اولاً و بالذات، عمل است نه نظر. کرکگور می خواهد انسانها را یاری رساند تا وجود داشته باشند، نه آنکه درباره وجود به تفکر نظری بپردازند، هر چند خود او در این باره بسیار اندیشیده است.

به رغم لوئیس، پی. پویمن، مترجم آثار کرکگور، اگر برای مصطلحات «فیلسوف» و «فلسفه» طیفی وسیع تر از «فلسفه نظری هگلی» لحاظ کنیم و اگر این دو اصطلاح در بردارنده آن نوع از تحقیق باشند که کسانی همچون سقراط، کانت، لسینگ و ترندلبرگ، درباره معنای مفاهیم و اعتبار احتجاجات انجام دادند، آن گاه کرکگور را نیز باید یک فیلسوف به شمار آورد. باری، کرکگور صرف یک شاعر طنزپرداز نیست و طبع شعری خویش را در خدمت هدفی عالی تر که به قول خود او «معرفت شناسی مسیحی» است، به کار می گیرد.

کاوش او در مفاهیمی همچون دلهره، یاس، دلمشغولی و آزادی، بیشتر به شیوه پدیدارشناسان شباهت دارد تا تحلیل گران انگلیسی و آمریکایی. قصد او از چنین کاوشی آن است که دریابد این مفاهیم چگونه در آگاهی فرد انسان حاضر می شوند. او به سبک و سیاقی افلاطونی، مفاهیم را واجد حیثیتی مستقل از آگاهی انسان و دارای وجوهی واقعی می داند که فرد به هنگام درون نگری به کشف آنها نایل می آید، و فرآیند چنین کشفی، بسیار یادآور تذکر سقراطی است. (میثمی، 1381، 244 - 245)

بر خلاف هگل که اجتماع نقیضین را ممکن می انگاشت و اساساً منطق خود را بر اساس اجتماع نقیضین استوار ساخته بود، کرکگور جمع نقیضین را در وضعی مجامع، محال می داند و از این حیث به منطق ارسطو روی می آورد. در ابطال قول هگل مبنی بر جواز اجتماع نقیضین، او به سادگی چنین استدلال می کند که انگار اصل عدم تناقض، بر خود همین اصل مبتنی است و بنابراین محال است. شایان ذکر است که این مباحث نزد کرکگور با انگیزه های منطقی و انتزاعی صورت نمی پذیرد و دغدغه او همانا ایضاح و افشای خصوصیات وجود واقعی خرد انسان است که همواره باید میان این یا آن فقط یکی را برگزیند و با این انتخاب در واقع خود را بیافریند.

کرکگور، عقل را صرفاً دارای نقش سلبی می داند، بدین وجه که عقل فقط با نفی یک مفهوم می تواند مفهوم دیگر را اثبات کند. او از اسپینوزا نقل می کند که «هر اثباتی یک نفی است» و بدین سان، مفاهیم سلبی را در قلب خردورزی قرار می دهد. عالی ترین اصل تفکر را امری سلبی می داند و برای مفاهیمی متقی همچون طنز، باطلنما، امر ناشناخته، محدودیت، ترس و تقصیر نقش مهمی قایل می شود.

کرکگور نحوه ای استدلال از راه نفی را پیش می نهد که در آن از نه p به q می رسیم و آن را تحت عنوان قیاس ایمان در قلمرو فلسفه مسیحی به کار می بندد. برای مثال، دو طریق ذوقی و اخلاقی را پیش روی می نهد و سپس با اثبات ناممکن بودن یا متناقض بودن یکی، آن دیگری را تنها طریق باقی مانده نشان می دهد. از همین مختصر که راجع به تلقی کرکگور از نقش عقل بیان کردیم، چنین مستفاد می شود که می توان در میان فلاسفه، جایگاهی برای او لحاظ کرد. هر چند که در طریق وصول به حقیقت اعلای مسیحیت استفاده درجه اول از عقل را مردود می داند. (همان، ص 245 - 246)

بنابراین، کرکگور نه اشتیاقی به طرح فلسفی اثبات وجود خدا داشته، و نه دین را یک امر عینی محض، به معنای چیزی منقطع از عاطفه و هویت شخصی خود فرد می دانسته است. مع الوصف، کرکگور ایمان دینی را چیزی می داند که نه فقط با شک و تردید اساسی سازگار است، بلکه حتی مستلزم شک و تردید است:

«بدون خطر کردن، ایمانی وجود ندارد. ایمان دقیقاً یعنی همان تناقض میان شور می توان روح فرد و شک و تردید عینی. اگر من بتوانم درکی عینی از خدا داشته باشم، دیگر اعتقاد ندارم، بلکه دقیقاً به دلیل اینکه نمی توانم درکی عینی از خدا داشته باشم، باید ایمان بیاورم. اگر بخواهم خود را در آغوش ایمان حفظ کنم، باید پیوسته به آن شک و تردید عینی پای بند باشم تا در عمق آب، حتی در عمق هفتاد هزار فاتوم، هم چنان بر ایمانم باقی بمانم.» (تالیافرو، 1382، ص 99)

وجوه تشابهی را بین طرز تلقی های کرکگور و مولوی می توان یافت. هر دوی آنان عالمان را به باد تمسخر می گرفتند و رهبر و خشک و بی روح کتابی آنان را در ارتباط با دین با رهبر و یک عاشق در برابر هم می نهادند. به نظر مولوی حتی تفکر واقعاً نادرست دینی یک شبان که می گوید: «چارقت دوزم کنم شانه سرت، دارای ارزش معنوی عمیقی است. در داستان مثنوی خدا به موسی می گوید:

ما درون را بنگریم و حال را

نی برون را بنگریم و قال را

بنابراین آنچه حائز اهمیت است، خشوع درونی نیایشگر است. کرکگور هم می گوید:

»در سیر آفاقی تأمل کامل در این است که آیا شی ء عینی خدای حقیقی است. در سیر انفسی تأمل در این است که آیا انسان با یک حقیقت به نحوی مرتبط شده است که ارتباط وی حقیقتاً یک ارتباط خدایی باشد. حقیقت در کدام یک از این دو نهفته است؟ کسی که با علم تباه نشده باشد، هیچ تردیدی در این موضوع نمی تواند داشت.

اگر انسانی که در فرهنگ مسیحی زندگی می کند با تصور درستی از خدا و با معرفت خدا به خانه خدا، خانه خدای واقعی، برود و به نیایش بپردازد، اما با حال و هوای نادرست، و در مقابل فردی که در سرزمین بت پرستی زندگی می کند با عشق کامل به امر نامتناهی به نیایش بپردازد، هر چند به صورت یک بت چشم دوزد، بیشترین حقیقت در کجاست؟ انسانی که از سر صدق و صفا خدا را می خواند، هر چند یک بت را می پرستد، یا آن دیگری که خدای واقعی را به دروغ می خواند و بدین جهت در واقع بت را می پرستد... (نقل از: لگنهاوزن، 1374، ص 107 - 108)

خطر کردن ایمان
در واقع کرکگور برای اعتقاد به این امر که شور و نشاط دینی مقتضی ناموجه بودن و یا حتی نامعقول بودن آفاقی آن است، دلایلی ارائه می کند که در این جا به یکی از آن ها (یعنی، خطر کردن) می پردازیم:

کرکگور اظهار می دارد که بدون خطر کردن، ایمانی نمی توان داشت. اهمیت این امر را می توان با یک مثال روشن ساخت؛ فرض کنید یکی از دوستان نزدیک شما در آستانه مرگ است. اگر شما یکی از کلیه هایتان را اهدا کنید، وی پنجاه درصد احتمال زنده ماندن خواهد داشت. انجام این کار با وجود این که خطر بسیار بزرگی است، نشانگر میزان عشق شما خواهد بود. حال فرض کنید در صورت اهدای کلیه، تنها پنج درصد امید زنده ماندن برایش وجود داشته باشد، اگر باز هم تصمیم بگیرید کلیه تان را اهدا کنید، این بیانگر عشق و محبت فوق العاده شماست. نتیجه هرچه مخاطره آمیزتر باشد، شور و عشق بیش تر برای خطر کردن مورد نیاز خواهد بود. اما این امر فقط نشان می دهد که اگر آدمی به میزان بالایی عشق بورزد آماده خواهد بود که خطرهای عظیم را به جان بخرد. (لگنهاوزن، 1374، ص 109 - 110)

معضل تخمین و تقریب
می توان گفت که کرکگور در کتاب «تعلیقه غیر علمی نهایی» خود برای ادعایش، سه دلیل «تخمین» (Approtimation)، «تعویق» (Postponement) و «شورمندی» (Passion) ارائه می کند که در این جا برای جلوگیری از طولانی شدن بحث، تنها به یک دلیل، یعنی دلیل تخمین و تقریب، اشاره می شود:

از دیدگاه کرکگور ایمان یک کل است که اعتقاد به خداوند، نبوت و معاد را در بر می گیرد. توجه به لزوم اعتقاد به نبوت در ساختار ایمان از نکات مهم و قابل تأمّل در اندیشه کرکگور است. حال که بدون اعتقاد به ظهور تاریخی عیسی علیه السلام به عنوان نجات بخش انسان، ایمان آدمی سامان نمی گیرد، اگر پای استدلال را به عرصه اعتقاد تاریخی به مسیح باز کنیم، چیزی جز تردید در وجود عیسی ثمر نخواهد داد.

اگر تحقیق تاریخی را به عنوان نمودی از استدلال آفاقی مبنای ایمان به مسیح بدانیم، باید از یقین دست برداریم و به ظن و گمان بسنده کنیم؛ زیرا در حوزه پژوهش تاریخی همواره با احتمال سر و کار داریم. به عقیده کرکگور با ردّ یقینی بودن برخی مسائل تاریخی هرگز نمی توان قطع و یقین به وجود عیسی داشت. بنابراین، اگر ایمان را به آن مشروط سازیم، جوهر یقینی ایمان را از آن گرفته ایم.

از این رو، کرکگور نتیجه مطالعه انتقادی کتاب مقدس و تاریخ مسیحیت را ایجاد شک و تردید درباره موضوعات اصلی دین مانند نبوت و تعالیم وحی می داند و بدین ترتیب، با توجه به این که سعادت ابدی با ظنّ و گمان حاصل نمی آید، به نفی نقش استدلال آفاقی در ایمان دینی می پردازد. (جوادی، 1380، ص 140) «به وضوح هرچه تمام تر معلوم است که در امور تاریخی استوارترین یقین ها چیزی بیش از تقریب و تخمین نیست، و تقریب و تخمین سست تر از آن است که کسی بتواند سعادت ابدی خود را بر آن مبتنی سازد؛ چرا که عدم تناسب آن با سعادت ابدی از حصول این سعادت مانع می شود.» (کرکگور، 1374، ص 65)

ارزیابی ایمان گرایی کرکگوری
ایمان گرایی کرکگور با مشکلات جدی مواجه است و امروزه منتقدانی قوی پیدا کرده است. مخالفان، از جمله کی نیلس، ایمان گرایی را با مشکلاتی مواجه دیده اند. آنان با اعتقاد به این که دین صرفاً نوعی بازی زبانی نیست، بر این نکته، تأکید می کنند که اگر فرض کنیم ایمان نوعی جهش است، پس چگونه انسان تصمیم بگیرد که به درون کدام ایمان فرو غلتد؟ کسی که در جست وجوی ایمان است و در این مسیر با چندین دیدگاه و طرز تلقّی مواجه است، شایسته است که راه های پیش روی خود را به دقت وارسی کرده و در نهایت، یک راه را برگزیند.

پس لازم است قدری نیز خردورزی کند و از روش های عقلانی سود جوید و ملاک هایی معقول برای ردّ یا قبول نظریات مختلف، نزد خود گرد آورد. از این رو، ایمان بدون تعقل و معرفت میسور نیست. (فعالی، ص 117) «اگر فرض کنیم که ایمان نوعی جهش است، شخص چگونه تصمیم می گیرد که به درون کدام ایمان جست بزند؟

این امر برای کسی که در جست وجوی ایمان است و با چندین شق بدیل، که بر حسب ظاهر از مقبولیت کمابیش برخوردارند، روبرو است، چگونه است؟ به نظر می رسد که مواجهه معقول این باشد که شقوق بدیل را به دقت بررسی کنیم و ببینیم که احتمال صدق کدام یک بیش تر است. بی شک، ضروری است که پاره ای از روش های معقول و خردپسند را در اختیار داشته باشیم تا بر مبنای آن ها بتوانیم نظام های اعتقادی رقیب را مورد سنجش و ارزیابی قرار دهیم. اما ما حتی برای مردود دانستن آیین های صددرصد موهوم، که مصداق بارز آن آیین پیروان معبد جیم جونز است، چه مبنایی در اختیار داریم؟» (پترسون و دیگران، 1377، ص 82)

رابرت مری هیو آدامز، استاد فلسفه دانشگاه کالیفرنیا در لوس آنجلس، در کتاب «فضیلت ایمان» به نقد و بررسی دیدگاه کرکگور پرداخته و اشکالات عدیده ای را بر آن مطرح می کند. آدامز، سه دلیل تخمین، تعویق و شورمندی را که در نوشته کرکگور تشیخص می دهد، نقد می کند.

بر اساس دلیل تخمین، بیش ترین یقین قابل حصول در باب مسائل تاریخی، صرف تقریب و تخمین است و تقریب و تخمین نمی تواند پایه سعادت ابدی قرار گیرد. بر اساس این دلیل، اشکال استدلال آفاقی تاریخی این است که نمی تواند یقین کامل به ما بدهد. اما این تنها ایراد کرکگور به این نوع استدلال، به عنوان مبنای ایمان دینی نیست.

استدلال آفاقی اشکال دیگری نیز دارد و آن این که تحقیقات آفاقی تاریخی هرگز به طور کامل به پایان نمی رسد، به طوری که کسی که درصدد است ایمان خود را بر این تحقیقات مبتنی سازد، التزام دینی خود را تا ابد به تعویق می اندازد؛ چرا که در فرایند پژوهش های تاریخی، هر زمان مشکلات جدیدی پدید می آید و با رفع آن ها، مشکلات دیگری رخ می نماید. آدامز این اشکال را دلیل تعویق نامیده است.

در بیانی که کرکگور از دلیل تخمین و دلیل تعویق دارد، فرض بر این است که نظام عقاید دینی می تواند از لحاظ آفاقی محتمل باشد. فقط از سر مماشات است که کرکگور این فرض را می پذیرد، وگرنه خود معتقد است که ایمان دینی بالطبع، محتاج نامحتمل بودن آفاقی است. بر اساس دلیل شورمندی کرکگور، اساسی ترین و ارزشمندترین خصیصه تدین، شورمندی بی حد و حصر است و شورمندی بی حد و حصر مقتضی نامحتمل بودن آفاقی است. (آدامز، 1380، ص 61)

حاصل نقد آدامز، به دلیل تخمین چنین است: اگر منظور کرکگور از دلیل تخمین این است که اعتقادی که به حد یقین نرسد پایه سعادت ابدی قرار گیرد، و هر اعتقادی که بر اساس استدلال آفاقی تاریخی شکل گیرد هیچ گاه به حد یقین نمی رسد، در این صورت می گوییم این اعتقاد به عنوان محتمل ترین راه می تواند پایه سعادت ابدی قرار گیرد.

اما اگر منظور کرکگور این است که در شکل گیری ایمان دینی، هیچ قید احتمالی نمی تواند وجود داشته باشد، بلکه آنچه امروز مورد نیاز است یک عقیده تمام عیار است و حال آن که چنین عقیده ای هیچ گاه از طریق استدلال آفاقی تاریخی قابل توجیه نیست، آن گاه می گوییم: گرچه استدلال آفاقی تاریخی بیانگر یک اسناد احتمالی باشد، اما به جهت اهمیت ایمان دینی، کاملاً موجّه است که از این اسناد احتمالی، به سوی اعتقادی بی قید و شرط جست بزنیم؛ بخصوص اگر آن گونه که کرکگور می گوید، این جست یک تصمیم باشد.

اما چه بسا مقصود کرکگور این است که صرف تصمیم برای شکل گیری ایمان دینی کفایت نمی کند، بلکه در کنار مسأله تصمیم، یک اطمینان عاطفی مورد نیاز است که این اطمینان هیچ گاه از راه استدلال آفاقی تاریخی حاصل نمی شود. ما این را از کرکگور می پذیریم، ولی او در صورتی کاملاً موفق است که ثابت کند تحقیق ایمانی ناسازگار است.

علاوه بر نقدهایی که بر دیدگاه کرکگور وارد است، بنا به گفته آقای دکتر لگنهاوزن طرز تلقّی وی از کتاب مقدس برای گفت وگوهای اسلام و مسیحیت از اهمیت خاصی برخوردار است. از قدیم الایام مسلمانان مشکوک بودن اسناد و مدارک تاریخی مربوط به وثاقت کتاب مقدس را به مسیحیان گوشزد کرده و فقدان اطلاعات مربوط به اصل و منشأ کتاب مقدس را با وفور و کثرت نسبی حقایق مربوط به وحی قرآن در تقابل نهاده اند. غالباً پاسخ مسیحیان به طور شگفت انگیز خونسردانه بوده است. البته، تعداد معتنابهی از متکلّمان مسیحی سرگرم تحقیقات تاریخی گسترده ای در باب منابع کتاب مقدس هستند. اما اغلب مشاهده می شود که افراد علاقه ای به این مسأله از خود نشان نمی دهند و یا حتی در بعضی از موارد مخالفت می ورزند.

چنین واکنش هایی نه تنها بیانگر جزم اندیشی غیر اندیشمندانه است، بلکه این دیدگاه گسترده کلامی را منعکس می کند که مسائل دینی از حقایق عینی (آفاقی) مستقل، و یا حتی ممکن است در تقابل با آن ها باشد. درسی که از صور جدید نقد کتاب مقدس گرفته می شود این است که ارزش معنوی متون مقدس نه تنها به کاستی های تعبیر و تفسیر لفظی آن وابسته نیست، بلکه از هر ادعای مربوط به داشتن اصل و منشأ واقعی در تاریخ مستقل است.

این نظر در آثار کرکگور به خوبی بیان شده است. وی بحث می کند که حتی اگر اعتبار و وثاقت کتاب مقدس به طور مطلق ثابت می شد، این امر کسی را به ایمان نزدیک تر نمی کرد؛ زیرا ایمان موضوع شور و شوق است و نه محصول تحقیقات علمی و آکادمیک. علاوه بر این، کرکگور ادعا می کند که اثبات علمی اعتبار کتاب مقدس واقعاً برای ایمان زیانبار است؛ زیرا شور و شوق با یقین ناسازگار است؛ از سوی دیگر، کرکگور مدعی است که حتی اگر اثبات می شد که کتاب های مقدس بی اعتبار است و کتاب های موجود در آن به قلم مؤلفان مفروض آن نوشته نشده و فاقد انسجام و یکپارچگی است، نتیجه نمی داد که مسیح هرگز وجود نداشته است، و مؤمنان باز هم مختار بودند ایمان خود را حفظ کنند. (لگنهاوزن، 1374، ص 117)

ایمان گرایی معتدل (دیدگاه ویتگنشتاین و پیروانش)
ویتگنشتاین تأثیرگذارترین فیلسوف قرن بیستم در جهان انگلیسی زبان بوده است. تفسیرها در مورد آثار وی به صورتی ریشه ای تقریباً در مورد هر نکته ای مختلف اند، تا حدی که گمراه کننده است اگر گفته شود که شرح و تفسیر بی طرفانه ای از کار وی می توان به دست داد. برای شکل بخشیدن به دیدگاهی نسبت به دو مرحله کار ویتگنشتاین که دو شاهکار وی، «رساله منطقی - فلسفی» و «تحقیقات فلسفی» نمایندگان آن دو مرحله هستند - و رابطه بین آنها، کسب اطلاعاتی در مورد زندگی وی ضروری است. عقاید موجود درباره گسست یا عدم گسست در رشد فکری وی از شارحانی که تغییر موضع کاملی را مشاهده می کند تا آنها که اثر علایق و دیدگاههایی پایدار را می بینند متفاوت است. (براون و دیگران، 1382، ص 371)

ویتگنشتاین در وین به دنیا آمد. مادرش کاتولیک رومی بود، لذا او را در کلیسای کاتولیک غسل تعمید دادند. کوچکترینِ هشت فرزند خانواده ای بود که همه نابغه بودند و به موسیقی علاقه داشتند. در رشته مهندسی مکانیک دو سال تحصیل کرد. سپس به ریاضیات و مبانی فلسفی ریاضیات روی آورد. از سال 1912 در کمبریج زیر نظر راسل به تحصیل پرداخت. دیوید پین سنت نزدیکترین دوست او و ویتگنشتاین را همدمی سرسخت، زود رنج، حساس و اغلب افسرده توصیف می کرد، اما هر وقت سر حال می آمد بی نهایت جذاب می شد. به خودکشی فکر کرده بود اما تحصیل فلسفه او را از این کار منصرف کرد.

از سال 1913 تا شروع جنگ جهانی اول در نروژ به سر برد و مکاتبه هایش با راسل در طول این زمان بود. اختلافهای زیادی با راسل داشت. در طی این سالها اندیشه های فلسفی اش را در یادداشت هایی که کوله پشتی که در جنگ به همراه داشت می نوشت. در زمانهای خدمت در ارتش یکی از آثار تولستوی او گذاشت.

در سال 1919 با هلند با راسل دیدار کرد. راسل مقدمه ای بر رساله می نویسد، اما ویتگنشتاین معتقد بود برای راسل سوء تفاهم های زیادی رخ داده است. متن آلمانی رساله در سال 1921 منتشر شد یادداشت های پیشین از بین رفته بود ولی سه تا از آنها در سال 1961 با ترجمه انگلیسی منتشر گردید که به فهم رساله کمک می کند.

پس از انتشار رساله تا سال 1923 به زعم آنکه مشکلات فلسفه را حل کرده بود آن را کنار گذاشت. در سال 1929 دوباره به فلسفه روی آورد و رساله را برای اخذ دکترا به کمبریج ارائه داد. راسل و مور به عنوان استاد ممتحن انتخاب شدند. تا تابستان 1936 در کمبریج ماند. از نوامبر 1941 تا 1943 در جنگ جهانی دوم در بیمارستان کار می کرد و در طول این مدت با تفکرات عمیق خود در مسایل پزشکی بر روی دکترها تأثیر گذاشت. در سال 1947 از کرسی تدریس استعفا داد و در سال 1950 متوجه شد که دچار سرطان است اما هیچ ناراحت نشد و سرانجام در آوریل 1951 در منزل پزشک خود از دنیا رفت. (بخشایشی، 1379، ص 59 - 60)

زبانی یکتا
برای فهم بهتر نظریه ایمان گرایی ویتگنشتاین ابتدا باید به «بازی های زبانی» و نظریه زبان دین ویتگنشتاین بپردازیم. ویتگنشتاین معتقد است زبان دین، زبانی یکتاست (Sui genris) که فهم و ارزیابی آن باید فقط بر اساس معیارهای یک زبان مستقل دینی صورت گیرد. وقتی درباره خدا معتقد می شویم خدا وجود دارد، این اعتقاد شبیه اعتقاد به وجود اشیای دیگر نیست. اعتقاد نداشتن به خدا نوعی وهن است، اما اعتقاد نداشتن به وجود اشیای دیگر چنین نیست.

زبان دین را نمی توان صرفاً بیانگر احساسات گوینده یا برانگیزنده احساسات مخاطب دانست. التزام به چنین نظر نامعرفتی در باب گفته های دینی، نمی تواند با واقعیت این گفته ها منطبق باشد. اما ویتگنشتاین اضافه می کند زبان دینی مشابه هیچ گفته دیگری هم نیست. مفاد آن همان است که هست. اصلاً چرا باید بتوان چیز دیگری را جانشین آن ساخت؟

از نظر ویتگنشتاین، وقتی یک مؤمن معتقد می گوید: «من به قیامت اعتقاد دارم»، و یک غیر معتقد می گوید: «من به قیامت اعتقاد ندارم»، این ها همدیگر را نفی نمی کنند؛ چون سخنشان دارای یک مفاد و یک نقش نیست. این ها در دو عالم یا دو نظام مختلف سخن می گویند و از این رو، نفی یکدیگر نمی کنند. به همین جهت آوردن شواهد و استدلال بر صحت یک گفته وجهی ندارد. این گفته ها، صرفاً تجربی نیستند. یک معتقد ممکن است کاملاً مطلع باشد که شواهد بسیاری علیه وجود قیامت اقامه شده است، ولی در عین حال، هنوز در اعتقاد خود پا بر جا باشد. اعتقاد در این جا شبیه تصمیم گرفتن راجع به یک نحوه زندگی است تا بیان یک مفاد تجربی و یا پیش بینی خاصی در باب عالم. (لاریجانی، 1377، ص 92)

ایمان آوردن یک بازی زبانی خاص است که در متن حیات دینی می روید. گفتارهای اعتقادی همگی فقط در درون حیات دینی قابل ارزیابی هستند. آنچه میان مؤمن و ملحد فرق می اندازد تحقیقات علمی یا حتی فلسفی نیست؛ چنین نیست که مؤمن به استناد آزمون علمی و یا برهان فلسفی راه خود را از ملحد جدا کرده باشد. آموزه های علمی و فلسفی ربط و نسبتی با ایمان و باور دینی ندارند؛ زیرا آن ها مربوط به بازی های زبانی دیگری هستند که از نحوه معیشت علمی و فلسفی می رویند. ایمان دینی نه از جانب علم و فلسفه مددی می یابد و نه هرگز گزندی می بیند، بلکه فقط از معیشت دینی ارتزاق می کند.

مؤمن کسی است که با استفاده از یک تصویر در پیش زمینه تفکر خود کل زندگی اش را نظم و نسق داده، ضبط و مهار کند. بنابراین ایمان از روی تفکر ساخته نمی شود، بلکه این تفکر دینی، یعنی الهیات و کلام است که از روی ایمان ساخته می شود. باورهای علمی و فلسفی هرگز قابل قیاس با باور دینی از جهت رسوخ و نفوذ نیستند. باور دینی چنان نفوذی در ذهن و جان آدمی می یابد که به حکم آن انسان چیزهایی را به مخاطره می افکند که بر اساس باورهایی که به نظرش به مراتب اثبات شده ترند به مخاطره نمی افکند. «به نظر من اعتقاد دینی فقط می تواند چیزی شبیه به تعهد آتشین به نوعی نظام راهنما باشد. بدین ترتیب، با آن که اعتقاد است، در حقیقت شیوه زیستن و طریقه ارزیابی زندگی است. با شور و حرارت دو دستی به این تعبیر و تفسیر چسبیدن است.» (جوادی، 1381، ص 144)

ویتگنشتاین اختلاف خداباور و ملحد را اختلافی عمیق و ناشی از اختلاف در دو نحوه معیشت می داند؛ اختلافی که موجب می شود آنها زبان یکدیگر را درک نکنند، چون که آنها به دو نحوه معیشت متفاوت و به تعبیر دیگری به دو دنیای متفاوت تعلّق دارند ویتگنشتاین، در باب حقیقت اختلاف میان مؤمنان و ملحدان می گوید:

«اگر از من بپرسید، آیا به روز جزا، به همان معنایی که مؤمنان بدان معنا روز جزا را باور دارند، باورداری یا نه؛ نمی گویم: »نه، باور ندارم که چنین چیزی در کار باشد« به نظرم می رسد که گفتن این سخن کاملاً سفیهانه باشد. سپس توضیحی می دهم: »من باور ندارم به...« اما در این صورت، شخص متدین هرگز آنچه را که وصف می کنم، باور دارم نمی توانم بگویم. نمی توانم با این شخص مخالفت داشته باشم».

هادسون پس از نظر سخنان فوق، در توضیح آن می نویسد: جان کلام این است که اگر از ملحدی بپرسند: مرادت از «من به روز جزا باور ندارم» چیست؟ پاسخش این خواهد بود: بر اساس شواهد تجربی موجود، من احتمال نمی دهم که رویدادی پیش بینی شده - مثلاً بازگشت مسیح در دو هزار سالگی برای داوری در باب مردگان و زندگان - واقعاً اتفاق افتد. و این پاسخ بدین معناست که وی، به همان نحو که ممکن است، مثلاً، به نابودی تمدن بر اثر جنگ اتمی پیش از پایان این سده باور نداشته باشد، به روز جزا نیز باور ندارد.

اما وقتی شخص متدین می گوید: «من به روز جزا باور دارم»، مرادش از «باور دارم» لزوماً این نیست که «به گمان من، چیزی هست که در علوم تجربی یا امور متعارف مبنایی تجربی محکمی تلقی می شود برای این قول که چیزی که اتفاق خواهد افتاد. چنانکه ذکر کردیم، ممکن است بگوید: »من به روز جزا باور دارم چون خوابش را دیده ام. و مرادش از «روز جزا» هم رویدادی آتی از سنخ نابودی تمدن نیست - یا منحصراً نیست، زیرا چنانکه قبلاً گفته شد، شخص می تواند به احتمال وقوع روز جزا، به عنوان رویدادی از سنخ نابودی تمدن، باور داشته باشد و در عین حال، مؤمن نباشد.

پس به این معناست که مؤمن و ملحد نمی توانند با یکدیگر مخالفت داشته باشند. اگر A بگوید: «من به X باور دارم» و B بگوید: «من به X باور ندارم»، این دو فقط در صورتی می توانند با یکدیگر مخالفت داشته باشند که از «باور دارم» و «X» معنای واحدی را اراده کنند. مؤمنان و ملحدان معنای واحدی را اراده نمی کنند. اختلاف میان آنان اساسی تر است. ماحصلِ این اختلاف این است که آنان از تصاویر مختلفی استفاده می کنند یا اینکه مؤمن از تصویری استفاده می کند و ملحد نمی کند. (هادسون، 1378، ص 113 - 114)

تلخیص نظریه ویتگنشتاین
شاید بتوان گفت که به طور خلاصه، ویتگنشتاین از دو نظریه اساسی دفاع می کند: (هایمان، 1378، ص 48) نخست، نظریه ای درباره معنای گفتار دینی، و دوم نظریه ای درباره معرفت شناسی باورهای دینی. نظریه نخست آن است که ابراز باور دینی در الفاظ، پیش بینی یا فرضیه نیست، بلکه «چیزی شبیه به تعهد شورمندانه به نظام ارجاع» است؛ نظریه دوم آن است که باورهای دینی به یک اندازه مصون از ابطال و اثبات است. ویتگنشتاین می گوید: منتقدان و مدافعانی که باورهای دینی را با فرضیه ها خلط می کنند و شواهدی را به سود و به زیان آن ها گرد می آورند، ایمان دینی و خرافات را از هم باز نشناخته اند.

جان هایمان، تفسیر ویتگنشتاین از باور دینی را متقاعدکننده نمی داند و قبول دارد که ایمان به وجود خدا کاملاً مغایر با فرضیه تاریخی یا فرضیه عملی است، اما از این چنین برنمی آید که آن هیچ است، بلکه «تعهد شورمندانه به نظام ارجاع» است - یعنی تعهد به پیش بردن زندگی ای که در آن سؤالات طرح خواهد شد، وظایف شناسایی خواهد شد، تصمیمات اتخاذ گشته و اعمال انجام خواهد گرفت؛ زندگی ای که تنها با به کارگیری مفاهیم دینی قابل تبیین یا فهم خواهد بود - و یقیناً اگر من آن تعهد را می داشتم و حافظ آن بودم، باورم به این که خدا هست، نوعاً بخشی از استدلالم برای چنین کاری می بود. (همان)

ارزیابی ایمان گرایی ویتگنشتاین
به نظر می رسد که نظریه فدئیسم ویتگنشتاین نوعی از نسبی گرایی را به دنبال دارد و با آراء هایدگر در باب فهم و چارچوب های کوهنی در فلسفه علم قرابت بسیار دارد.

فدئیسم نظریه ای است که در باب ارتباط زبان دین و زبان علم و نسبت میان علم و دین و کیفیت حل تعارضات آن دو، ثمرات روشنی دارد. از آنچه گذشت روشن شد که بر اساس این نظریه، علم و دین دو ساحت کاملاً مختلف را تشکیل می دهند با ضوابط و منطق خاص خودشان. هیچ یک نمی تواند از منظر خود به نقد و ارزیابی دیگری بپردازد.

این نطریه البته باب طبع بسیاری از مؤمنان و متدینانی است که خواستار حفظ اصالت ایمان خویش اند و از طعن ها و نفی های علم گرایانه گریزان. همه به خاطر داریم که چگونه علم ورزان، دایماً در دین طعن زده اند که دین را در پرتو علم باید فهمید. فدئیسم این سخنان را از بیخ و بن نادرست می داند و برای علم حقی در قضاوت و ارزیابی ساحت های دیگر حیات بشری قایل نیست. به این ترتیب، تعارضی هم بین علم و دین وجود نمی گیرد: این دو به ساحت واحدی برنمی گردند و حتی نفی و اثبات های به ظاهر متعارض شان در واقع متعارض نیستند.

با این همه باید به خاطر داشت که گاه یک نظریه گرچه از جهتی جالب توجه و مؤید آراء مطلوب ماست، ولی چه بسا، بسیاری جهات دیگر را دستخوش اضطراب و زلزله می کند و فدئیسم از همان هاست. فدئیسم با مبانی خود در باب حقیقت زبان و حقیقت فهم و نحوه های حیات، تلقّی خاصی از دین عرضه می کند، کما این که تلقّی خاصی از علم و اخلاق و... عرضه می کند و باید دید این تلقّی های خاص هم همواره مطلوب اند یا نه؟ و دست کم آیا با تفکر برخاسته از متون دینی سازگارند؟ (لاریجانی، 1377، ص 96) گفته شد که ایمان گرایی ویتگنشتاین سر از نوعی نسبی گرایی تمام عیار درمی آورد. نویسندگان متعددی قایل به این نتیجه نسبی گرایانه هستند.

آن ها معتقدند که مفهوم «نحوه های حیات» و «بازی زبانی» ویتگنشتاین، در نهایت به نوعی نسبی گرایی مطلق می انجامد که باب هرگونه ارزیابی مستقل را می بندد. نسبی گرایی (Relativism) و قراردادگرایی (Conventionalism) افراطی، از طعن هایی هستند که درباره نظریات ویتگنشتاین غالباً طرح می شوند، اما آراء ویتگنشتاین در این باره بسیار دیریاب و دشوار فهم است. تلقّی اول از آراء او این است که نحوه های حیات چون مختلفند، لذا فهم ها در این نحوه های حیات متفاوت است. اگر این اختلاف نحوه های حیات و اختلاف فهم ها به اطلاق مقصود باشد، ظاهراً گریزی از پذیرش نسبیت نیست، اما برخی از نویسندگان، عباراتی از ویتگنشتاین را شاهد می آورند که وی به پاره ای از زمینه های مشترک انسانی و فرهنگی اعتراف می کند.

بنابراین، پرسش قابل طرح این است که بالاخره رأی ویتگنشتاین چیست؟ آیا نحوه های حیات در نهایت از هم بیگانه اند یا دست کم پاره ای مشترکات دارند؟ آیا معیارهای عقلانیت تماماً درونی است و در هر نحوه حیات می تواند به شکلی باشد، یا این که دست کم پاره ای از معیارهای عقلانیت ثابت است؟ اگر اولی درست باشد، این عیناً التزام به نسبی گرایی مطلق است و اگر دومی، در این صورت سنگ زیرین برای پرسش وجود دارد و امکان نقادی نحوه های حیات از بیرون هم ممکن می شود. (همان، ص 98)

اشکالات عمده ایمان گرایی ویتگنشتاین با دیگر جنبه های تفکر وی مشترک است. یک مشکل از این واقعیت ناشی می شود که استقلال باورهای دینی را می توان سرپوشی برای مخفی نگاه داشتن غیرعقلانیت آن ها به حساب آورد. افراد حقیقتاً غیرعقلانی ممکن است بازی های زبانی با قواعد خاص خودشان پدید آورند. به نظر نمی آید انسجام درونی برای تضمین این امر کافی باشد که موضوعی را شکل مستقلی از حیات بدانیم که سزاوار همان نوع احترامی باشد که ویتگنشتاین برای تفکر دینی قایل است. این نوع ایراد در مباحث ضد مبناگرایان معاصری همچون پلانتینگا از طریق این اشکال ظاهر می شود که نظام های معرفت شناختی آن ها اگر عقلانیت دینی را مجاز دارد، عقلانیت امور نامعقول را نیز مجازخواهد دانست.

بنا به نظر پیروان ویتگنشتاین، جایگاه خاص عقل در علوم است. به نظر می آید در باورهای دینی امر دیگری مفید و مؤثر باشد. در برابر این دیدگاه می توان این نکته را خاطرنشان کرد که مباحث دینی و علمی هر دو تابع قوانین منطقی ای هستند که خاص تفکر عقلانی است. جایی که از هم جدا می شوند، آن جاست که سخن از ربط و نسبت آن ها با یافته های تجربی، به ویژه یافته هایی که دارای ماهیت کمی اند، در کار می آید. اما اصلاً روشن نیست چرا عقل باید قلمرو اموری تلقّی شود که به جای وحی بر داده های تجربی متکی است. اصول منطقی که سنت های مختلف علمی، دینی و غیره در آن سهیم است، ظاهراً اندیشه استقلال تام باورهای دینی را که ویتگنشتاین مدافع آن است، نقض می کند.

شاید مهم ترین اشکال نظر ویتگنشتاین در باب استقلال باورهای دینی، این باشد که دیدگاه وی فاقد معیاری واحد برای سنجش این معناست. خود ویتگنشتاین از این وضع گلایه می کرد که مطمئن نیست چگونه افراد دیندار و بی دین قادر به فهم کلام یکدیگرند؛ از آن جهت که قادر به تفهیم و تفهم اند زبان های دینی و غیردینی را نمی توان مستقل به شمار آورد و در این صورت امکان نقد متقابل فراهم می گردد که آموزه استقلال باورهای دینی آن را انکار می کند.

سرانجام مشکل مرزبندی و تعیین حدود پیش می آید. کجا یک زبان پایان می پذیرد و زبان دیگری آغاز می شود؟ اگر دین، نظیرعلم، نحوه ای از حیات است، چگونه سنت های گونه گون دینی را باید توجیه کرد؟ آیا آن ها همچون فرضیه های متعارض علمی اند؟ دلیلی قوی در دست است که بگوییم نه. آیین بودا و یهود آن قدر از هم فاصله دارند که معنا ندارد بگوییم آن ها کوشش های بدیلی برای توصیف یک واقعیت اند.

شاید بتوان گفت: به همان اندازه از یکدیگر متمایزند که هریک از فرضیه کوانتوم. شاید آن ها همچون شاخه های مختلف علوم باشند. اما این نیز خطاست. ادیان مختلف به یک معنا با یکدیگر در تعارضند، در صورتی که شعب مختلف علوم اختلاف شان صرفاً در این است که هریک از آن ها به یک جنبه از چیزی می پردازد که همگی آن را واقعیت مشترک می دانند. در هر صورت، برای تعیین این که چگونه باید سنت های مختلف فکری را دسته بندی کرد و چه زمان باید آن ها را متعارض به شمارآورد و چه موقع آن ها را از یکدیگر مستقل دانست، در آثار ویتگنشتاین یا پیروان وی اثر چندانی نمی توان یافت. (لگنهاوزن، 1374، ص 120 - 121)

طرح ایمان گرایی اعتدالی ویتگنشتاین، امروزه به صورت های مختلفی مقبول تعداد بسیاری از فیلسوفان معاصر دین واقع شده است؛ اولاً به دلیل این که استقلال باورهای دینی، دعاوی خداشناسی را در برابر حمله های قایلان به اصالت شواهد مصون می دارد، و ثانیاً مستلزم نوعی ضد عقلانیت - که خصیصه بارز ایمان گرایی افراطی کرکگور بود - نیست. از جمله کسانی که با تأثیرپذیری از ویتگنشتاین، دیدگاه او را دنبال کردند و به شرح و بسط آرای وی پرداختند می توان به فیلیپس و نورمن مالکوم اشاره کرد.