موضوع : پژوهش | مقاله

رؤیت خدا

دینداران شاید مطمئن باشند که واجد چیزى هستند که غیر دینداران فاقد آنند: یعنى درک یا تجربه مستقیم و بى واسطه[1]اى از خدا. آنها ممکن است مدعى شوند چنین تجربه دینى اى راهى براى پى بردن به وجود خداست. اکنون این ادعا باید مورد بررسى قرار گیرد.
در ابتدا, تبیین هایى از تجربه دینى را ملاحظه خواهیم کرد که به نظر مى رسد مدعایى وجودى[2] را قربانى مصونیت [از خطاى] احوال آنى[3] مى کنند. البته, هستند گروه متنفذ و باریک اندیشى از متفکران دینى که اصرار و تأکیدى بر هیچ گونه مدعاى وجودى ندارند; سخنان من به این گروه مربوط نمى شود. شتابزده خواهد بود اگر باور دینى آنان را تحت عنوان (شخصى)[4] ـ یا هر اصطلاح توصیفى عام دیگرى از این قبیل ـ وصف کنیم. فى المثل, (خطاب)[5] [غیبى] حتى در آزاداندیش ترین و (شخصى)ترین فِرَق لرزندگان[6] نمى تواند صرفاً به گزاره هایى درباره احوال و احساسات فرو کاسته شود. (خطاب) ـ در کنار اوصاف دیگر ـ دربردارنده رسالت[7] یا الگوى درهم تنیده اى از رفتار و کردار است. جزء غیرشخصى (خطاب) آشکار است. زیرا درست به میزانى که شخص نتواند بر طبق یک رسالت زندگى کند, اصالت آن (خطاب) مورد تردید واقع خواهد شد. خواهیم دید که این روند تحقیق پذیرى[8], در شیوه شناخت دینى[9] لزوماً فراهم نیست تا مورد آزمون و بررسى قرار گیرد.
در بخش دوم این فصل روایتهایى از تجربه دینى را ملاحظه خواهیم کرد که چندان به سهولت به شخص بنیادیِ[10] صرف فرو کاسته نمى شوند.

ما نمى پذیریم که اولین بخش الهیاتمان یا شرح فرآیندى که از طریق آن خداوند شناخته مى شود, مبتنى بر هرگونه استدلال منطقى باشد. اعتقاد ما بر این است که معرفتمان به خداوند, بیشتر بر انکشاف وجود متشخصِ[11] او در مقام پدر, پسر و روح القدس متکى است.... حقیقت امر این است که استدلال درباره چنین وجودى براى کسانى که هرگز مواجهه اى با او نداشته اند بى فایده است; گو اینکه براى آنان که چنین مواجهه اى داشته اند نیز استدلال, امرى زاید و غیرضرورى است.1
ما معرفت به واقعیت خداوند را در نتیجه استنتاجى از هر نوع ـ خواه صریح باشد یا ضمنى, با تلاش و تأمل عقلى دریافت شده باشد یا با شهود سریع ـ به دست نیاورده ایم. این امر بیشتر از طریق مواجهه شخصى و مستقیم ما با او در شخص عیسى مسیح, پسر او و سرور ما, به دست آمده است.2
توصیف تماس اقناع آور[12] با خداوند با تعبیرى غیر از تماس اقناع آور با خداوند ممکن نیست. فهماندن معناى مورد نظر به کسى که چنین آگاهى اى از خداوند ندارد ـ آگاهى اى که در عمل به حالتهاى نوعاً دینیِ کرنش[13] و نیایش[14] منجر مى شود ـ کاملاً غیرممکن است; تنها مى توان امیدوار بود که این آگاهى ایجاد شود, با این فرض که استعداد آگاه شدن از خدا مانند استعداد دیدن نور یا شنیدن صدا جزئى از طبیعت عادى است.3
دعاوى اى که از متألهان نقل شد از بافت و زمینه خود خارج شده اند[15]. این سخنان به خودى خود تصویر کامل یا معتبرى از کل بحث ایشان به دست نمى دهند. نقل قولهاى زیر از پروفسور فارمر بیانگر دو خط سیر دیگر از بحث است که در اینجا نمى توانیم به آنها بپردازیم.
براى آنچه هم اکنون در ذهن داریم, برهانهاى مستدلى [مکتسب] از عالم وجود ندارد, بلکه بیشتر, ملاحظاتى تأییدى[16] وجود دارد که وقتى اعتقادى را که نزد خود به خدا داریم به عالم عرضه مى کنیم, آنها خودشان را بر ما آشکار مى سازند. این امر مستلزم هماهنگى و سازگارى[17] این اعتقاد با واقعیات دیگر است. اگر دریابیم که شهود دینى[18] که از منابع دیگرى نشأت گرفته است, اندیشه اى براى ذهن فراهم مى کند که برحسب آن بتوان امور بیشترى را بدون تکلف تفسیر نمود, این مطلب مایه خرسندى عقلانى[19] و تأییدى موجه[20] براى اعتقاد [به خدا] است که حقیر شمردنش نامعقول خواهد بود.4
در ابتدا با استفاده از اصطلاحات کلى درباره چیزى که مى توان حاجت و موقعیت بشرى[21] نامید, سخن خواهیم گفت. سپس مى کوشیم نشان دهیم که چگونه اعتقاد به خدا, آن گونه که در صورت مسیحى اش[22] تعیّن یافته, فراخور این حاجت و موقعیت است (گرچه معنایش به زمینه مسیحى محدود نمى شود).5
شیوه شناخت دینى مورد ادعا را مى توان این گونه توصیف کرد: من تجربه (معرفت, آگاهى,درک و دریافت) مستقیم و بى واسطه اى از خدا دارم; بنابراین دلیل معتبرى براى این اعتقاد دارم که خدا وجود دارد. ممکن است مقصود از بیان این مطلب این باشد که گزاره (من تجربه مستقیمى از خدا داشته ام, ولى خدا وجود ندارد) متناقض است. در این صورت, این گفته که (من تجربه مستقیمى از خدا داشته ام) فراتر از یک گزاره روان شناختى است. زیرا چیزى بیش از این واقعیت را که من تجربه هاى خاصى داشته ام, بیان مى کند: این گزاره مدعى است که خدا وجود دارد. بر مبناى این تفسیر, استدلال مذکور به نحو قیاسى معتبر خواهد بود. مدعاى (من تجربه مستقیمى از خدا داشته ام), مدعاى (خدا وجود دارد) را نیز در بر مى گیرد. بدین ترتیب, نتیجه گیریِ (بنابراین خدا وجود دارد) به نحو همانگویانه[23] به دست مى آید.
متأسفانه این قیاس بى فایده است; در صورتى فایده داشت که مى توانستیم نشان دهیم جمع میان مدعاى وجودى (خدا وجود دارد) و مدعاى روان شناختى راجع به داشتن تجربه دینى, قابل توجیه[24] است, حال آن که این امر میسّر نیست. گزاره هاى زیر را در نظر بگیرید:
(1) احساس مى کنم که گویى شخصى نامرئى علاقه مند به (خواهان) خیر و سعادت من است.
(2) شادى و وجدى احساس مى کنم کاملاً متفاوت از هر شادى اى که تاکنون داشته ام.
(3) به سبب گناهکارى ام احساس شرمندگى و سرافکندگى مى کنم.
(4) احساس مى کنم که گویى متعهد شده ام تمام جدّ و جهدم را وقف زیستن به شیوه خاصى بکنم.
این گزاره ها تنها بیانگر این هستند که من تجارب و احساسات پیچیده خاصى دارم. [از این گزاره ها] هیچ چیز دیگرى به نحو قیاسى نتیجه نمى شود. تنها چیزى که مى توانم ـ سواى اصلاح ممکن ـ بر مبناى داشتن احساسات و تجارب خاص اثبات[25] کنم این است که این احساسات و هیجانها را دارم. این که آدمهاى منحصر بفرد و استثنایى درباره چیستى تجربه هایشان چگونه ممکن است بیندیشند, اهمیتى ندارد. این [تلقى ایشان] قادر به انجام غیرممکن نیست.
با توسل به هیچ گونه استدلال استقرایى[26] نیز نمى توان در جمع میان مدعاى وجودیِ (خدا وجود دارد) و مدعاى روان شناختى مذکور, موفق بود. آزمونهایى وجود ندارد که بتوان آنها را در خصوص اثبات تجربه اصیل و حقیقى[27] خدا و تمییز قطعى آن از تجربه هاى غیرحقیقى, به کار بست.6 در واقع, بسیارى از متألهان امکان هرگونه آزمون یا رشته آزمونهایى از این دست را منکرند.
شخص مؤمن مى تواند با گفتن این که (از ساعت 37:6 بعد از ظهر ششم مى 1939 به بعد, انسان دیگرى شده ام) ما را متقاعد کند که امرى غیرعادى و شگفت انگیز روى داده است. این یک گزاره تجربى[28] صریح و روشن است. ما مى توانیم آن را از طریق توجه به این که آیا این شخص از اخلاق ناپسندش دست کشیده است یا نه, بیازماییم. حتى اگر شخص مزبور هنوز خلق و خوى ناپسندش را ترک نکرده باشد, ممکن است باز هم به درستى گزاره مذکور اذعان کنیم; زیرا شاید [در او] قرینه اى بر وجدان ناراحت, خودکاو[29] و پشیمانى بیابیم که پیش از آن زمان وجود نداشته است.
اما اگر شخص مؤمن بگوید (در ساعت 37:6 بعد ازظهر ششم مى 1939 تجربه مستقیم و بى واسطه اى از خدا داشتم), این گزاره از سنخ دیگر گزاره هاى تجربى نیست. پس چگونه مى توانیم درستى آن را محک بزنیم؟ این که رفتار بعدى وى ـ از قبیل ترک خلق و خوى ناپسند و امثال آن ـ تا چه حد تحت تأثیر قرار گرفته است, اهمیتى ندارد. این امر هرگز نمى تواند گزاره وى را اثبات یا ابطال کند.
نکته مهمِ درخور توجه این است که نزد متألهان این گرایش وجود دارد که با هرگونه توصیف مبسوط تجربه مورد نظر ((درک و دریافت خدا)) مخالفت کنند.7 هرچه این تجربه طبیعت گرایانه تر و مبسوط تر توصیف شود, انکارِ مدعاى وجودى آسان تر خواهد بود. شخص مى تواند بگوید: (بله, من درست همان تجربه ها را داشته ام, اما آنها به نحو قطعى مرا به وجود خدا متقاعد نکردند.) در اینجا, تنها راه مطمئن دفاع براى متألهان این است که مدعا را به صورت تحلیلى[30] درآورند: (شما نمى توانستید آن تجربه ها را داشته باشید و در همان حال, صادقانه وجود خدا را انکار کنید.)
نحوه سخن گفتن بسیارى از متألهان, ظاهراً نشان مى دهد که آنان شناخت خدا را چیزى مى دانند که مستلزمِ داشتن نوعى حس ششم است. نور الهى[31] از جنس رنگ نیست که تنها براى عقابها قابل رؤیت باشد و صداى خدا نیز از جنس صوت [نیست] که زیر و بم آن تنها براى سگها قابل شنیدن باشد. اهمیتى ندارد که حواس ما چقدر تیز و حساس تر شده باشند, على الاصول نمى بایست داراتر از قبل شده باشیم. بنابراین, حس ششم باید بسیار متفاوت از پنج حس دیگر باشد.
این حس دینیِ[32] مفروض, واژگانى از خود ندارد; بلکه متکى به تعابیر مجازیِ[33] برگرفته از حواس دیگر است. اصطلاحاتى که درباره آن و تنها درباره آن به کار رود, وجود ندارد. براى متعلَّق این حس واژگانى وجود دارد,اما براى خود آن حس, نه. ما امر قدسى,[34] امر جلالى,[35] امر الوهى[36] را (مى بینیم). اغلب به نحو مشابهى از (شنیدن) نداى وجدان و (دیدن) روابط منطقى سخن مى گوییم. با استفاده از تعبیر مجازى اخیر, بر این واقعیت تأکید مى کنیم که به نکته یک استدلال یا مسأله اى در منطق, اغلب به طور ناگهانى پى مى بریم. ما این اتفاق را با عباراتى چون (نورى درخشید) یا (در بارقه اى آن را فهمیدم) نشان مى دهیم. چنین اتفاقاتى معمولاً برحسب اطمینان کامل از این که تعبیر[37] شخص صحیح است و نیز اطمینان به این که شخص در آینده استعداد این را خواهد داشت که بتواند آن استدلال یا مسأله را در بافتها و زمینه هاى مختلف تشخیص دهد یا بازگو کند, توصیف مى شوند. اما تمایز به غایت مهم میان این (دیدن) و (رؤیت) دینى این است که در مورد اولى, روند وارسى اى[38] وجود دارد ولى در مورد دومى نه. اگر در حالى که مشغول حل یک مسأله هندسى هست
یید, (ببینید) یک زاویه با زاویه دیگر مساوى است و سپس در وارسى برهانتان متوجه شوید که آنها روى هم رفته مساوى نیستند, خواهید گفت: (من واقعاً (ندیدم); فقط خیال کردم که دیده ام).
شناخت دینى مورد بحث به منزله امرى یگانه و منحصر بفرد توصیف مى شود. البته هیچ کس نمى تواند وجود احوال و تجربه هایى را که شخص مؤمن (دینى) مى نامد, انکار کرده یا منکر قوت آنها شود. به همین سبب و نیز به سبب این که شناخت از طریق تجربه مستقیم, نه استقرایى است و نه قیاسى, متألهان کوشیده اند براى این نوع شناخت, شأن و منزلت ویژه اى قائل شوند. طرح این ادعا که تجربه دینى منحصر بفرد و انتقال ناپذیر[39] است, به همین منظور صورت گرفته است.
پروفسور بایلى در تشبیه شناخت ما از خدا به شناخت ما از اذهان دیگر, مى گوید که آن (شبیه شناخت ما از فضاى سه بعدى[40] و همه دیگر راههاى ابتدایى شناخت است; یعنى براى کسى که تا به حال آن را نداشته, غیرقابل تصور است. زیرا آن را نمى توان به کمک هیچ اصطلاح دیگرى ـ غیر از خودش ـ براى وى توصیف کرد).8 چنین تشبیهى در دو جمله زیر بیان شده است و ما اینک به بررسى شباهتها و تفاوتهاى میان این دو خواهیم پرداخت:
(1) شما نمى دانید تجربه خدا چیست, مگر اینکه آن تجربه را داشته باشید.
(2) شما نمى دانید رنگ آبى چیست, مگر اینکه آن را دیده باشید.
فارمر مى گوید: (تمامى عناصر اساسى تجربه ما انتقال ناپذیرند. چه کسى مى تواند نور و رنگ را براى کسى که جز تاریکى چیزى نمى شناسد, توصیف کند؟)9 تمامى آنچه فارمر اثبات مى کند این است که توصیف گروهى از احساسات (الف) برحسب دسته دیگرى از احساسات (ب) هرگز براى شناختن گروه الف کافى نیست. براساس این تعریف از (دانستن), شخص براى این که (بداند) باید آن احساسات را داشته باشد. پس تمامى آنچه اثبات شد این است که براى دانستن این که تجربه دینى چیست, شخص باید تجربه دینى داشته باشد. این مطلب هرگز و به هیچ روى, به اثبات این که چنین تجربه اى ادراک بى واسطه خداست, و نیز به هیچ نحو به اثبات ادعاى وجودیِ (خدا وجود دارد), کمکى نمى کند.
فارمر این نکته را یادآور مى شود که توصیف تجربه خدا براى شخص غیرمؤمن, مانند توصیف رنگ براى شخص نابیناى مادرزاد است. این سخن درستى است; به این معنا که شخص مؤمن معمولاً تجربه هایى دارد که شخص غیرمؤمن نداشته است. با این همه, دو طرف این تشبیه بسیار ناهمانندند. این تمثیل به پاره اى نکات بسیار مهم تجزیه مى شود.
شخص نابینا ممکن است واجد معرفتى حقیقى ـ هرچند ناقص ـ از رنگ باشد. وى ممکن است وسیله اى براى کشف طول موجها و امثال آن داشته باشد. در واقع, حتى ممکن است او بر معرفت ما از رنگ بیفزاید و مهم تر از آن, شخص نابینا ممکن است به تفاوتهاى میان قدرت پیش بینى[41] خودش و شخصِ داراى بینایى طبیعى, پى ببرد. او به خوبى از این امر آگاه است که شخصِ داراى بینایى طبیعى ـ برخلاف خود وى ـ براى مطلع شدن از یورش گاوهاى نر مجبور نیست منتظر شنیدن [صداى آنها] باشد.
نکته اى که درباره تفاوتهاى قدرت پیش بینى ذکر شد, با این مسأله ارتباط پیدا مى کند که چگونه مى توان دانست که چه وقت, یک شخص تجربه مستقیمى از خدا دارد یا حتى چه وقت, خود ما تجربه مستقیمى از خدا داریم. در بالا نشان داده شد که در مورد شناخت شخص نابینا از رنگ در موقعیت ساده ترى قرار داریم. [در تجربه مستقیم خدا] تنها زمانى شخص چنین موردى را به منزله شناخت خدا تلقى مى کند که مجموعه آزمونها و روندهاى وارسى[42] ـ که بر دیگر نمونه هاى شناخت احاطه دارند ـ کاملاً غایب باشند. تنها چیزى که جایگزین این آزمونها و روندهاى وارسى مى شود نوعى بى واسطگى[43] و حضورى بودن معرفت است که بنا بر فرض, ضمانتش را با خود دارد. این ویژگى بعداً بررسى خواهد شد.
این مطلب صحیح است که شخصِ داراى بینایى طبیعى راهى براى شناخت رنگ دارد که شخص نابینا فاقد آن است; به این معنا که او مى تواند اشیاء رنگى را ببیند. اما همان طور که دیدیم, خطا خواهد بود اگر اصرار بورزیم که این تنها راه شناخت رنگ است و شخص نابینا هیچ راهى براى شناخت رنگ ندارد. شاید فارمر هنگامى که تلاش مى کرد تمثیلى براى [مقایسه] انتقال ناپذیرى معرفت مستقیم خدا از شخص مؤمن به غیرمؤمن و انتقال ناپذیرى شناخت رنگ از شخص عادى به نابینا عرضه کند, به این نکته وقوف داشته است. این تمثیل در صورتى موجه است که (شناخت رنگ) را با (داشتن احساس رنگ), مترادف بدانیم. با این حساب, در مورد شخص نابینا میزان سلامت شنوایى و اعتمادپذیرى ابزارهاى رنگ یاب و امثال آن, اهمیتى ندارد; او نخواهد توانست رنگ را بشناسد و شخصِ داراى بینایى طبیعى نیز نمى تواند دقیقاً به او بفهماند که این شناخت شبیه چیست.
[به همین سیاق,] شخص مؤمن تجربه هایى غیرعادى داشته که احتمالاً شخص غیرمؤمن نداشته است. اگر (داشتن تجربه بى واسطه از خدا) را با (داشتن برخى تجربه هاى دینى) مترادف بدانیم و شخص مؤمن این تجربه ها را داشته و غیر مؤمن نداشته باشد, آنگاه مى توانیم بگوییم که معرفت شخص مؤمن قابل انتقال به شخص غیر مؤمن نیست; چرا که قبلاً بر سر این نکته مواضعه کرده ایم که براى دانستن این که تجربه بى واسطه از خدا چیست, شخص باید پاره اى تجربه هاى دینى داشته باشد. (فهماندن معناى مورد نظر به کسى که چنین آگاهى اى از خداوند ندارد ـ آگاهى اى که در عمل به حالتهاى نوعاً دینیِ کرنش و نیایش منجر مى شود ـ کاملاً غیرممکن است; تنها مى توان امیدوار بود که این آگاهى ایجاد شود.)10 خواندن کتابهاى دینى[44] و نظاره رفتار مؤمنان کافى نیست.
شخص متأله تمثیل فوق را به بهاى در مخاطره افکندن مدعاى وجودى درباره خدا ـ که وى به اثبات آن امیدوار بود ـ مطرح کرده است. اگر (شناخت رنگ) را با (داشتن احساس رنگ) مترادف بدانیم و (داشتن تجربه بى واسطه از خدا) را با (داشتن پاره اى تجربه هاى دینى), آنگاه به یقین, درست خواهد بود که (شناخت رنگ) براى شخص نابینا مقدور نیست و نیز (داشتن تجربه بى واسطه از خدا) براى شخص غیر مذهبى. همچنین بنا به تعریف[45] درست خواهد بود که شخص نابینا و شخص غیر مذهبى [به ترتیب] نمى توانند معناى عباراتِ (شناخت رنگ) و (داشتن تجربه بى واسطه از خدا) را بفهمند. زیرا از پیش مقرر شده است که نمى توان معناى این عبارت را بدون داشتن تجربه هاى مربوط به آنها دریافت.
اگر به این تمثیل وفادار باشیم, عبارات (شناخت رنگ) و (داشتن تجربه بى واسطه از خدا), ظاهراً ادعایى وراى مدعیات روان شناختى درباره احساس رنگ و احوال دینى یک شخص, مطرح نمى کنند. و اگر به این تمثیل وفادار نباشیم, مقایسه انتقال ناپذیرى میان شخصِ داراى بینایى طبیعى و شخص نابینا با انتقال ناپذیرى میان شخص مؤمن و شخص غیرمؤمن, بى معنا خواهد بود.
اگر قرار باشد که (شناخت رنگ) از دلالتهاى روان شناختى محض خود فراتر رفته, ملزم به داشتن دلالت وجودى درباره ویژگیهاى جهان شود, در این صورت مجموعه کاملى از آزمونها و روندهاى وارسى ـ که هیچ ارتباطى به تأیید ادعاى روان شناختى در خصوص احساسات رنگ در یک شخص نداشتند ـ [با این ادعاى وجودى] ارتباط پیدا مى کنند. براى نمونه, آنچه دیگران مى بینند, وجود امواج نور و توصیف ویژگیهاى آنها ـ که به گواهى و تأیید[46] مأموران تحقیق و ابزارهاى علمى نیاز دارد ـ همه باید به حساب بیایند.
(داشتن تجربه بى واسطه از خدا) از آنجا که جایى براى مدخلیت مجموعه آزمونها و روندهاى وارسى باقى نمى گذارد, در واقع گرایش به آن دارد که خود را در کنار دیگر انواعِ شناختى قرار دهد که خودکفایى[47], (منحصر بفرد بودن)[48] و (انتقال ناپذیرى)[49]شان را با طرح ادعایى روان شناختى (و نه وجودى) حفظ مى کنند. براى مثال, گزاره (به نظرم مى رسد که یک تکه کاغذ آبى مى بینم), براى این که صحیح تلقى شود نیازى به آزمون یا وارسى بیشتر ندارد. در واقع, اگر جونز بگوید (به نظرم مى رسد که یک تکه کاغذ آبى مى بینم), نه تنها به تأیید دیگرى نیاز ندارد, بلکه [با فرض وقوع خطا] نیز نمى توان خطاى او را نشان داد. اگر اسمیت به جونز بگوید (به نظرم نمى رسد که گویى یک تکه کاغذ آبى مى بینم), این جمله ـ بدرستى ـ هیچ تردیدى در ذهن جونز ایجاد نمى کند; اگرچه مى تواند بیانگر شک اسمیت باشد. یعنى ممکن است اسمیت فکر کند که جونز دروغ مى گوید. اما اگر جونز بگوید (یک تکه کاغذ آبى مى بینم) و اسمیت همان جا و در همان وقت پاسخ بدهد که (من یک تکه کاغذ آبى نمى بینم) یا (به نظرم نمى رسد که گویى الآن یک تکه کاغذ آبى مى بینم), در این صورت اظهارات اسمیت, به حق, مى تواند شکهایى در ذهن جونز ایجاد کند. آنگاه بررسیهاى بیشترى انجام مى گیرد و اگر نتوان تکه کاغذى احساس کرد و دیگر پژوهندگان نیز نتوانند کاغذ را دیده یا احساس کنند و عکسهاى گرفته شده نیز چیزى نشان ندهند, معلوم مى شود که گزاره جونز خطا بوده است. تنها راهى که براى جونز باقى مى ماند این است که بگوید: (اما من یقین دارم که به نظرم مى رسد یک تکه کاغذ آبى مى بینم.) این گفته ملجأ و پناهگاه مناسبى است; زیرا هیچ کس نمى تواند خطاى او را اثبات کند. اما این امنیت به بهاى مطرح نکردن مدعایى درباره جهان ـ وراى ادعا در مورد تجربه خودش در آن لحظه ـ به دست آمده است.
گزاره هاى دینى ممکن است به گونه هاى دیگرى نیز ـ چنانکه در زیر مى آید ـ به گزاره هاى روان شناختى شباهت پیدا کنند. اگر بخواهیم حکمى را دایر بر این که فلان شىء مادى وجود دارد, تأیید کنیم, آزمونها و وارسیهاى انجام یافته توسط خود جونز, تنها امورى نخواهند بود که در درستى حکم وى دخیلند. گواهى و تأیید آنچه دیگران مى بینند, مى شنوند و مانند آن نیز با آن ارتباط خواهد داشت. یعنى اگر جونز بخواهد بداند که آیا آنچه دیده است واقعاً یک ستاره بوده یا نه, نمى تواند تنها به گرفتن عکس, نگاه با تلسکوپ و امثال آن اکتفا کند, بلکه باید از دیگران نیز بپرسد که آیا آنها هم ستاره را دیده اند. در این صورت, اگر بخش اعظم گروه وسیعى از مردم, رؤیت ستاره را انکار کردند آنگاه مدعاى جونز در مورد وجود ستاره تضعیف خواهد شد. البته او مى تواند همچنان به تلسکوپش اطمینان داشته باشد. اما بگذارید موقعیتى را تصور کنیم که جونز نمى تواند از آزمونها و روندهاى وارسى (عکس و تلسکوپ) استفاده کند, بلکه با گواهى آنچه خود مى بیند و گواهى دیگران درباره آنچه مى بینند تنها مانده است. در چنین موقعیتى اگر عده زیادى از مردم, دیدن ستاره را انکار کردند و جونز همچنان بر ادعاى وجود آن پافشارى کرد, هیچ بعید نیست که بى عقل یا دیوانه به حساب آید. تنها موضع ابطال ناپذیر[50] وى این است که ادعاى [وجود] شىء مادى را به خبرى راجع به احساسات خودش تقلیل دهد. در این صورت, گواهى انسانها و حتى فرشتگان نیز نمى تواند اطمینان او را مشوّش کند. این احساسات آنى و زودگذر که وى به نحو مستقیم و بى واسطه دریافته است, ارتباطى به گواهى غیر مستقیم و باواسطه انسانها و فرشتگان ندارد. اطمینان مطلق و یا بى اعتنایى مطلق به داورى اکثریت, به بهاى فروکاستن گزاره وجودى به گزاره غیر وجودى به دست مى آید.
مدعاى [وجودى] دینى در پاره اى از ویژگیها شبیه ـ اگرچه نه عین ـ مورد بالاست. دیدیم که آزمونها یا روندهاى وارسى اى در اختیار شخص مؤمن نیست تا ادعاى وجودى اش را درباره خدا تأیید کند. بنابراین, تنها چیزى که براى او مى ماند گواهى[51] تجربه خود اوست و نیز ـ مشابه آن ـ گواهى تجربه دیگران. و البته او در فقدان گواهى دیگران رها نمى شود; زیرا به نظر مى رسد که جامعه دینى[52] دقیقاً چنین کارکردى را بر عهده دارد.
حال بگذارید حالتى را تصور کنیم که با موردى که درباره وجود شىء مادى بود, قابل مقایسه باشد. در این حالت, آقاى براون استاد الهیات است و معتقد است که از طریق تجربه بى واسطه, به وجود خدا پى برده است. براى درک ویژگى پیچیده آنچه پروفسور براون اظهار مى کند, باید وضعیتى کاملاً غیرعادى را تصور کنیم: ناگهان دیگر اعضاى دانشکده و اعضاى جامعه دینیِ پروفسور براون ـ بدون این که غرض سوئى داشته باشند ـ شروع به انکار گفته وى و نیز گفته هاى قبلى خودشان مى کنند. ممکن است آنها هنوز هم در مراسم کلیسا و نیایش ـ به همان ترتیب که قبلاً عادت داشته اند ـ شرکت کنند و حتى ممکن است ادعا کنند که همان تجربه هایى را که در زمان معتقد بودنشان داشته اند, هنوز هم دارند; اما از پذیرفتن این نتیجه که خدا وجود دارد, امتناع بورزند. آنها, اعم از این که تبیینى فرویدى ـ یا هر تبیین دیگرى ـ از تجربه هایشان ارائه دهند یا اصلاً تبیینى نداشته باشند, در هر حال, در امتناع از پذیرفتن مدعاى وجودى اى که پروفسور براون (درباره خدا) مطرح کرده است, توافق دارند. حال, این امر چگونه بر پروفسور براون و ادعایش تأثیر خواهد گذاشت؟ ممکن است پروفسور براون را عمیقاً متأثر کند ـ در واقع, ممکن است وى در اندوه و یأس از دست دادن همکیشانش بمیرد. با وجود این, ممکن است از دست دادن همکیشان, اطمینان او را به درستى مدعایش یا به گواهى تجربه اش, تضعیف نکند. در این مورد, ممکن است تجربه او تمامى آن چیزى باشد که نهایتاً, در تثبیت اطمینان وى به درستى ادعایش درباره وجود خدا,براى او اهمیت دارد. پیش از این گفتیم که تجربه دینى ضمانتش را با خود دارد; شاید توضیحات فوق, مقصود از این گفته را معلوم کند.
از این مثالها کاملاً روشن است که گزاره دینیِ (من تجربه بى واسطه اى از خدا دارم) شأن و منزلتى[53] متفاوت از گزاره راجع به شىء مادیِ (من ستاره اى مى بینم) داشته, شباهت نگران کننده اى به حکم حداقلیِ (به نظرم مى رسد که ستاره اى مى بینم) نشان مى دهد. تا به اینجا قسمت اعظم این فصل مصروف این شد که پاره اى از حالتهاى متعدد این شباهت را نشان دهیم. بنابراین, آیا مراد این است که گزاره دینى و ادعاى وجودى آن درباره خدا, معنایى بیش از دلالت بر احوال و تجربه هاى پیچیده شخص مؤمن ندارد؟
شاید بهترین شیوه پاسخ دادن به این سئوال این باشد که یک حکم حداقلى نمونه را در نظر گرفته, ببینیم آیا مطلبى هست که در مورد آن حکم و تمام دیگر احکام حداقلى صدق کند, در حالى که نتوان آن را درباره گزاره دینى صادق دانست. یک راه تفکیک گزاره راجع به شىء از حکم حداقلى این است که در ابتداى جمله, عبارتِ (به نظرم مى رسد) ذکر شود.12 براى مثال, گزاره (من ستاره اى مى بینم) از طریق بردن آن در قالب (به نظرم مى رسد که ستاره اى مى بینم) ممکن است به گزاره اى درباره احساسات من تبدیل شود. گزاره اول, علاوه بر دادن خبرى در خصوص احساسات من, متضمن ادعایى درباره وجود یک شىء است و از این رو, خود را در معرض مخاطره وقوع خطا در آن ادعا قرار مى دهد; اعم از این که شخص در این مورد ـ که به واسطه مجموعه اى از آزمونها و روندهاى وارسى از قبیل عکس بردارى و نگاه کردن با تلسکوپ و نیز گواهى دیگران معلوم شده است ـ در خطا باشد یا نه. اما گزاره دوم متضمن هیچ ادعایى در خصوص وجود یک شىء نیست و از این رو, نیازى به چنین آزمونهایى و نیز گواهى دیگران ندارد; در واقع, داور نهایى این گزاره, شخصى است که آن را بیان مى کند. [نتیجه آنکه] هرگاه به واسطه افزودن این عبارت ((به نظرم مى رسد)) به یک گزاره, هیچ ادعاى وجودى اى را از دست ندهیم, در این صورت حکم ما حداقلى خواهد بود. براى مثال, گزاره (من احساس درد مى کنم) با افزودن (به نظرم مى رسد) هیچ چیزى را از دست نمى دهد.
در مورد گزاره دینیِ (من تجربه بى واسطه اى از خدا دارم) افزودن آن عبارت, ویرانگر و مخرّب تمامى آن چیزى است که شخص مؤمن قصد گفتنش را دارد. (به نظرم مى رسد که تجربه بى واسطه اى از خدا دارم) گزاره اى است درباره احوال و احساسات آنى من, و به معناى دقیق کلمه, ادعایى درباره وجود خدا مطرح نمى کند. بنابراین, گزاره اصلى (من تجربه بى واسطه اى از خدا دارم) حکم حداقلى نیست. این امر نباید براى ما چندان دور از انتظار باشد. در واقع, مى بایست آن را از قبل مى دانستیم. زیرا مگر این نوعى حکم نیست که شخص به چیزى (در اینجا خدا) به واسطه احوال و دریافتهاى احساسى اش پى ببرد و در عین حال, این چیز قابل تحویل به صرف آن احوال و احساسات نباشد؟ این گزاره یک حکم حداقلى نیست; درست به این دلیل که معمولاً در مقام بیان وجود چیزى اظهار مى شود. اما این که آیا این حکم موجه و موثق[54] است یا نه و دقیقاً چه معنا و مفهومى دارد, به کلى سؤال دیگرى است.
ما وسوسه مى شویم که فکر کنیم گزاره دینى باید تنها متعلق به یکى از این دو نوع [حکم] باشد. حقیقت امر ـ گو این که محال به نظر مى رسد ـ این است که گزاره دینى هردو باهم است. یک متألّه باید آن را به هر دو نحو به کار برد; و این که چه وقت بر کدام یک باید انگشت تأکید نهاد, به شرایط کاربرد آن و خصوصاً سمت و سوى پژوهشهاى ما بستگى دارد.
گزاره (به نظرم مى رسد که تجربه بى واسطه اى از خدا دارم) یک گزاره نامتعارف[55] است. این گزاره نه تنها به این دلیل, نامتعارف است که خبرهاى مبتنى بر درون نگرى[56] نامتعارفند, و نیز این که گزاره هاى راجع به خدا ابهام خاصى دارند, بلکه دلیل دیگر و مهم ترى نیز دارد. این نامتعارف بودن ممکن است نتیجه مقایسه این گزاره با گزاره هاى دیگرى از همین شکل باشد. صورت بندى اولیه این مسأله مى تواند به نحو زیر عرضه شود. به استثناى مواردى که به احساسات آنى و زودگذر مربوط مى شود, در بقیه موارد, شناخت مقدم بر (به نظر مى رسد که گویى) است:
گزاره (به نظرم مى رسد که به یک صندلى نگاه مى کنم), تنها تا جایى براى من معنا دارد که از قبل بدانم که نگاه کردن به یک صندلى چیست; و گزاره (به نظرم مى رسد که به صداى همسُرایان گوش مى دهم), تنها تا جایى معنا دارد که از قبل بدانم که گوش دادن به صداى همسُرایان چیست. فرضِ[57] دانستن در هر دو مورد یکى است و آن این که از همه انسانهاى عادى انتظار داریم که قادر به دانستن آن باشند و بالفعل نیز بدانند.
اما گزاره (به نظرم مى رسد که تجربه بى واسطه اى از خدا دارم) به آسانى, به ملاک معنایى که در مثال بالا بیان شد, تن نمى دهد. زیرا اگر این گزاره تنها تا جایى معنا داشته باشد که شخص از قبل بداند که داشتن تجربه بى واسطه از خدا چیست, آنگاه فرض چنین دانستنى مسلماً این نخواهد بود که از همه انسانهاى عادى انتظار داشته باشیم قادر به دانستن آن باشند یا بالفعل نیز بدانند. با این همه, ممکن است [بدون توجه به این توضیح] گفته شود که فرض چنین دانستنى ـ همان طور که در مورد دانستن این که دیدن یک گورگون[58] چیست ـ ممکن نیست توسط همه انسانهاى عادى احراز شود و بنابراین, شناخت دینى[59] در موقعیت ویژه اى قرار ندارد. به این ایراد مى توان با طرح این سؤال که (چگونه مى فهمیم نگاه کردن به صندلى, شنیدن صداى همسرایان, دیدن گورگون و داشتن تجربه بى واسطه از خدا چیست؟) پاسخ داد.
این طور نیست که براى پرسشِ چگونه مى فهمیم داشتن تجربه بى واسطه از خدا چیست, پاسخى نداشته باشیم. ما در تاریکى کامل رها نشده ایم. بلکه نکته در اینجاست که پاسخ این سؤال, کاملاً متفاوت از پاسخهایى است که به بقیه سؤالات داده مى شود; سؤالاتى از قبیل این که چگونه مى فهمیم نگاه کردن به صندلى, شنیدن صداى همسرایان و دیدن گورگون چیست. در میان ما هیچ کس گورگونى ندیده است; با این حال, هستند کسانى که ممکن است ـ به واسطه دانش تخصصى شان در ادبیات اساطیرى ـ به نحو کاملاً معنادارى ادعا کنند که اکنون به نظرشان مى رسد که گویى گورگونى را دیده اند.
حال, جامعه اى را تصور کنید که در آن صندلى وجود ندارد و نیز هیچ کس اساساً چیزى درباره صندلى نمى داند. اگر سعى کنیم به یکى از افراد این جامعه بفهمانیم که دیدن یک صندلى چیست و اجازه نداشته باشیم که [براى این کار] یک صندلى بسازیم, در این صورت چه مى توانیم کرد؟ باید نگاهى به اسباب و اثاثیه بیندازیم و بگوییم (صندلى نوعى نیمکت کم عرض است که از آن براى نشستن استفاده مى کنند); این آغاز کار است. سپس مى توانیم نیمکتهاى مختلف را از حیث شباهت بیشتر به صندلى,مقایسه کنیم. مى توانیم تصاویرى از صندلى رسم کنیم و با حرکات دستهایمان شکل و اندازه کلى انواع مختلف صندلى را نشان دهیم. حال اگر روز بعد, شخصى که [به این ترتیب] تعلیم دیده است, بگوید (دیشب خواب بسیار عجیبى دیدم; به نظرم رسید که به یک صندلى نگاه مى کنم), در این صورت باید پذیرفت که گزاره او به لحاظ معنا به گزاره مشابهى که ممکن است ما ـ که صندلى را دیده ایم ـ بگوییم نزدیک تر خواهد بود تا گزاره مشابهى که ممکن است فرد دیگرى بگوید که هیچ اطلاع, تعلیم یا تجربه اى درباره صندلى نداشته است. البته ما اصرار خواهیم داشت که معرفت ما به این که دیدن یک صندلى چیست, معتبرتر از معرفت شخص تعلیم دیده اى است که هنوز واقعاً یک صندلى ندیده است. اما شناختن تصاویر صندلیها, شناختن صندلیها به معنایى موجه است.
اما اکنون بیایید جامعه آرمانى اى را تصور کنیم که هیچ یک از افراد آن, هرگز کوچک ترین حزن یا اندوهى نداشته است. اگر قرار باشد که سعى کنیم به یکى از افراد این جامعه بفهمانیم که احساس حزن چیست, چه باید بکنیم؟ مى توان گفت که دادن تعاریف ـ هرقدر هم خلاقانه باشند ـ و نیز کشیدن تصاویرى از چهره هاى غمگین ـ هرقدر هم استادانه کشیده شوند ـ مادامى که موفق به ایجاد احساس حزن در فرد مورد نظر نشود, به ما کمکى نخواهد کرد. مقایسه احساس حزن با دیگر احساسات نیز کمکى نمى کند. زیرا مهم نیست که دیگر احساسات (مانند خستگى و امثال آن) چقدر شبیه به حزن باشند; درست به همین علت که آنها احساس حزن نیستند, عاجز [از القاى احساس حزن] خواهند بود: احساس حزن منحصر بفرد و انتقال ناپذیر است.
فهماندن معناى مورد نظر به کسى که چنین آگاهى اى از حزن ندارد ـ آگاهى اى که در عمل به رفتار نوعاً اندوهناک گریه و چهره هاى غمزده منجر مى شود ـ کاملاً غیرممکن است. تنها مى توان امیدوار بود که این آگاهى ایجاد شود; با این فرض که استعداد آگاه شدن از حزن, مانند استعداد دیدن نور یا شنیدن صدا, جزئى از طبیعت عادى است.
پاراگراف بالا [در واقع,] بازى با کلمات نقل قولى است که در آغاز این فصل آورده ایم; پاراگراف زیر روایت اصلى آن است.
فهماندن معناى مورد نظر به کسى که چنین آگاهى اى از خدا ندارد ـ آگاهى اى که در عمل به حالتهاى نوعاً دینیِ کرنش و نیایش منجر مى شود ـ کاملاً غیرممکن است. تنها مى توان امیدوار بود که این آگاهى ایجاد شود; با این فرض که استعداد آگاه شدن از خدا, مانند استعداد دیدن نور یا شنیدن صدا, جزئى از طبیعت عادى است.13
حال, گزاره هاى زیر را در نظر بگیرید:
(1) ما نمى پذیریم که اولین بخش بحث المعرفة زیبایى شناسى[60]مان یا شرح فرآیندى که از طریق آن, زیبایى شناخته مى شود مبتنى بر هرگونه استدلال منطقى باشد.
(2) ما شناخت زیبایى را در نتیجه یک استنتاج, از هر نوع ـ خواه صریح باشد یا ضمنى, با تلاش و تأمل عقلى دریافت شده باشد یا با شهود سریع ـ به دست نیاورده ایم.
(3) استدلال کردن براى کسانى که هرگز تجربه دیدن زیبایى را نداشته اند, بى فایده است.
این گزاره ها در وضع کنونى شان به وضوح, خطا هستند. استادان زیبایى شناسى و نقد تخصصى هنر[61] اغلب از طریق انواع استنتاجها و استدلالها به ما, در کسب (شناخت زیبایى) مدد مى رسانند. آنها مى توانند به ما کمک کنند ـ و اغلب نیز کمک مى کنند ـ تا به درک لطیف ترى از زیبایى نایل شویم. شناخت قواعد پرسپکتیو و فهم این که هنرمند از آن قواعد عدول کرده است یا نه, در درک زیباشناسانه اثر وى مدخلیت دارد.
اما مى توان این گزاره ها را به نحوى تفسیر کرد که درست باشند; و این امر به خاطر هدفى که در پیش رو داریم از اهمیت بیشترى برخوردار است. این سخن که یک منقّد هنرى ـ که حساسیت زیبایى شناسى ما را به طور وسیعى افزایش مى دهد و تألیفات بسیار خوبى نیز در این زمینه دارد ـ ممکن است هرگز زیبایى را نشناسد, سخن بى معنایى نیست. اگر هیچ نشانه اى نداشته باشیم بر این که عواطف این منقّد تاکنون به واسطه دیدن یک اثر هنرى برانگیخته شده باشد, آنگاه میزان دقت و ظرافت تحلیلهاى وى اهمیتى نخواهد داشت; این ادعا بامعناست که او هرگز تجربه اى از دیدن زیبایى نداشته است; درست همان طور که اگر شخصى در پاره اى از اوقات, احساسات و عواطف پیچیده خاصى که نوعاً با نگاه کردن به تابلوهاى نقاشى, شنیدن موسیقى و خواندن شعر تداعى مى شوند نداشته باشد, الزاماً نمى توان گفت که وى زیبایى چیزى را دیده یا شناختى از زیبایى دارد. (شناخت زیبایى) یا (دیدن زیبایى چیزى) در اینجا ـ در کنار اوصاف دیگر ـ به معناى داشتن انواع خاصى از احساسات و عواطف است.
گزاره هایى که در بالا درباره زیبایى شناسى آوردیم, در واقع بازى با کلمات نقل قولى است که در آغاز این فصل آورده شده است. در زیر, روایت اصلى آن را ـ پس از حذف و جابه جاییهاى لازم ـ مى آوریم:
ما نمى پذیریم که اولین بخش الهیاتمان یا شرح فرآیندى که از طریق آن خداوند شناخته مى شود, مبتنى بر هرگونه استدلال منطقى باشد....
ما معرفت به واقعیت خداوند را در نتیجه استنتاجى از هر نوع ـ خواه صریح باشد یا ضمنى, با تلاش و تأمل عقلى دریافت شده باشد یا با شهود سریع ـ به دست نیاورده ایم.
...استدلال کردن براى کسانى که هرگز مواجهه اى با آن (مواجهه مستقیم و شخصى با خدا) نداشته اند, بى فایده است.14
این گزاره ها در وضع کنونى شان به وضوح خطا هستند. [وگرنه] در واقع از استادان الهیات و روحانیان انتظار مى رود کارى را انجام دهند که ـ بنا به ادعاى بایلى ـ انجام آن ممکن نیست.
با این همه, مى توان این گزاره ها را به نحوى تفسیر کرد که درست باشند; و این امر به خاطر هدفى که در پیش داریم از اهمیت بیشترى برخوردار است. این سخن که یک متأله (که حساسیت دینى[62] ما را به نحو گسترده اى افزایش مى دهد و تألیفات بسیار خوبى نیز در این زمینه دارد) ممکن است هرگز معرفتى از خدا نداشته باشد, سخن بى معنایى نیست. اگر هیچ نشانه اى از این که عواطف این متأله تاکنون, به واسطه شرکت در یک آیین دینى یا عمل نیایش برانگیخته شده باشد نداشته باشیم, آنگاه میزان دقت و ظرافت تحلیلهاى وى اهمیتى نخواهد داشت; این ادعا با معناست که او هرگز مواجهه اى با وجود متشخص خدا نداشته است; درست همان طور که اگر شخصى در پاره اى از اوقات, احوال و عواطف پیچیده خاصى که به واسطه شرکت در آیینهاى دینى, نیایش و خواندن کتاب مقدس تداعى مى شوند نداشته باشد, لزوماً نمى توان گفت که وى معرفتى از خدا دارد. (معرفت به خداوند) یا مواجهه با (وجود متشخص) خدا ضرورتاً به معناى داشتن انواع خاصى از احوال و عواطف است.
در این بخش, مقایسه میان دیدن رنگ آبى و تجربه خدا را بررسى کردیم و دانستیم که این تمثیل, گمراه کننده است. [...][63] من تا اینجا کوشیده ام نشان دهم که چگونه گزاره هاى مربوط به شناخت دینى مورد ادعا, از منطقى حکایت مى کنند که فوق العاده شبیه به منطق گزاره هاى مربوط به شیوه هاى شناخت درون نگرانه و شخصى است. من قصد ندارم این موضع صحیح را که این منطق, بسیار بسیار شبیه آن منطق است, رها کرده, آن موضع نادرست را که منطق گزاره هاى شناخت دینى دقیقاً نظیر منطق گزاره هاى درون نگرانه و شخصى است, اتخاذ کنم.
من بر این امر استدلال کردم که از وجود تجربه دینى نمى توان به وجود خدا پى برد. حال باید ـ به نشانه حسن نیت ـ تأکید کنم که از وجود تجربه دینى, به عدم وجود خدا هم نمى توان پى برد. آقاى دبلیو.دى. گلاسگو در نقادى پاره اى از استدلالهاى امتناعى[64] ما مى گوید:
در اینجا لازم است مدافع شناخت دینى بگوید مواردى هست که شخص خودش مى داند که در حال تجربه خدا و الوهیتى عینى و بیرونى است, درست همان طور که در مواردى شخص خود مى داند که در حال تجربه یک درد درونى است. کار مارتین در همانند کردن تمام گزاره هاى وجودى دینى به گزاره هاى روان شناختى (یا آنچه باید گزاره هاى روان شناختى نامید) بسیار پذیرفتنى مى نماید, مگر این که باید تأکید کرد چنین چیزى در دین به مثابه تجربه معرفت بخش[65] وجود دارد. در واقع, حتى عبارت (ممکن است عینى باشد) نیز احتمالاً براى مارتین معنایى نخواهد داشت, مگر این که دست کم به طور نظرى امکان دانستن یا آزمودن این که آیا تجربه دینى عینى است, وجود داشته باشد. تنها راه این است که بگوییم مواردى هست که در آن خود شخص, به گونه اى, چنین چیزى را مى داند.15
گلاسگو نمى تواند با گفتن این که (شخص خودش مى داند که در حال تجربه خدا و الوهیتى عینى و بیرونى است), درست همان معنایى را مراد کند که از جمله (شخص خود مى داند که در حال تجربه یک درد درونى است) مى توان فهمید. درد یک شخص چیزى نیست که مستقل از تجربه وى وجود داشته باشد. من وجود دردم را بر مبناى تجربه اثبات نمى کنم; در واقع, وراى تجربه درد چیزى وجود ندارد تا اثبات شود. اما احتمالاً چیزى هست که بتوان بر مبناى تجربه دینى اثبات نمود; یعنى وجود خدا. هنگامى که گلاسگو مى گوید (چنین چیزى در دین به مثابه تجربه معرفت بخش وجود دارد) و (مواردى هست که خود شخص, به گونه اى, چنین چیزى را مى داند), سخنانش را باید این گونه قرائت کرد که مى گوید وجود خدا بر مبناى تجربه دینى دانسته مى شود. یعنى وجود خدا چیزى بیش از خود تجربه و غیر از آن است, مدلى که گلاسگو تلویحاً مطرح مى کند این است که تجربه معرفت بخش, بیشتر شبیه عکسى از یک دوست است: از روى عکس مى توان فهمید که متعلق به آن دوست است. این مدل گرچه گمراه کننده است, در آن نکته اى هست. اگر هم اکنون پشت میز تحریرم نشسته باشم و کسى بپرسد آیا زیر سیگارى روى مییز است, همه آنچه باید انجام دهم این است که نگاه کنم و بگویم (بله) یا (نه). اما اعم از این که بدانم زیر سیگارى اى روى میز تحریرم هست یا نه, این مطلب به سادگى از آنچه چشمهایم در آن لحظه به من مى گویند دانسته نمى شود. زیرا اگر چشمهایم بتوانند حقیقت را به من بگویند, مى توانند دروغ هم بگویند و در اینجا تفاوت [میان این دو] از روى گفته آنها معین نمى شود. براى من دیدنِ حقیقى و دانستن این که زیرسیگارى اى وجود دارد, به این معناست که دیگران نیز ـ به شرط این که نگاه کنند ـ بتوانند آن را ببینند. اگر من تنها گواهى چشمهایم را ـ بدون در نظر گرفتن چیزهاى دیگر ـ داشته باشم, این گواهى درباره وجود امرى بیرونى[66] ساکت خواهد بود. بعید نیست که چشمهاى من ـ در حالى که زیرسیگارى اى وجود ندارد ـ در اثر یک توهم از وجود زیرسیگارى خبر دهند.
هنگامى که کسى جمله (من یک زیرسیگارى مى بینم) را به گونه اى به کار بَرَد که فقط تجربه بصرى اش در آن لحظه را به درستى گفته اش مربوط بداند, فقط درباره آن تجربه سخن گفته است; هر چند که جمله مذکور به صورت گزاره اى درباره زیرسیگارى بیان شده باشد. این که آن تجربه را (تجربه معرفت بخش) بنامد یا بگوید وى (به گونه اى, چنین چیزى را مى داند) و یا بگوید تجربه اش (مؤید خود)[67] یا یک (مواجهه مستقیم) است, هیچ یک از اینها نمى تواند کمکى بکند. ما نمى توانیم به گوینده اى اجازه دهیم که در تبیین این که جملاتش را چگونه به کار مى برد, پاى هرگونه مرجعیت نهایى[68] را به میان آورد. در واقع, اگر چنین چیزى مجاز بود دیگر خلط مفهومى[69] معنایى نداشت.
همین طور استدلال کرده ام که اگر شخصى به نحو مشابهى جمله (من تجربه بى واسطه اى از خدا داشته یا دارم) را به گونه اى به کار بَرَد که فقط تجربه اش در آن لحظه را به درستى گفته اش مربوط بداند, فقط درباره آن تجربه سخن گفته است; اگرچه جمله مذکور به صورت گزاره اى درباره وجود خدا بیان شده باشد; و حتى (تجربه معرفت بخش) نامیدن آن نیز کمکى نخواهد کرد.
از این که شخصى جمله (من یک زیرسیگارى مى بینم) را به نحوى به کار برد که فقط درباره تجربه بصرى اش سخن بگوید, هیچ گاه چیزى در باب این که آیا او واقعاً یک زیرسیگارى در برابر خود مى بیند یا نه, نتیجه گرفته نمى شود. ممکن است گزاره وى تنها درباره صرف تجربه بصرى اش باشد و او در موقعیت[70] واقعیِ دیدن زیرسیگارى باشد. همچنین از این که شخص جمله (من تجربه بى واسطه اى از خدا داشته یا دارم) را به نحوى به کار برد که فقط درباره تجربه اش در آن لحظه سخن بگوید, هیچ گاه چیزى در باب این که آیا او واقعاً حضور یک موجود ماوراى طبیعى را تجربه مى کند یا نه, نتیجه گرفته نمى شود. ممکن است گزاره وى تنها درباره صرف تجربه اش باشد و او در موقعیت واقعیِ تجربه حضور یک موجود ماوراى طبیعى باشد.
مطلوب شخص دیندار آن است که بتواند در مدعاى خویش میان تجربه (وهمى)[71] و تجربه (صادق)[72] خدا, تمیز دهد. این تجربه باید به سبب وجود واقعى خدا باشد و نه صرفاً در اثر دارو یا خودفریبى و یا فعل شیطان. بنابراین, او باید جمله خود را براى اشاره به چیزى بیش از یک تجربه به کار برد; چیزى که ـ على الاصول ـ قابل مقایسه با علل پیش گفته و دیگر علل مشابه باشد.
چه چیز نحوه اى از تجربه[73] را یک شیوه شناخت مى کند؟ اغلب [به گونه اى تمثیلى] گفته مى شود عارفى که خدا را (مى بیند) مانند کسى از جمع نابینایان است که رنگها را ببیند. ادعا شده است که هر کدام از این دو, داراى نحوه اى از تجربه و شیوه شناخت است که دیگران فاقد آنند. بگذارید این تمثیل را بسط دهیم: در میان جماعتى از نابینایان, یکى از اعضا ادعا مى کند که به نوعى از تجربه و شیوه شناخت دست یافته است که مى تواند وجود چیزهایى را که با تجربه عادى قابل کشف نیستند, کشف کند. او مى گوید این چیزها نوعى اندازه دارند (بى شباهت به اندازه اى که یک نابینا احساس مى کند) و نیز نوعى شکل (بى شباهت به شکلى که یک نابینا احساس مى کند); علاوه بر این, او مى گوید که این چیزها به نوعى در همه جا حضور دارند و آنها (دیگر نابینایان) نمى توانند انتظار داشته باشند که بفهمند این چیزها شبیه چه هستند و او به چه وسیله اى اینها را تجربه مى کند, مگر این که ایشان نیز چنین تجربه هایى داشته باشند. سپس وى براى آنها از روندى سخن مى گوید که به واسطه آن قادر خواهند بود وجود این چیزها را براى خودشان کشف کنند. البته او هشدار مى دهد کهاین چیزها همیشه در صورت انجام یافتن روند مذکور خود را آشکار نمى کنند, اما چنانچه شخصى به قدر کافى کوشا بوده و عمیقاً به وجود آنها معتقد باشد, احتمالاً به واسطه تجارب منحصر بفرد[74] و انتقال ناپذیرى به وجودشان پى خواهد برد.
پاره اى از افراد, با ایمان و بجدّ, خود را تسلیم روند مقتضى مى کنند و برخى از ایشان با نوعى تجربه ـ که پیشتر با آن آشنا نبوده اند ـ پاداش داده مى شوند: اَشکال رنگى در برابرشان به جنبش درمى آید: چیزهایى که آنها نمى توانند لمس یا احساس کنند و دور از دسترس آنهاست, چیزهایى که ممکن است تنها براى یک نفر از گروهشان آشکار شده و دیگران آنها را تجربه نکنند, و بالاخره چیزهایى که ممکن است به همان اندازه که همه جا هستند, هیچ جا نباشند. زیرا آنها صرفاً به این معنا مکان پذیرند که (در مقابل) مشاهده گرى که بر او آشکار مى شوند, قرار دارند. افراد مذکور نمى توانند این نحوه از تجربه را در کنار دیگر تجربه ها قرار دهند; زیرا نمى توانند این (چیزها) را لمس کرده یا ببویند. در واقع, آنها مشاهده ها را (مى بینند) نه چیزها را. به بیان دقیق تر, این افراد شیوه شناخت چیزهایى را که ممکن است (یا ممکن نیست) وراى تجربه هاى زودگذر و آنى وجود داشته باشند, ندارند. آیا ممکن است این تجربه ها همان تجربه هاى (معرفت بخش) باشند؟ آرى و نه. آرى, چون ممکن است چیزى (آنها نمى دانند چه چیزى) علت این تجربه ها باشد. و نه, چون تجربه هاى آنان یک شیوه شناخت درباره این چیز نیست. زیرا تجربه یک شکل رنگى که نیازى به تأیید توسط تجربه مشابه دیگران ندارد و نیز به حواس دیگر شخص وابسته نیست, به خودى خود شیوه شناخت چیزى نیست که در جهان علت این تجربه است; حتى اگر وراى موقعیت مشاهده گرى که بدین نحو علت است, چیزى وجود داشته باشد. تا اینجا حتى افراد مورد بحث نیز واجد شیوه شناخت چیزى نیستند که پیچیده تر از واقعیت تجربه (مشاهدات) آنى آنها باشد.
من منکر این نیستم که ممکن است یک عارف تجربه هایى داشته باشد که دیگران ندارند; همچنین انکار نمى کنم که ممکن است یک عامل خارجى علت این تجربه ها باشد. آنچه مورد انکار من است این است که تجربه هاى شخص عارف به خودى خود شیوه شناخت وجود یا ماهیت چنین عاملى باشد.
استدلالهاى این فصل در حوزه اى واقع است که سردرگمى, ویژگى عمومى آن است. من دو مورد از این سردرگمیها را مورد ملاحظه قرار خواهم داد که به طور خاص به آنچه در مقام بیانش بودم مربوط مى شود.
شما به وجه تمایز میان احساس[75] و هیجان[76] واقفید. احساس, مانند لذت و الم, فى نفسه یک تجربه درونى محض است. اما هیجان, تلویحاً به وضعیتى عینى اشاره دارد که در آن وضعیت چیزى وجود دارد که هیجان را باعث مى شود و هیجان ناظر به آن است. به نظر مى رسد که الوهیت در ابتدا در چنین وضعیتى تجربه مى شود; و در آغاز منحصراً بدین نحو ادراک مى شود که برانگیزاننده انواع خاصى از هیجان است. اگر این هیجان از نوع هیبت[77] باشد, در این صورت الوهیت به مثابه امر با مهابت ادراک شده است; چیزى که اُتو[78] به نحو بسیار سودمندى آن را امر جلالى نامید.16
در اینجا دو پیش فرض جاى سؤال و چون و چرا دارد: اول, این مطلب را که تجربه اى به وضعیت عینى امور دلالت دارد یا نه, مى توان از خود آن تجربه فهمید; و دوم, آن هیجانات هستند که مى بایست این دلالت را داشته باشند.
ادعاى دوم را مبنى بر این که شور و هیجان, به معناى دقیق کلمه, اشاره به یک وضعیت عینى را در خود دارد, به سادگى مى توان ابطال کرد. احساس لذت من در حال تماشاى مسابقه فوتبال به چیزى در محیط پیرامونم مربوط است, در حالى که احساس لذتم از شنیدن آهنگى که در سرم طنین انداخته است, چنین نیست; همچنین هیجان هیبت آلود من از حضور در یک مسابقه گروهى اسبدوانى باشکوه به چیزى در پیرامونم مربوط است, اما هیجان هیبت آلود من حین دیدن رؤیاى مراسم تاجگذارى این گونه نیست. برخى افراد هیجانات زیباشناسانه اى دارند که به واسطه تأمل در قضایا و براهین ریاضى ایجاد مى شود و بعضى دیگر هیجانات هراس آلودى نسبت به ارواح و اجنه دارند.
به نظر مى رسد پروفسور ایچ, دى. لویس در نقادى استدلالى که در بخش اول این فصل آوردیم (که اولین بار در مقاله "A Religious Way of Knowing" در مجله مایند, اکتبر 1952 آمده است), ادعاى اول را مطرح مى کند که دلالت داشتن به وضعیت عینى امور را مى توان از خود تجربه فهمید.
ظاهراً او (مارتین) چنین مى اندیشد که تنها ادعاى عینیتى که تجربه اى مى تواند داشته باشد, متعلق به تجربه اى است که [صحت آن] توسط آزمونها و روندهاى وارسى اثبات شده باشد. از این رو, گفته مى شود گزاره (به نظرم مى رسد که یک تکه کاغذ آبى مى بینم) تنها به این دلیل که (ادعایى درباره وضعیت ذهنى خود فرد) است, قابل مناقشه نیست. من در این نکته تردید دارم, زیرا طیف رنگى که فقط به نظرمان مى رسد که مى بینیم نه یک نمود ظاهرى صرف است و نه وضعیتى ذهنى; [بلکه] در همان حال که به نظرم مى رسد که آن را مى بینم, به قدر کافى (آنجا پیش روى من)[79] و واقعى است; هرچند ممکن است تمییز میان آن و موجودات مادى, متضمن مشکلات بسیارى باشد... (به هیجان آمدن) از یک آیین دینى یا عمل نیایش, یا داشتن (احوال و هیجانات خاص) ذاتیِ تجربه دینى نیست, بلکه چیزى است که طبق آنچه ما ادراک مى کنیم در ابتدا رخ مى دهد.17
اما (آنچه ما ادراک مى کنیم), اگر اساساً چیزى ادراک کنیم, تمام مسأله است و این گونه نیست که فقط (در ابتدا رخ مى دهد). بدون شک, آدمیان تجربه هاى بخصوصى از سر گذرانده اند که ایشان را بر آن داشته با بیشترین اطمینان ادعا کنند که علت تجربه هایشان خداست. اما این که علت این تجربه ها خداست یا نه, امرى است که نمى توان آن را از طریق توصیف یا از سرگذراندن این تجربه ها معین کرد. زیرا این مطلب را که آیا چیزى به واسطه تجربه هاى مذکور ادراک مى شود یا نه, نمى توان از خود آن تجربه ها فهمید. وجود یک تکه کاغذ آبى را نباید از رهگذر تجربه من, به منزله تجربه اى که درباره یک تکه کاغذ آبى است, استنباط کرد. چیزهاى دیگرى به این امر مربوطند: [از قبیل این که] یک عکس چه چیزى را آشکار مى کند؟ آیا مى توانم آن را لمس کنم؟ دیگران چه مى بینند؟ من تنها در صورتى مى توانم ادعاى ادراک کاغذ را مطرح کنم که ارتباط این روندهاى وارسى را بپذیرم و در واقع, پذیرش ارتباط چنین روندهایى, به این گفته که من کاغذ مزبور را ادراک مى کنم معنا مى دهد. آنچه من ادراک مى کنم از نوعى است که مى توان از آن عکس گرفت, آن را لمس کرد و دیگران نیزمى توانند آن را ببینند.
پس این گفته لویس فایده اى ندارد که:
طیف رنگى که فقط به نظرمان مى رسد که مى بینیم نه یک نمود ظاهرى صرف است و نه وضعیتى ذهنى; [بلکه] در همان حال که به نظرم مى رسد که آن را مى بینم به قدر کافى (آنجا پیش روى من) و واقعى است; هرچند ممکن است تمییز میان آن و موجودات مادى متضمن مشکلات بسیارى باشد.
حال, شخصى را در نظر آورید که ادعا مى کند یک تکه کاغذ آبى را مى بیند و در پاسخ شکوه ما از این که نمى توانیم آن را ببینیم مى گوید: (بلى, این از نوعى نیست که بتوان از آن عکس گرفت, آن را لمس کرد یا دیگران نیز آن را ببینند; با وجود این آنجا پیش روى من است.) آیا باید تصور کنیم که او به شىء خاصى برخورده است که به رغم این اوصاف, مانند میز و صندلیها و دیگر اثات و اشیاء عالم (واقع در آنجا)[80] است؟ نه, چنین نیست; دلالت وجودشناختى امرى است که باید آن را به دست آورد. اتصاف چیزى به (واقع در آنجا) این گونه به دست مى آید که بگذاریم وجود آن از طریق روندهایى که همه مى دانیم معلوم شود. ما نمى توانیم درباره آن فقط بگوییم که (واقع در آنجا) است. و درباره خدا نیز نمى توانیم صرفاً بگوییم که (مُدرَک)[81] است.
ممکن است اعتراض شود: (اما در مورد خدا مسأله فرق مى کند و مقصود ما هرگز این نبود که تجربه ما از خدا باید توسط روندهایى که مناسب اشیاء مادى است, وارسى شود.) البته نباید این طور باشد, اما براى آن که چیزى بیش از تجربه هاى صرف ـ که حتى شخص ملحد لازم نمى داند وجودشان را انکار کند ـ در دست داشته باشیم, چه نوع وارسیهایى باید وجود داشته باشد؟

2
با وجود این, چنین نیست که روندهاى وارسى با هر تبیینى و به هر نحو ممکن [به تجربه دینى] نامربوط باشند. در بحث حاضر نیز مانند هر بحث الهیاتى [دیگرى] در خصوص جایگاه تجربه دینى, اقوال و آراء گوناگونى وجود دارد و ما تا اینجا تعداد بسیار اندکى از آنها را ملاحظه کرده ایم.
تجربه دینى صرفاً امرى ناگفتنى و وصف ناپذیر نیست که ناخوانده بیاید و ناخواسته برود و از هیچ ملاک و معیار شناسایى اى پیروى نکند. دست کم عارفان آن را این گونه وصف نمى کنند. اعمال خاصى وجود دارد که شخص به واسطه آنها مى تواند زمینه هاى تحقق تجربه هاى دینى را فراهم کند. در این صورت این تجربه ها به قدر مقدور قابل وصف بوده, آثار قابل شناختى در پى خواهد داشت.
آلوارز دِ پاز[82] و دیگر عارفان بر اهمیت تمرین زهد, غلبه بر نفسانیات[83] و ریاضت تن تأکید کرده اند. البته این تربیت تن کافى نیست; فکر نیز به همان میزان باید تعلیم ببیند. براى مشاهده باکره مقدس[84] شخص باید با حقایق اساسى (تولد, حیات و مرگ مسیح) آشنا باشد. براى داشتن عالى ترین فهم عرفانى از تثلیث ـ چنانکه قدیس ترزا[85] داشت ـ شخص باید پاره اى آموزشهاى مقدماتى در الهیات دیده باشد.
حتى تعلیم فکرى و بدنى نیز کافى نیست; زیرا به همان میزان, تعلیم اخلاقى و عاطفى لازم است. سفارش به این که یکدیگر را دوست بدارید صرفاً براى آن نیست که ما را به صلح و برادرى در روى زمین راهبر شود, بلکه براى این نیز هست که دلهاى ما را چنان متحول کند که بتوانیم خدا را ببینیم.
با وجود این, ممکن است تمام این تمهیدات نیز کافى نباشد. زیرا امکان آن هست که شخص با سعى و کوشش, خود را به تمام راههاى مذکور تعلیم دهد, اما باز هم تجربه دینى اصیلى حاصل نکند. این امکان معمولاً با این بیان توصیف مى شود که در نهایت, فیض و عنایت خداوند نیز شرط است.
شیوه هاى سلبى و متناقض نمایى[86] که عارفان اغلب با توسل بدانها تجربه هایشان را توصیف مى کنند, ممکن است در ابتدا غیر قابل قبول به نظر برسد. اما این امر, دست کم کمک مى کند ملاحظه کنیم که انواع مشابه توصیفات, در خارج از بافت و زمینه دینى[87] چگونه به کار مى رود. ممکن است شخصى درباره عواطفش بگوید که در زمان بخصوصى نسبت به کسى هم احساس محبت داشته و هم احساس نفرت. این حالت به منزله توصیفى از یک هیجان پیچیده که اکثر ما آن را تجربه کرده ایم, قابل فهم است و این بیان متناقض نما را نمى توان به (از بعضى جهات, محبت و از بعضى جهات دیگر, نفرت) تقلیل داد. زیرا آن تعبیر نه تنها به الگوهاى متفاوتِ احساس و رفتار, بلکه به احساس خاصى در زمان خاص نیز اشاره مى کند.
آلوارز دِ پاز توصیف جزئى و مشخصى ارائه مى کند که باید حتى شکاک ترین خوانندگان را مجاب کند; به نحوى که جاى هیچ گونه ابهام یا ایهامى باقى نماند.
شخص تصویرى از چهره یا جسم مشاهده نمى کند; با این حال, آگاهى اش یقینى تر از حالتى است که [به فرض] با چشمهایش مى دید که او (عیسى مسیح یا باکره مقدس) در کنار وى یا در قلبش حضور دارد... چنان است که گویى در تاریکى, یک آن احساس کند کسى در کنار اوست, با علم به این که خیرخواه شما بوده و دشمنى اى ندارد; در حالى که شخص نسبت به این که آیا او مرد است یا زن, جوان است یا پیر, زشت است یا زیبا, ایستاده است یا نشسته, مطلقاً در جهل مى ماند.18
خطاست که در برابر این مدعاى عارف که تجربه اش حسى نیست, قانون وضع کنیم. زیرا ممکن است نظیر همین امر را در یک زمینه غیردینى نیز داشته باشیم; بسیارى از ما حضور بعضى از کسانى را که دوستشان داریم اما, زنده یا مرده, دور از ما هستند احساس یا تجربه کرده ایم. (البته جز در موردى که شخص مورد علاقه مان مرده باشد, تمایلى نداریم که فکر کنیم آن شخص واقعاً حضور دارد.) قدر مسلّم در چنین مواردى آن شخص را نمى بینیم یا صدایش را نمى شنویم. حتى چنان نیست که گویى وى را دیده یا صدایش را شنیده باشیم. نظیر تجربه عرفانى, و اى بسا بسیار شبیه به آن, حتى لازم نیست تصور ذهنى اى از شخص مورد علاقه مان داشته باشیم. همچنین لازم نیست حضور وى را در مکان مشخصى احساس کرده باشیم. درست همان احساسات و هیجانات ظریفى که نوعاً معطوف به آن شخص و نه کس دیگر, هستند, اکنون مجدداً برانگیخته مى شوند; احساساتى که پیش از این تنها توسط او ایجاد مى شدند. ما محبت و توجه بى نظیرى را که آن شخص پیش از این نثارمان مى کرد, دوباره درک مى کنیم و حتى ممکن است از انجام اعمالى که مورد تقبیح او بود, احساس شرمسارى کنیم. همچنین ممکن است در جایى که هیچ راهنمایى وجود ندارد احساس کنیم که راهنمایى مى شویم یا احساس کنیم کسى ما را دوست دارد و حال آن که شخصى که دوستدار ما بوده مرده است. شور و هیجان در زمینه اى تاریک و مبهم احساس مى شود, اما چنین نیست که بدین سبب از واقعیت آن کاسته شود.
ممکن است کودکى در قصه هاى پریان[88] داستان غولى را بخواند که بچه هایى را که باور ندارند آن غول واقعى است ـ و حتى بعضى از آنهایى را که باور دارند ـ مى خورد. این غول به طور مفصل و مشروح توصیف مى شود ـ ممکن است حتى تصویر او هم موجود باشد ـ و تنفر او از بچه ها بسیار واضح نشان داده مى شود. شاید این کودک خواب بدى هم درباره غول ببیند; یا شاید ـ مانند مثال قبلى ـ حضور غول را در جایى نه چندان دقیق و مشخص اما نزدیک خود, احساس کند. به عبارت دیگر, کودک داستان را مى خواند, نوعى احساس ترس نسبت به غول پیدا مى کند و از او متنفر مى شود; به گونه اى که دیگران چنین ترس و نفرتى نسبت به غول ندارند. از آن پس, این کودک در تاریکى بى آن که احتمالاً چیزى دیده یا شنیده باشد آن ترس و نفرت را شدیداً حس خواهد کرد; به نحوى که حتى وقتى چراغ روشن شود و على رغم این که والدینش با دلسوزى, مجدداً او را [از نبودن غول] مطمئن کنند, خواهد گفت که غول در اتاق بوده است. یعنى تجربه این کودک چنان است که یقینى کسب کرده که به نظرش تنها خود آن غول مى توانست آن را ایجاد کند.
بدین گونه است که براى داشتن چنین تجربه اى که به تمام معنا واقعى احساس شود و اعتقاد راسخِ[89] ملازم این احساس را داشته باشد, لازم نیست موجودى که حضورش این گونه احساس شده است, همواره وجود داشته باشد.
درست مانند کودکان, ما نیز مى آموزیم که مسیح را به نحو بسیار خاصى دوست بداریم و مى آموزیم که مسیح نیز ما را به نحو بسیار خاصى دوست دارد. مسیح همانند یک شخص براى ما بى اندازه واقعى مى نُماید و این که نمى توانیم او را ببینیم یا صدایش را بشنویم, چیزى از واقعیت او نمى کاهد. او را یک بار دیده و صدایش را شنیده اند و براى ما به قدرى از حیات, اعمال و محبت بى دریغ او گفته شده است که مى توانیم احساس کنیم او را از هر شخصیت تاریخى دیگرى بهتر مى شناسیم. ما نیز مانند کودکان (یا در واقع مانند بزرگسالان) از این که به ما گفته شود او به نحوى ـ هرچند نه در مکانى بخصوص ـ زنده است, دلگرم مى شویم. به ما مى گویند همان طور که مسیح ما را دوست دارد, خداوند نیز ما را دوست دارد و مى آموزیم که مسیح و خداوند به نحوى واحدند. به این ترتیب, تقریباً مى دانیم که چگونه باید حضور خدا را احساس کنیم. همچنین, به عنوان مرجع, حکایات بى شمارى از این که دیگران [حضور خداوند را] چگونه احساس کرده اند, در اختیار داریم. این تجربه ها بسیار متنوعند, اما طیف واحدى را تشکیل مى دهند: در انتهاى یک سو, رؤیت آشکار[90] قرار دارد و در انتهاى سویى دیگر, تقریباً نوعى جذبه ناخودآگاه[91].
حال بگذارید از نشانه اى سخن بگویم که صحت و اصالت نیایشى را که انسان را به اتحاد با خداوند مى رساند[92] اثبات مى کند. چنانکه گفتیم, خداوند در آن دم, روح را از تمام حواسش خلع مى کند تا نقش حکمت حقیقى را بهتر در آن بنشاند; مادامى که این حال بر دوام است, روح نه مى بیند, نه مى شنود و نه چیزى مى فهمد... خداوند روح را به شیوه اى دیدار مى کند که در رجعت به خویشتن شک و تردید او را در این که خداوند در وى متمکن شده و او نیز در خدا حیات و بقا یافته, مانع شود... ممکن است بپرسید: کسى که از بینایى و شنوایى محروم است چگونه مى تواند این چیزها را ببیند و بداند؟ من نیز مدعى نیستم که اینها را در همان دم مى بیند; بلکه سخن من این است که او این امور را به وضوح, پس از آن لحظه ادراک مى کند, نه به مشاهده ظاهرى, بلکه با یقینى بر جاى مانده در قلب وى, که تنها خداوند مى تواند عطا کند... اگر او را ندیده باشیم چگونه مى توانیم نسبت به او تا بدین حد مطمئن باشیم؟ این را نمى دانم: این امر فعلِ خداوند قادر متعال است و یقین دارم که واقع امر همان است که مى گویم. من همچنان بر سر حرف خویش هستم که روحى که این اطمینان را احساس نکند,به طور کامل به اتحاد با خداوند نایل نگشته, بلکه تنها با یکى از قوایش [با او اتحاد حاصل کرده], و یا مشمول لطفى از الطاف بى شمار خداوند ـ که نصیب آدمیان مى شود ـ قرار گرفته است.19
على رغم تمام این سخنان, مى توان استدلال کرد که تمامى آنچه تاکنون انجام یافته, توصیفى است از دسته اى از تجربه ها و روشهاى کسب و بازشناسى آنها; و البته دلالت وجودشناختى[93] این تجربه ها هنوز اثبات نشده است. آرى, مى توان جزم اندیشانه مدعى شد که این تجربه ها, بنا به تعریف, در اثر عنایت خداوند رخ مى دهند; اما این کار بیشتر نوعى پا بر زمین کوفتن و اصرار ـ به جاى استدلال ـ بر آن دلالت خواهد بود. یک بار دیگر نقل گفته اى از قدیس ترزا خالى از فایده نیست. آنچه در تمام عمر موجب نگرانى و آزردگى خاطر او بود, نه تردیدهاى راجع به ویژگى تجربه هایش, بلکه شبهات مربوط به منشأ آن تجربه ها بود: آیا امکان نداشت شیطان با حیله گرى او را فریفته باشد؟ البته وى در تدارک نوعى روند حل و فصل [این شبهات] سرگردان نماند.
نمى توانستم باور کنم که شیطان, چنانچه قصد اغواى مرا مى داشت, به وسیله اى مغایر با اهدافش متوسل شود. یعنى خطاها و رذایل مرا از بیخ و بن برکَنَد و به جاى آن, فضایل و قدرت روحى بنشاند: زیرا به وضوح مى دیدم که به یمن این مکاشفات, انسان دیگرى شده ام... نمى توان وانمود کرد که خیالات و اوهام یا امرى شرارت بار و شیطانى بتواند صلح, آرامش و میوه هاى نیکویى از این دست در روح به ودیعت نهد; بویژه سه موهبتى که واجد علو مراتبند. نخستین, درک مقام کبریایى[94] خداوند است که نزد ما آشکارتر مى شود به گونه اى که بیش از پیش بدان گواهى مى دهیم. دوم این که بصیرت به نفس[95] و خضوع و خشوع[96] کسب مى کنیم, به نحوى که مى بینیم چگونه مخلوقات حقیر و بى مقدارى همچون ما, در قیاس با خالق عجایب و معجزاتى اینچنین, در روزگارى پیش از این با گستاخى خشم او را برانگیخته اند و یا هم اکنون جرأت مى کنند چشم در چشم او بدوزند. سومین موهبت, بى اعتنایى به همه امور دنیوى است; مگر آنهایى که وقف طاعت خداوند متعال مى شوند.20
بارى, از این سخنان واقعاً چه نتیجه بیشترى مى توان گرفت؟ در غیاب ملاکهاى دیگر, قول به این که منشأ این تجربه ها خداست نه شیطان, به این سخن تقلیل مى یابد که این تجربه ها آثار عمیق خاصى بر روى شخصیت و منش[97], نگرشها[98] و رفتار شخص برجاى مى گذارد; و چه لزومى دارد که شخص ملحد هریک از اینها را انکار کند؟ اما اگر چیزى بیش از این در میان باشد, به نحوى که نتوان آن را این گونه تقلیل داد, و با مدعیات شخص ملحد نیز ناسازگار باشد, همچنان جاى صحبتش باقى است.
برخلاف قسمت اول فصل حاضر, این قسمت به دیدگاههایى (از عرفاى بزرگ کاتولیک) اختصاص داشت که از گزارشهاى مربوط به تجربه دینى هرگز به منزله دلیل یا قرینه اى[99] براى [اثبات] وجود خدا استفاده نکرده اند. عارفانى که ذکرشان رفت بنا به علل و دلایل[100] دیگرى به وجود خدا معتقد شده اند. آنها تجربه دینى را به منزله شیوه اى براى شناخت بهتر موضوع و متعلَّق پرستش خویش مى دانند ـ که وجودش مستقل از آن تجربه, اثبات یا پذیرفته شده است.
اما این ارزیابى محتاطانه[101] از شأن و منزلت تجربه دینى در الهیات, به ناچار, مصون از انتقاد نخواهد بود. [به این ترتیب,] ارزش مفهومى[102], از تجربه به باورِ از پیش محرز یا مفروضِ متعلَّق تجربه منتقل مى شود. در فصل پیش به مشکلاتى که در خصوص مفاهیم خاصِ متعلق به صفات خدا وجود دارد, پى بردیم. هیچ یک از متألهان کاتولیک ـ و از متألهان پروتستان به جز معدودى ـ ادعا نکرده اند که [توسل به] تجربه دینى مى تواند این نوع مسائل مفهومى را حل کند.

منابع و یادداشتهاى نویسنده:
* این مقاله فصلى از کتاب زیر است:
C.B. Martin, Religious Belief, Ithaca: Cornell University Press 1959.
این مقاله توسط استاد مصطفى ملکیان با متن اصلى مقابله شده است.
1. John Baillie, Our Knowledge of God (London: Oxford University Press, 1949), p.132.
2. Ibid., p.143.
3. H.H. Farmer, Towards Belief in God (London: S.C.M. Press, 1942), Pt.II, P.40.
4. Ibid., p.113.
5. Ibid., p.62.
6. این مطلب در بخش دوم این فصل تعریف و تحدید خواهد شد.
7. درباره توصیفات مشروح عارفان کاتولیک بعداً بحث خواهیم کرد.
8. Baillie, Our Knowledge of God, p.217.
9. Farmer, Towards Belief in God, p.41.
10. Ibid., p.40.
11. من چنین گزاره هایى را (احکام حداقلى) مى نامم.
12. بدون شک, این یک تغییر ظاهرى و مکانیکى است. زیرا ذکر این عبارت در آغاز جمله معمولاً به ایجاد یک گزاره راجع به شىء مشروط مى انجامد [نه یک حکم حداقلى]. لذا من مجبورم از این امر دفاع کنم که امکان این که با این عمل, گزاره ما به یک حکم حداقلى تبدیل شود, در اینجا محقق است.
13. Farmer, Towards Belief in God, p.40.
14. Baillie, Our Knowledge of God, pp.132, 143.
15. W.D. Glasgow, "Knowledge of God", Philosophy, XXXII (1957), p.236.
این مقاله نقدى است بر مقاله من تحت عنوان "A Religious Way of Knowing" که در مجموعه زیر چاپ شده است:
Flew and Macintyre, New Essays in Philosophical Theology (London: S.C.M. Press, 1955), pp.76-95.
16. N. Kemp Smith, Is Divine Existence Credible? British Academy Lecture (London: British Academy, 1931), p.23.
17. H.D. Lewis, "Philosophical Surveys X, The Philosophy of Religion, 1945-1952", Philosophical Quarterly, IV (July, 1954), p.263.
18. Quoted in Joseph Marechal, Studies in the Psychology of the Mystics (London: Burns Oates & Washbourne, 1927), p.110.
19. St. Teresa, Interior Castle (London: Thomas Baker, 1930), pp.91-93.
20. Ibid., p.171.

پى نوشتهاى مترجم:
[1] direct experience
[2] existential claim
[3] feeling of the moment
[4] subjective
[5] call
[6] Quaker, لرزندگان یا مرتعشان. گروه مذهبى که در قرن هفدهم در انگلستان به رهبرى فردى به نام جورج فاکس تأسیس شد. این گروه خود را انجمن دوستان نامیده بودند. پیروان این گروه معتقدند آدمى در اثر هدایت ایمان و نور درونى که فیض روح القدس است, مى تواند با خداوند رابطه اى شخصى و مستقیم برقرار کند و نیازى به عقاید رسمى و تشریفات کلیسا نیست. ایشان به سبب این که به هنگام عبادت از شدت هیجان مى لرزیدند, لرزندگان نامیده شدند ـ م.
[7] mission
[8] verification procedure
[9] religious way of knowing
[10] subjectivity
[11] personal presence
[12] compelling touch
[13] obeisance
[14] worship
[15] out of context
[16] confirmatory considerations
[17] coherence
[18] religious intuition
[19] intellectual satisfaction
[20] legitimate confirmation
[21] human situation and need
[22] christian form
[23] tautologically
[24] warrentable
[25] establish
[26] inductive argument
[27] genuine
[28] empirical Statement
[29] self-searching
[30] analytic
[31] Divine Light
[32] religious sense
[33] metaphors
[34] The Holy
[35] The Numinous; معادل پیشنهادیِ دوست عزیز آقاى مسعود زمانى در رساله کارشناسى ارشد ایشان به راهنمایى آقاى دکتر پازوکى.
[36] The Divine
[37] interpretation
[38] checking procedure
[39] incomunicable
[40] tridimensional space
[41] powers of prediction
[42] checkup procedures
[43] immediacy
[44] theological textbooks
[45] by defination
[46] testimony
[47] self-sufficiency
[48] uniqueness
[49] incommunicability
[50] irrefutable
[51] testimony
[52] religious community
[53] status
[54] warranted
[55] eccentric
[56] introspection
[57] assumption
[58] gorgon. در اساطیر یونان, گورگون ها سه خواهرند با موهایى از مارهاى به هم پیچیده که هرکس به آنها نگاه کند به سنگ تبدیل مى شود ـ م.
[59] religious knowledge
[60] epistemology of aesthetics
[61] professional art critics
[62] religious sensitivity
[63] در اینجا دو جمله استطرادى, که درباره مطالب فصل بعدى کتاب مارتین است, حذف شده است ـ م.
[64] foregoing argument
[65] cognitive experience
[66] external
[67] self-authenticating
[68] final authority
[69] conceptual confusion
[70] situation
[71] delusive
[72] veridical
[73] a form of experience
[74] unique
[75] feeling
[76] emotion
[77] awe
[78] Otto
[79] "Out there before me"
[80] "Out there"
[81] apprehended
[82] Alvarez de paz
[83] the flesh
[84] The Holy Virgin
[85] St. Teresa
[86] paradoxical
[87] religious context
[88] fairy-story
[89] conviction
[90] visible vision
[91] unconscious trance
[92] the prayer of union
[93] ontological reference
[94] the greatness
[95] self-knowledge
[96] humility
[97] character
[98] attitudes
[99] evidence
[100] grounds
[101] conservative
[102] conceptual weight