مجله  پگاه حوزه  06 بهمن 1380 شماره 37 

نویسنده : پارسانیا حمید رضا
اصلاحات
هر جامعه و فرهنگی در حیات خود گرفتار مشکلات، دشواری ها، تضادها و آسیب هایی می شود که اگر راه حلی را برای آنها جست وجو نکند، طریق زوال را خواهد پیمود. راهکارهایی که در درون فرهنگ و جامعه برای حل مسایل آن جست وجو می شود، تغییرات و تحولات مستمر اجتماعی را به دنبال می آورد. این تحولات تا هنگامی که در جهت رشد، گسترش، توسعه، بالندگی و تعالی جامعه است، حتی اگر در قالب یک شورش، قیام و یا انقلاب رخ دهد در یک مقیاس فرهنگی و تمدنی، حرکتی اصلاحی است و البته اصلاح در این معنا و با این مقیاس غیر از معنای اصطلاحی آن است که در قبال انقلاب (revolution) و در قیاس با آن به کار می رود و معادل رفرم (reform) می باشد.

اصلاحی که معادل رفرم است، اصطلاحی خاص است که در فرهنگ و اندیشه ی سیاسی استفاده می شود و به نوعی از تحولات و تغییرات اجتماعی نظر دارد که در چارچوب یک نظام سیاسی واحد عمل می کند.

حرکت های اصلاحی در ابعاد و مقیاس یک فرهنگ و تمدن، و نه در چارچوب یک نظام سیاسی خاص، گاه شامل انقلاب های سیاسی و اجتماعی ای می شود که در برابر رفرم قرار می گیرند و در این حال یک حرکت غیر اصلاحی شمرده می شود.

نسبت تئوری و عمل
در تحوّلات اصلاحی که یک فرهنگ و تمدن دنبال می کند، آگاهی، نظر و تئوری های نخبگان سیاسی و فرهنگی نقشی محوری دارد؛ زیرا فرهنگ و تمدن هویتی آگاهانه دارد و نظام و ساختار اجتماعی در بستر ذهن، اندیشه و اراده ی انسان ها سازمان می یابد.

مسایل و مشکلات اجتماعی نخست خود را در آیینه ی اندیشه ی کنشگران اجتماعی نشان می دهند و از آن پس در همان افق با استفاده از زمینه های معرفتی موجود، در قالب برخی از نظریه ها و تئوری ها، تفسیر و تبیین می شوند و به دنبال آن راه کارهای مناسب برای حل و فصل آنها تشخیص داده می شود، تئوری در حکم پدیده ای است که جامعه از منظر آن مشکلات خود را شناخته و برای رفع و اصلاح آنها عمل می کند.

روند اصلاحی جامعه در گرو نسبت سالم تئوری و عمل است. اگر جامعه از نظر به مسایل و مشکلات خود بازماند و یا به هنگام نظر توان و یا امکان تبیین مسأله را در قالب یک تئوری منظم نداشته باشد، آن جامعه در مسیر تنش ها و حرکت های کور راه افول را طی می کند. و از خلاقیت و آفرینش باز می ماند.

در باب نسبت تئوری و عمل مباحث بسیاری مطرح است؛ از جمله این که اولاً: تئوری و نظریه پردازی در روند اصلاحی جامعه باید ناظر به مسایل موجود جامعه باشد و در قلمرو امور موهوم و با فرضیات صرفاً علمی سرگردان نشود. و ثانیاً: تئوری باید از سرمشق ها، اصول و مبانی فرهنگی جامعه ای الهام گیرد که به مسایل آن می پردازد. در برخی از دیدگاه ها درباره ی بومی بودن مبانی و اصول تئوری ها تا آنجا پیش می روند که به نسبیتی غیر قابل دفاع در حوزه ی علم و دانش منتهی می شوند. لکن با صرف نظر از مباحثی که در این زمینه قابل طرح است، تئوری علاوه بر نظر به محیط فرد برای ورود به صحنه ی عمل و موفقیت در عمل ناگزیر باید در اصول و مبادی خود به مبانی فرهنگی جامعه نیز نظر داشته باشد.

آسیب ها و مشکلات نظریه پردازی
سازمان ها و مراکزی که درباره ی مسایل اجتماعی نظریه پردازی می کنند اگر انسجام و پیوندی نزدیک و ارگانیک با اصول و مبانی فرهنگی جامعه نداشته باشند، در نهایت نگرش هایی را در جامعه ترویج می دهند که به سبب بیگانه بودن با ساختار فرهنگی جامعه، مشکلات و مسایل اجتماعی جدیدی را به وجود می آورند و این مشکلات هنگامی مضاعف می شود که تئوری های ناسازگار با پمپاژ شدن در ذهن و اندیشه ی نخبگان اجتماعی، در صف مقدم عمل قرار گرفته و بر مقدرات اجتماعی تأثیر گذارند.

جامعه ی شاداب و سالم جامعه ای است که مشکلات و آسیب های مربوط به خود را با اتکا به مبادی و اصول فرهنگی خویش شناسایی کرده و بر همان اساس نیز به عمل بپردازد. بدون شک بخشی از جامعه، یا نهاد و سازمان هایی که به این مهم می پردازند حساس ترین مرکز در جریان تحولات و تغییرات اجتماعی می باشند؛ به گونه ای که اگر آسیب و آفت متوجه این بخش از نظام اجتماعی شود، مشکلات و ناهنجاری های اجتماعی روندی مضاعف پیدا می کند.

جامعه ی ما در صد ساله ی اخیر با مسایل و مشکلات فراوانی درگیر بوده است و لکن مهمترین مسأله و مشکل و یا حداقل یکی از مهم ترین این مسایل مربوط به نحوه ی برخوردی است که نخبگان فرهنگی و سیاسی جامعه با مسایل اجتماعی خود داشته اند، آنان اغلب در تحلیل، شناخت و تبیین مسایل اجتماعی خود، به آفت ها و آسیب هایی دچار بوده اند که بیشتر در ساختار فرهنگی جامعه و نهادهای مربوط به آن ریشه دارد. اهمیت مسأله ی فوق از این جهت است که دفع و رفع دیگر مسایل اجتماعی در گرو حل آن است، تا هنگامی که یک جامعه نتواند بسترهای مناسب را برای شناخت سالم مسایل اجتماعی خود فراهم آورد، توان لازم را برای حرکت اصلاحی جامعه به دست نمی آورد. در این اثر کوشش می شود تا برخی از جوانب این مسأله مورد کاوش قرار گیرد.

نظریه ها و مسأله ی دولت و ملت
مشکل نظریه پردازی با آن که به لحاظ اهمیت از مشکلات اساسی و درجه ی اول است، به لحاظ موضوع همواره یک مساله و مشکل ثانوی درجه ی دوم می باشد. ضرورت پرداخت نظریه آن گاه احساس می شود که برخی از مسایل و مشکلات دیگر حضور خود را در جامعه نشان داده باشند؛ زیرا هر نظریه ای ناظر به موضوع و مسأله ای خاص است و تا هنگامی که موضوع و مسأله ای پدید نیامده و یا مورد توجه قرار نگرفته باشد، نظریه ای پیرامون آن شکل نمی گیرد.

ما در این اثر مشکل نظریه پردازی را بیشتر در محور یکی از دیگر مسایل اجتماعی ایران دنبال می کنیم. مساله ی مورد نظر، ارتباط دولت و ملت است. رابطه ی دولت و ملت نه تنها در تاریخ معاصر ایران، بلکه پیش از آن نیز گرفتار مشکل بوده است، مشکل این ارتباط تنها به خصوصیات فردی دولت مردان باز نمی گردد تا طرح آن در بیرون از قلمرو مسایل اجتماعی قرار گیرد. مشکل مزبور نیز ریشه در ساختار فرهنگی و اجتماعی جامعه ی ایران دارد.

حضور تشیع و فقه سیاسی شیعه از یک سو و وجود مناسبات فرهنگی، سیاسی و نظامی ایلات و عشایر از دیگر سو زمینه های تنش و تقابل دولت و ملت را در جامعه ی ایران پدید آورده اند. ظهور سیاسی غرب و پیدایش استعمار و حرکت های فرهنگی ناشی از آن نیز ابعاد نوینی به این مشکل داده است.

اندیشمندان و نخبگان فرهنگی و سیاسی جامعه ی ما در صد ساله ی اخیر برای حل این مشکل کوشش های ذهنی خود را به کار گرفته اند. ما در پی گیری تلاش های ذهنی فوق به شناخت آسیب هایی خواهیم پرداخت که در بستر تفکر و اندیشه ی این مرز و بوم ریشه دوانیده است. بنابراین مقصود از این نوشتار تنها طرح مسأله ی دولت و ملت در جامعه ایران و حل آن نیست، بلکه مقصود توجه به نظریه ها و شیوه های نظریه پردازی و بازتاب ها و پی آمدهای آنها است.

در این نوشتار هفت نظریه بررسی شده است که هر یک از این نظریه ها در مقطعی خاص از تاریخ ایران مطرح شده و آثار و کارکردهای اجتماعی ویژه ای داشته اند. پنج نظر از این هفت نظریه با آن که بخشی از ذهنیت نخبگان را تسخیر کرده و بخشی از فرهنگ جامعه را تصرف می کند اما با این حال ریشه در فرهنگ تاریخی جامعه ی ایران ندارد. این پنج نظریه در واقع تولید نظریه پردازان داخلی نیست، بلکه نظریه هایی است که در بخشی دیگر از جهان برای حل مسایل اجتماعی همان بخش تولید شده است.

دو نظر دیگر ریشه در سپهر معرفتی جامعه ی تاریخی ایران دارد. در هر یک از فصل های آینده یکی از نظرات به بحث گذارده می شود و در بحث از هر نظریه، ساختار درونی نظریه، ریشه های تاریخی و بستر تکوین و تولد آن، و هم چنین آثار و پیامدهای نظریه در جامعه ی ایران، مورد توجه قرار می گیرد.

نظریه ی نخست: عدالت خانه و مشروطه، گام نظری - عملی برای کاهش گسل تاریخی دولت - ملت

گسل
یکی از جدی ترین مشکلاتی که تاریخ گذشته ما را به خود مشغول می داشت، حضور قدرت های سیاسی فاقد مشروعیت دینی بود، این مشکل به موازات گسترش و تعمیق باورهای سیاسی تشیع، ظهور و بروز بیشتری می یافت، قدرت سیاسی جامعه این گسل و شکاف اجتماعی را که بین دولت و مردم پدید می آمد، از طریق اعتماد به قدرت نظامی خود پوشش می داد.

به همین دلیل شکل قالب قدرت ها به صورت مدینه ی تغلب یا غلبه می باشد، مدینه ی تغلب در آثار فارابی[1] و خواجه نصیرالدین طوسی[2] مورد توجه قرار گرفته است. انسجام کلان اجتماعی در این نوع از جامعه با پشتوانه ی قدرت نظامی حاکمان است، و حاکمان قدرت نظامی خود را آنچنان که در آثار ابن خلدون مورد توجه قرار گرفته[3]، از مناسبات ایلات و عشایر تأمین می کردند. آنان هرگاه توان نظامی خود را از دست می دادند و یا در رقابت با قدرتی دیگر توان مقاومت نمی یافتند، از صحنه ی زیست و زندگی مردم خارج می شدند.

اندیشه ی سیاسی تشیع همواره حریم مردم متدین و معتقد را با حاکمان و قدرتمندان حفظ می کرد. بدین ترتیب بود که در کتب فقهی شیعه باب ها و مسایل مختلف و متنوعی در چگونگی مواجهه و حتی همکاری با ظلمه و جائران شکل می گرفت. باب ها و مسایلی مانند: حرمت ولایت از قِبَل جائر، مستثنیات حرمت قبول ولایت از ناحیه ی جائر، اقسام ولایت از قِبَل جائر، جواز قبول ولایت از جائر برای دفع ضرر از غیر، حکم اخذ مال از جائر، احکام مربوط به جوائز سلطان، رد آنچه که از جائر اخذ می شود به اهل آن و وجوب فحص از مالک، مقدار فحص از مالک و کیفیت فحص و وظیفه ی جائر نسبت به آنچه از مردم می گیرد.

مسأله ی فوق یکی از مشکلات جدی بود که جامعه در مسیر رشد و توسعه ی خود ناگزیر باید به حل آن می پرداخت. در دوران قاجار این مسأله تنها مسأله ی اجتماعی ایران نبود، بلکه مسایل دیگری نیز وجود داشت، که مهم ترین آنها حضور استعمار در کشورهای جهان سوم و به طور خاص، قدرت و نفوذ دو کشور روس و انگلیس بود. جامعه در حل این مسایل معادله ای چند مجهولی را باید به گونه ای حل می کرد که در مقابله با یک عامل، سهم عوامل دیگر و تأثیر آنها فراموش نشود.

توجه به مشکل
مشکل اولی که ذکر آن رفت تنها مسأله ی ذهنی عالمان دینی و رهبران مذهبی نبود. بلکه همه ی کسانی که چشم خود را به محیط اجتماعی ایران می دوختند از وجود این مشکل با خبر می شدند. «فتحعلی آخوند زاده» که از ایرانیان ماورای قفقاز و سرهنگ ارتش دولت مهاجم روس است، در این باره می نویسد:

البته شما را معلوم است که ملت ما، کلّ ارباب خدمت و کلّ مناصب سلطنت را اهل ظلمه می شمارند، مادام که این اعتقاد در نیت ملت باقی است، مغایرت باطنی فیما بین ملت و سلطنت جاوید است، اگر چه موافقت ظاهری مشاهده می شود و این مغایرت باعث مفاسد عظیمه است که به تعداد نمی گنجد و رفعش از واجبات است. [4]

آخوندزاده پس از طرح این مسأله، به سبب پیدایش آن نیز اشاره کرده و راه حل خود را برای حل مسأله ارایه می دهد، او در ادامه ی عبارت فوق می نویسد:

سبب این مغایرت فیما بین ملت و سلطنت علما هستند. آیا به چه سبب علما در امزجه و طبایع مردم آن قدر تصرف دارند که مردم بلابحث و ایراد به حرف ایشان گوش می دهند و از سلطنت باطناً تنفر می ورزند. به سبب آن که علما مرجع مردمند، و آیا به چه سبب علما مرجع ناس شده اند؟ به سبب آن که امر مرافعه که اعظم شروط سلطنت است در دست ایشان است و حوائج مردم از علما رفع می شود و سلطنت امر عارضی است. در حقیقت عمال سلطنت نسبت به علما به منزله ی چاکرانند که باید احکام ایشان را اجرا کنند. نهایت منافع ملت و آبادی مملکت و وطن مقتضی آن است که در میان ملت و سلطنت، اتحاد و الفت پیدا شود و سلطنت استقلال باطنی و ظاهری پیدا کند و خودش تنها مرجع ملت گردد و علما را در امور اداره، شریک خود نسازد.[5]

علمای دین خود را تابع دولت نمی سازند، بلکه نایب امام غایب و صاحب الزمان(عج) می دانند. حتی روحانیون را به شاهان تفوق است و آن را کلب آستان امام خطاب می نماید. سلاطین هم طوعاً، یا کرهاً به این امر رضا داده اند و هر یک اندیشه نکرده و نفهمیده اند که کسی که نسبت به امام درجه ی کلبیت داشته باشد، نسبت به نایب امام درجه ی آقایی که نمی تواند داشت، در واقع نایب امام چگونه خود را تابع و محکوم کلب امام بداند.[6]

آخوندزاده در عبارات طعن آمیز خود به این نکته اشاره می کند که عالمان دینی نه اقتدار سیاسی حاکمان را مشروع می دانند و نه نفوذ پادشاهان را در حوزه ی قانون گذاری و یا حتی قضا می پذیرند و البته نظر عالمان دینی به تنهایی مشکل ساز نیست. مشکل نفوذ این نظر در بین اقشار مختلف جامعه و حتی در بین درباریان است که گاه به طوع و رغبت و گاه به کراهت آن را می پذیرند، بنابراین مشکل اصلی حضور و تحقق فرهنگ دینی در متن حیات و زندگی مردم است.

پس جدایی و گسست اقتدار سیاسی و حاکمیت با مردم ریشه در باور و اعتقادی داشت که به تعبیر آخوندزاده در طبیعت و مزاج مردم جامعه نفوذ دارد. برای حل این مشکل اجتماعی چه باید کرد؟ پاسخ های متعددی در طول تاریخ معاصر ایران به این پرسش داده شده است. هریک از این پاسخ ها در مقطعی خاص و بر اساس برخی از مبانی شکل گرفته و آثاری را نیز به دنبال داشته است.

پرسش فوق سؤالی بود که در پاسخ از مسأله ی گسل دولت و ملّت در جامعه ی ایران پدید آمده بود و این جدایی حاصل گسترش تفکر سیاسی شیعی در جامعه ی ایران بود و اینک این تفکر نیز باید پاسخ خود را در قبال پرسشی که پدید آورده بود ارایه می داد.

مبانی نظری عدالت خانه
اندیشه ی سیاسی تشیع تنها یک اندیشه ی سلبی نیست و تنها به نفی اقتدارهای سیاسی نمی پردازد. تفکر شیعی یک تفکر آنارشیستی نیست تا هر نوع حاکمیتی را نامشروع بخواند و فاصله ی پیروان خود را با اقتدارهای سیاسی برای همیشه نگه دارد، در تفکر سیاسی تشیع، ظرفیت پاسخ گفتن به پرسشی که در اثر حضور اجتماعی این تفکر پدید آمده بود وجود داشت و عالمان دینی، با استفاده از همین ظرفیت بود که با حفظ ابعاد سلبی تفکر شیعی، حضور سازنده و فعال مذهب را ابتدا در قالب عدالت خانه و سپس با عنوان مشروطه، تئوریزه کردند و این تئوری اوّلین نظریه ای بود که در صدر تاریخ معاصر ایران برای اصلاح مشکلات اجتماعی و در جهت تأمین مشارکت فعال شیعیان به عرصه ی حیات سیاسی جامعه وارد شد، مبانی نظری جنبش عدالت خانه را در چارچوب تفکر سیاسی شیعه به صورت زیر می توان توضیح داد:

در فقه سیاسی تشیع حاکمیت و ولایت الهی در زمان حیات پیامبر خاتم(ص) به مصداق «اطیعوا الله واطیعوا الرسول» از طریق رسول خدا و پس از رحلت رسول اکرم از طریق اهل بیت عصمت و طهارت جریان می یابد، و این حاکمیت در عصر غیبت از طریق نایبان عام ائمه ی معصومین که همان مجتهدان جامع الشرایط هستند، استمرار می یابد.

فقه سیاسی شیعه تنها به شیوه ی حکومت نمی پردازد، این فقه علاوه بر شیوه ی حکومت درباره ی حاکمان نیز نظر دارد. کسی که بر مسند ولایت می نشیند اگر نصبی الهی نداشته باشد، صرف نظر از نوع رفتاری که انجام می دهد، والی جور و مصداق طاغوت است و حضور همین تفکر در جامعه ی شیعی ایران موجب می شد تا سلسله هایی که در چارچوب مناسبات و رقابت های ایلات به قدرت می رسیدند غیرمشروع خوانده شوند.

فقه سیاسی شیعه به رغم آن که در تاریخ گذشته ی خود اغلب نسبت به قدرت های اجتماعی زبان نفی و سلب داشته است، لکن نگرش آن به حاکمیت و اقتدار سیاسی یک نگرش ذاتا منفی نیست و ولایت را ذاتا حرام نمی داند، و اگر در مواردی هم فقیهان شیعه از حرمت ذاتی، یا نفسی ولایت سخن گفته اند.[7] مرادشان نفی اصل حاکمیت و ولایت نبوده است، بلکه مراد آنها این بوده است که والی اگر از طریق مشروع بر مسند اقتدار ننشسته باشد، با صرف نظر از نوع عملکرد خود، طاغوت است و حکومت او حکومت جور است. به بیان دیگر والی جور تنها به دلیل رفتار جائرانه ی خود نیست که به جائر بودن متصف می شود. او اگر هم در رفتار و منش خود نیز مطابق احکام و مقررات اسلامی عمل کند، به دلیل آن که از ضوابط و مقرراتی که مربوط به اصل حاکمیت می باشد، تخطی کرده جائر و ظالم است و هر نوع همکاری و همراهی با آن مصداق همراهی با والی جور می باشد.

فقهای شیعه ولایت مشروع را در قبال ولایت جور قرار می دهند و آن را ولایت عدل نیز می خوانند. آنان همواره در کنار سلب و نفی حاکمیت طاغوت ها، یاد و خاطره ی ولایت الهی را در ظرف ذهن و اندیشه خود حفظ کرده و انتظار آن را در متن باور و اعتقاد مردم حراست نموده اند.

مجموعه ی احکام و قوانین، هرچند هم منطقی و سازگار تنظیم شده باشد، در مقام اجرا گاه به تزاحم منجر می شوند. هنگامی که دو قانون در مقام اجرا تزاحم پیدا می کنند، عمل به هریک از آن دو مستلزم دست شستن از دیگری است. تزاحم گاه در قلمرو زندگی فردی و گاه در حوزه ی مقررات اجتماعی رخ می دهد، مثلاً کسی که نماز می خواند و در مقابل او شخصی در حال غرق شدن است، در معرض دو حکمی قرار می گیرد که در مقام اجرا تزاحم دارند، خواندن نماز و نشکستن آن یک قانون است و نجات دادن انسان قانونی دیگر است، این دو قانون در مقام قانون بودن هرگز ناسازگار و متعارض نیستند. ولکن در مورد یادشده به لحاظ اجرا تزاحم دارند و انسان در این هنگام برای اجرای هریک از آن دو از عمل به دیگری بازمی ماند، در موارد تزاحم ناگزیر از انتخاب و گزینش هستیم و در گزینش موردی که مهم تر است ترجیح داده می شود. مثلاً در مورد مزبور، چون نجات جان انسان اهم است، فرد نمازگزار باید نماز را شکسته و جان مورد احترام غریق را نجات دهد.

نامشروع بودن و حرمت همکاری با والی جور نیز از قوانین کلی اجتماعی است که گاه با برخی از قوانین دیگر که در فقه سیاسی شیعه وجود دارد، در مقام اجرا به تزاحم کشیده می شود. ازجمله ی آن قوانین، سامان بخشیدن به امور مسلمین و تأمین نیازهای اجتماعی آنان است و نیازهای اجتماعی مسلمین در شرایطی که والی عدل حاکم باشد از مجرای صحیح خود به انجام می رسد، لکن در شرایطی که والی جور حاکم است، این دسته نیازها باید حتی المقدور تأمین گردد. نیازها و مصالح اجتماعی جامعه ی اسلامی دارای مراتب و مدارجی است که برخی از آن مراتب از قبیل دفع و یا رفع تسلط کفار بر مسلمانان از امور مهم است و بعضی مراتب دیگر کم اهمیت تر می باشد و اجرای این مصالح در بعضی مقاطع و موارد نیازمند پذیرش ولایت جور یا همکاری با آن است. و در چنین مواردی است که تزاحم پیش می آید. مردم در موارد تزاحم ناگزیر یکی از دو حکم را که مهم تر از دیگری باشد اجرا نموده، و از اجرای دیگری بازمی مانند.

مورد اهم در شرایط و موقعیت های مختلف نسبت به افراد و اشخاص گوناگون تفاوت پیدا می کند، لکن نکته ی مهم این است که در همه ی مواردی که یک حکم از باب تزاحم اجرا نمی شود، در اصل صحّت و اعتبار آن به قوت خود باقی است و به همین دلیل هرگاه امکان و زمینه ی اجرای آن فراهم شود، اجرا خواهد شد.

با توجه به مسایل فوق، در فقه سیاسی شیعه فاصله ی بین ولایت عدل و ولایت جور فاصله ی همه یا هیچ نیست، بلکه عالمان شیعه در مقاطع مختلف تاریخی به مراتب متفاوتی از همکاری با آنان نیز تن در می داده اند و در همه حال این نوع از همکاری ها را دلیل بر مشروع بودن حاکمیت موجود نمی دانسته اند، بلکه در همه ی حالات؛ یعنی حتی در حال همکاری نیز سیاست صبر و انتظار را نسبت به ولایت عدل دنبال می کرده اند.

دو سیاست منفی و مثبت
در یک تقسیم بندی کلی عملکرد شیعیان را در قبال نظام جور به دو نوع می توان تقسیم کرد:

نوع اول خاموش و منفی است، و این نوع عمل مربوط به زمانی است که والی جور با استفاده از برخی امکانات اجتماعی بر عرصه ی قدرت تکیه زده است و راهی برای مخالفت با آن و یا ساقط کردن آن وجود ندارد. در این مقطع سیاست صبر و انتظار، صورت سلبی دارد، و مسلمانان با پرهیز و دوری از دولت و اقتدار اجتماعی، در انتظار فرج، دولت آرمانی را در باور و اندیشه ی خود گرامی می دارند. همراهی و همکاری مردم با دولت در این هنگام به ضرورت های اولیه ی زندگی فردی و از باب الزام و اجبار و در حد تقیه و مانند آن است. در این شرایط با آن که دولت دارای اقتدار است، از هر نوع مشارکت و همراهی مردم در مسایل اجتماعی محروم است. اقتدار دولت در موقعی که مشارکت و همراهی مردم را در کنار خود نداشته باشد، به زور و عواملی از این قبیل مستند خواهد بود.

نوع دوم، عملکرد مثبت و فعال است و این نوع از عملکرد در زمانی است که به رغم نامشروع بودن حکومت، زمینه ی عمل فعال اجتماعی برای تأسیس عادلانه ی مصالح اجتماعی مسلمین و برای تحصیل نیازهای ضروری جامعه ی اسلامی وجود داشته باشد. در این شرایط با آن که نظام بر مجرای صحیح خود قرار نگرفته و ولایت اجتماعی بر مدار سالم نیست، به دلایلی مختلف، امکان عمل اجتماعی عادلانه برای مسلمین وجود دارد. در این حال عمل اجتماعی فعال دو صورت می تواند داشته باشد. صورت نخست مربوط به موقعی است که عمل مزبور مستلزم همکاری با نظام و ولایت جور نیست، و صورت دوم مربوط به موقعی است که عمل مستلزم همکاری و پذیرش نظام جور است، اگر عمل اجتماعی و فعال مستلزم همکاری با ولایت جور نباشد، دلیلی بر خودداری از آن نیست، و اگر عمل اجتماعی مثبت و فعال مستلزم همکاری با نظام ظلم و پذیرش آن باشد در این صورت انجام عمل در تزاحم با حکم حرمت همکاری با ولایت جور قرار می گیرد، و در هنگام تزاحم عمل در صورتی جایز است که مفاسد آن کمتر از مصالح آن باشد.

بنابراین اگر همکاری به تشدید و استحکام ارکان ولایت و نظام غیرمشروع منجر شود، بدون آن که ضرورتی فراتر از آن وجود داشته باشد، انجام آن جایز نیست و اگر مشارکت و حضور فعال در عمل اجتماعی در جهت تحکیم نظام ظلم نباشد، بلکه تنها زمینه ی گسترش معروف را فراهم آورد و مانع از منکر گردد و به کنترل و محدود کردن ظلم منجر شود، انجام آن جایز و گاه واجب است.

نظریه ی مشارکت رقابت آمیز
شیعیان بر اساس اندیشه ی سیاسی فوق در مقاطعی از تاریخ گذشته در بخش های وسیعی از دنیای اسلام با گریز از مراکز قدرت، سیاستی منفی را در پیش گرفته اند و در مقاطعی دیگر نیز به سوی سیاست های مثبت و فعال گام برداشته اند. با استفاده از همین مبانی بود که عالمان شیعه در دوران قاجار ابتدا طرح عدالت خانه و سپس مشروطه را برای تأمین مشارکت فعّال و در عین حال رقابت آمیز مردم با دولت قاجار، عنوان کردند. جنبش تنباکو تجربه ی موفقی بود که امکان حضور فعال مردم را در عرصه ی سیاست اثبات کرد. این جنبش گرچه سیاستی منفی بود که در قالب تحریم تنباکو انجام شد، لکن یک عمل انفعالی و سلبی محض نبود، بلکه یک مقاومت منفی بود، و مقاومت در حد ذات خود یک عمل اجتماعی فعال است. این مقاومت به رهبران مذهبی نشان داد که امکان رقابت فعال نیز وجود دارد و مشروطه نظریه ی سازمان یافته ی این رقابت بود.

در این نظر گسل دولت و ملّت به طور کامل حذف نمی شد، لکن حضور مردم در بخشی از اقتدار اجتماعی برای مشارکت رقابت آمیز با دربار قاجار تئوریزه می گردید.

برداشت عالمان دینی از مشروطه چیزی جز صورت مدوّن و تغییر نام یافته ی عدالت خانه نبود. عدالت خانه عنوانی بود که مشروطه با تقاضای آن آغاز شد. مشروطه لفظی بود که از ناحیه ی برخی از دیگر نظریه پردازان عنوان شد و رهبران دینی این لفظ را به معنای مورد نظر خود به کار بردند.

مشروطه یک نظام مطلوب دینی نبود و هنگامی هم که لفظ مشروعه در کنار آن گذارده شد، برخی از عالمان دینی از اضافه کردن این قید با این استدلال خودداری کرده و می گفتند: مشروطه هرگز مشروعه و دینی نیست. این استدلال را همان کسانی به کار می بردند که هم متدین بودند و هم از مشروطه دفاع می کردند.

هنگامی که برخی از مراجع طرفدار مشروطه آن را غیرمشروع می خواندند، مرادشان جدایی دین از سیاست و یا مطلوب بودن یک حاکمیت غیردینی و غیرشرعی نبود، بلکه مراد آنها این بود که مشروطه یک نظام در حد ذات خود غیرمشروعی است که در شرایط فعلی همراهی و مشارکت با آن مشروع بوده و مطابق با دیانت است.

هنگامی که در جنبش عدالت خانه لفظ مشروطه مطرح شد، اغلب و یا همه ی مراجع نجف، از قبول آن استنکاف ورزیدند، اما عالمانی که در تهران بودند در گفت وگوهای بعدی آنان را مجاب کردند که مشروطه چیزی از سنخ همان عدالت خانه است؛ یعنی نظامی است که گرچه ولایت جور در آن حضور دارد، لکن مردم با حضور در بخشی از اقتدار به کنترل ظلم پرداخته و لااقل مانع از رفتار و عمل ظالمانه ی آن می شوند.

در نظام مشروع دینی هم ولایت باید نصبی الهی و هم والی باید رفتاری عادلانه و در چارچوب شریعت داشته باشد.مشروطه نظامی بود که در شرایط محرومیت از خصوصیت نخست، دست کم ویژگی دوم را تأمین می کرد.

«شیخ فضل الله نوری» درباره ی مخالفت اولیه ی عالمان نجف، و همراهی بعدی آنان با مشروطه می گوید: علمای بزرگ که در مجاور عتبات عالیات و سایر ممالک هستند هیچ یک همراه نبودند، همه ی آنها را با اقامه ی دلایل و براهین من همراه کردم.[8]

هنگامی که شیخ فضل الله نوری لفظ مشروعه را در کنار مشروطه گذاشت، مرادش این نبود که مشروطه می تواند یک حکومت مطلوب شرعی باشد، بلکه مراد او این بود که مجلس نباید نقش پارلمان های غربی را ایفا کند و خود را در حکم مقنّن بداند. مجلس باید نقش عدالت خانه را ایفا کرده و راهکارهای اجرای شریعت را دنبال کند.

این قید را شیخ فضل الله به این دلیل افزود که احساس می کرد برخی از نظریه پردازان مشروطه چنین نقشی را برای مجلس قائل نیستند. شیخ مشایخ ما میرزای نائینی نیز که در حوادث بعدی مشروطه رساله ی «تنبیه الامّه و تنزیه الملّة» را برای تبیین تئوریک آن نوشت، در رساله ی ارزشمند خود، ضمن تصریح بر این مسأله که حکومت مشروع در عصر غیبت با ولایت فقیهان جامع الشرایط است، مشروطه را نوعی سلطنت جائره ی غاصبه می خواند که اجرای آن از باب تزاحم و دفع افسد به فاسد لازم است. ایشان درباره ی نیابت فقیهان در عصر غیبت، نسبت به تصدّی همه ی اموری که حفظ و نظم ممالک اسلامی وابسته ی به آن است می نویسد: اهمیت وظائف راجعه به حفظ و نظم ممالک اسلامیه از تمام امور و حسبیه، از اوضح قطعیات است؛ لهذا ثبوت نیابت فقها و نوّاب عام عصر غیبت در اقامه ی وظایف مذکوره از قطعیات مذهب خواهد بود.[9]

«میرزای نائینی» حکومت مشروطه را حکومت غاصبانه ای می داند که در آن گرچه حاکمیت غاصبانه است، لکن تلاش می شود تا عملکرد غاصب کنترل شود، ایشان در تشبیهی راجع به این حکومت می نویسد:

چنانچه غاصبی عدوانا وضع ید نماید و رفع یدش رأسا ممکن نباشد، لکن با ترتیبات عملیه و گماشتن هیأت نظاری می توان تصرفش را تحدید، و موقوفه ی مغصوبه را مثلاً از حیف و میل و صرف در شهواتش کلاً، أم بعضا صیانت نمود، البته وجوب آن بدیهی و خلاف در آن نه تنها از علمای متشرّعین، بلکه از عقلای دهریین هم هیچ متصور و محتمل نخواهد بود.[10]

مرحوم نائینی در تشبیهی دیگر درباره ی مشروطه می نویسد: مشروطه اسمش تازه است امّا مطلبش قدیمی است. مشروطه؛ مثل آن است که کنیز سیاهی را که دستش هم آلوده باشد به شستن دست وادارش نمایند. چه قدر این مثال مبارک منطبق بر مطلب و چه سهل و ممتنع است!... سیاهی کنیز اشاره است به غصبیت اصل تصدی و آلودگی دست اشاره به همان غصب زائد، مشروطیت، چون مزیل آن است؛ لذا به شستن ید غاصبانه متصدی تشبیهش فرموده اند.[11]

عدالت خانه و مشروطه طرحی بود که با استفاده از اندیشه ی سیاسی تشیع شکل گرفت، این طرح می توانست موضع گیری سلبی، خاموش و منفعلانه ی جامعه ی شیعی را که بر گسل دولت و ملّت دامن می زد، به سوی رفتاری فعال و رقابت آمیز هدایت کند و راهکارهای حضور و مشارکت مردم را در بخش هایی از فعالیت های اجتماعی تأمین نماید. در پرتو این طرح بود که در شرایط قابل دسترس نبودن نظام ایده آل، تلاش برای تحقق مشروطه ی غیرمشروعه به عنوان یک وظیفه ی دینی، مشروع و بلکه لازم شمرده می شد.

نظر فوق علاوه بر آن که ریشه در مبادی فرهنگی جامعه ی دینی ایران داشت، ناظر به مسایل تاریخی این جامعه نیز بود. مطابق این نظر مسأله ی استبداد که حریت انسان ها را در برابر حاکمان، و مساوات آنان را در برابر قانون، مخدوش ساخته بود، حل می شد.

هویت بومی و فرهنگی این طرح حمایت مردمی گسترده و چشم گیری را به دنبال آورده و این طرح، تشیع را که بیشتر موضعی سلبی نسبت به سیاست داشت در صحنه ی سیاست فعال کرد.

حرکت اجتماعی مشروطه که ره آورد نظریه پردازی فوق است، به رغم پیروزی های نخستین خود در رقابت با رفتار و عمل نظریه پردازان دیگری قرار گرفت که نسخه ای دیگر را برای حل مشکلات اجتماعی ایران تجویز می نمودند، فاصله ی دولت و ملّت در جامعه ایران، ناشی از حضور تشیع در فرهنگ اجتماعی مردم بود و در نسخه ی این گروه، این فاصله با ایجاد راهکارهای مناسب برای حضور دیانت در عرصه سیاست، جبران نمی شود، بلکه کوشش می شود تا گسل مزبور با سکولاریزاسیون و حذف دیانت از عرصه ی زندگی مردم و احیانا ترویج نوعی دین سکولار و دنیوی، حل شود، این راه حل همان چیزی است که به عنوان نظریه ی دوّم، مورد بررسی قرار می گیرد.

(ادامه دارد)

پی نوشت ها:

[1] فارابی «السیاسة المدینة» المکتبة الزهراء، تهران، 1366، ص 9.

[2] خواجه نصیرالدین طوسی «اخلاق ناصری» انتشارات خوارزمی، تهران، 1356، ص 291.

[3] مقدمه ی ابن خلدون، ترجمه: محمد پروین گنابادی، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ پنجم، تهران، 1366.

[4] آخوندزاده «الفبای جدید و مکتوبات» گردآورنده، حمید محمدزاده، نشریات فرهنگستان علوم شوروی سوسیالیستی، باکو، ص 201.

[5] همان، ص 202.

[6] آخوندزاده «مکتوبات کمال الدوله» ص 57 - 58.

[7] شیخ انصاری «المکاسب المحرمه» الجزء الثانی، تحقیق: مجمع الفکر الاسلامی، لجنة التحقیق، چاپ اوّل، قم، 1417، ه··. ق. ص 70.

[8] ترکمان، محمد؛ «مجموعه ای از رسائل، اعلامیه ها، مکتوبات و...» و روزنامه ی شیخ فضل الله نوری، مؤسسه ی خدمات فرهنگی رسا، تهران، 1362، ه··. ش، ج1، ص 245.

[9] میرزای نائینی: «تنبیه الامة و تنزیه الملة» یا حکومت از نظر اسلام، مقدمه و توضیحات، سیدمحمود طالقانی، شرکت سهامی انتشار، تهران، ص 46.

[10] همان، ص 47-46.

[11] همان، ص 9-48.