مقاله پس از واژه‌‌‌شناسی مبحث ‌‌‌‌خشونت‌‌‌‌، فرهنگنامه این مباحث در حوزه حقوقی و نیز ژورنالیستی غرب را مبهم، غیردقیق و کاملاً اختلافی می‌‌‌داند و پس از تأکید برتفاوت ‌‌‌‌تسامح اسلامی‌‌‌‌ با ‌‌‌‌تولرانس غربی‌‌‌‌، در صدق کلمه ‌‌‌‌خشونت‌‌‌‌ بر احکام اسلام (مراتب بالای نهی از منکر، جهاد و مجازاتهای اسلامی)، تشکیک می‌‌‌کند و سپس توضیح می‌‌‌دهد که اگر به چنین مواردی در لغت بتوان خشونت اطلاق کرد، اینها مواردی از خشونت خواهد بود که مجاز و انسانی است زیرا برای حفاظت از حقوق و کرامت جامعه اسلامی و حتی کرامت خود مجرم، اعمال می‌‌‌گردد بویژه که به همه مصالح و در همه احکام باید توجه داشت در عین حال، قواعدی چون ‌‌‌‌درع حدود با شبهه‌‌‌‌، شرائط صعب‌‌‌الوصول وجوب حدّ‌‌‌‌ و ‌‌‌‌حقّ توبه‌‌‌‌ و... نیز وجود دارد که مانع از تشدید مجازاتها می‌‌‌شود گرچه مجازاتهای اسلامی، خود برای مهار خشونت و ظلم، تشریع گشته‌‌‌اند.

خشونت پیروان هر یک از دو مذهب‌‌‌پروتستان و کاتولیک و عدم بردباری نسبت به یکدیگر، در کنار مشکلات جدی ارباب کلیسا و پیدایش اندیشه پلورالیزم و چند قرائتی از دین مسیحیت، زمینه‌‌‌ساز اندیشه تساهل گشت. آنچه می‌‌‌توانست به جمع این عوامل بپیوندد و روند شکل‌‌‌گیری آن اندیشه را تسریع کند، محور شدن مادّیت، سودجوئی و دنیاطلبی بود که نتیجه آن، کاستن از غیرت دینی مسیحیان و تبدیل آن به ولنگاری دینی گردید. در یک نگاه اجمالی می‌‌‌توان این چهار عامل را از مهمترین عوامل پیدایش اندیشه تساهل و عدم خشونت نام برد.
با گذشت چندی از طرح این بحثها در غرب که به جرأت می‌‌‌توان گفت به اقرار خود محققین غربی هنوز هم به نتیجه روشنی دست نیافته‌‌‌اند، گروهی از مترجمان جوامع اسلامی با مقایسه نابجا و غیرمنصفانه اسلام با مسیحیت به دنبال بازتولید همان وقایع و عقائد در جهان اسلام برآمدند. بحث بازسازی آموزه‌‌‌های دینی و بازفهمی و بازنگری در گزاره‌‌‌های دینی و... همه حکایت از مقایسه‌‌‌ای غیرواقع‌‌‌بینانه می‌‌‌کند، بویژه که تاکنون هیچ اتفاق نظری راجع به مفاهیمی همچون تسامح و خشونت، حقوق بشر و... در خود غرب هم بوجود نیامده است.1 آنگونه نیست که مفهوم ‌‌‌‌رفتار خشن‌‌‌‌ در غرب، معنائی کاملاً واضح و روشن داشته باشد تا ما با جرأت بتوانیم نسبت آموزه‌‌‌های دینی با آن مفاهیم را بدست آوریم. مثلاً هنوز این سؤال وجود دارد که آیا آثار و تبعات ناشی از اجرای قانون، تحت عنوان رفتار خشن جای می‌‌‌گیرد یا خیر؟2 اما در عین حال، عده‌‌‌ای با مسلّم گرفتن معنای ‌‌‌‌خشونت‌‌‌‌، شریعت الهی اسلام را متّصف به خشونت و فرهنگ آن را بسترساز خشونت اجتماعی معرفی کرده و با جسارت تمام گفته‌‌‌اند که این خال از چهره اسلام پاک‌‌‌شدنی نیست و دین اسلام، دین خشونت است چنانچه دین شمشیر نیز هست.3 از آن طرف عده‌‌‌ای از اندیشمندان نیز در دفاع از اسلام، شریعت الهی را شریعت تسامح و مدارا دانسته و شواهدی برای آن ذکر کرده‌‌‌اند.4
نه آن تاختن و نه این دفاع، هیچ‌‌‌یک نتوانسته چهره اسلام را از این زاویه و آنگونه که هست نمایان کند و هر کدام، یک طرفه به قضاوت رفته‌‌‌اند. اگرچه طبع بشر از خشونت، بی‌‌‌زار و به مدارا و عطوفت، متمایل است اما کلام در این است که آیا عقل از هر نوع خشونتی، منزجر است و هرنوع خشونتی، زشت و هر نوع تسامحی محبوب عقل می‌‌‌باشد؟ آیا در مقام تبطبیق این مفاهیم، معیار روشنی که مانع از تحقق چالش‌‌‌های گوناگون شود وجود دارد یا خیر؟
مشکل از آنجا آغاز شد که واژه‌‌‌ها تقریبا با همان برداشتهای اروپائی (اعّم از مسیحی و ضدّمسیحی) وارد حوزه معرفت اسلامی گردید و ورود بدون پالایش آنها، بحثهای زیادی بین ارباب اندیشه بوجود آورد.5 اساس اندیشه تولرانس و تساهل بمعنای کوتاه آمدن و سهل‌‌‌انگاری (نه مدارا و تحمّل بعنوان یک فضیلت اخلاقی)، آن است که ما به حقیقت نمی‌‌‌توانیم برسیم و لذا باید نسبت به سایر اعتقادات تسامح داشته باشیم. ثمره این تفکر در بسیاری از حوزه‌‌‌های دینی، اعتقاد به جدائی دین از سیاست نیز می‌‌‌باشد.

بررسی واژه‌‌‌ها:

‌‌‌‌رفتار غیرانسانی‌‌‌‌ چه نوع رفتاری است؟!
عبارت ‌‌‌‌رفتار غیرانسانی‌‌‌‌، در کنوانسیون ‌‌‌‌ممنوعیت شکنجه و رفتار یا مجازات خشن غیرانسانی و یا تحقیرکننده‌‌‌‌6 آمده است، امّا در غرب، هیچ نوع اتفاق و حتی شهرتی راجع به معنای این عبارت وجود ندارد.7 کارشناسان و سازمانهای مختلف بین‌‌‌المللی تنها به ذکر بعضی از مصادیق پرداخته و ازارائه هر تعریفی که زوایای این مفهوم را روشن کند خودداری کرده‌‌‌اند. این مشکل در مورد عبارت ‌‌‌‌تحقیرآمیز‌‌‌‌ و ‌‌‌‌ظالمانه‌‌‌‌ نیزمطرح می‌‌‌باشد. به هر حال اعمالی مانند: تنبیهات بدنی، حبس در سلول‌‌‌های تاریک، غل و زنجیر بستن به دست و پای زندانیان، کاربرد ابزارهای دردآور، بازجوئی زیر تهدید و فشار، انجام دادن آزمایش‌‌‌های زیست ـ پزشکی روی زندانیان، تحمیل دارو به زندانیان، زندان انفرادی، تغذیه اجباری... از مصادیق این مفهوم شمرده شده است.8
می‌‌‌توان گفت: هر نوع عملی که با کرامت ذاتی انسان در تعارض باشد و نوعی توهین به او تلقی شود در قاموس این لغت جای می‌‌‌گیرد که باز بسته به انواع فرهنگها، باورها و اعتقادات می‌‌‌تواند تغییر کند. مثلاً سوزانیدن یک جنازه در جائی، رفتار غیرانسانی است و در جای دیگر نوعی اداء احترام. اما باید اذعان کرد که در بین تمام ملل، مصادیق قطعی مشترک نیز ـ همانند موارد فوق ـ وجوددارد.

شکنجه و آزار(Torture) :
معمولی‌‌‌ترین و مؤثرترین روشی که در برخی از کشورهای جهان، بویژه برای گرفتن اقرار از زندانیان سیاسی به کار برده می‌‌‌شود. شکنجه جسمی و روانی است...9
در اسناد متعددی مسئله شکنجه و سؤ رفتار، مطرح و مجازات ظالمانه و غیرانسانی و تحقیرآمیز در آنها ممنوع شده است. از مجموعه این اسناد و با لحاظ سایر موّادِ انسانیِ فوق و با در نظر گرفتن اعلامیه ‌‌‌‌حمایت از افراد تحت شکنجه و سایر رفتارهای ظالمانه، غیرانسانی و تحقیرآمیز‌‌‌‌ که در 5 دسامبر 1975 به تصویب رسید و مقرّر می‌‌‌دارد که شکنجه یعنی هر عملی که توسط آن درد یا رنج شدید بطور عمدی اعمال شود،10 بدست می‌‌‌آید که ‌‌‌‌خشونت‌‌‌‌ به معنای مطلق رفتار تند (شامل آنچه ناشی از قانون می‌‌‌باشد)، نیست بلکه نوعی خاص از رفتار تند خارج از محدوده‌‌‌های قانونی می‌‌‌باشد که همراه با عقده‌‌‌گشائی، برتری‌‌‌طلبی، نژادپرستی و... باشد.11

غلظت و خشونت:
واژه غلظت که کاربرد قرآنی دارد به معنای شدّت، درشتی و تندخوئی در مقابل آن واژه ‌‌‌‌رأفت‌‌‌‌ به کار رفته است. طرح واژه خشونت در کنوانسیون ‌‌‌‌ممنوعیت خشونت‌‌‌‌، موجب طرح سؤالاتی گردید. آیا این واژه تساهل هر نوع عمل رنج‌‌‌آور و آزارهای جسمانی و روانی می‌‌‌شود و یا تنها مربوط به آزارهای خارج از قانون می‌‌‌باشد؟ دو احتمال مطرح است و منشأ دو احتمال به تلقی دولتها و اندیشمندان از این واژه برمی‌‌‌گردد. بعضی دولتها به گونه‌‌‌ای عمل کرده‌‌‌اند که بیانگر تمایل آنها به اتخاذ مفهوم موسّع ازاین کلمه می‌‌‌باشد و بعضی دیگر به صورت مضّیق با این مفهوم برخورد کرده‌‌‌اند.12
از طرفی مغالطه میان واژگان ‌‌‌‌سهله و سمحه‌‌‌‌ و ‌‌‌‌رفق و تسامح‌‌‌‌ نیز منشاء مغالطه شده و این نوع مباحث، اعمال نوعی سهل‌‌‌انگاری حتی در خود واژگان باشد. به عنوان مثال در عبارتی می‌‌‌خوانیم:
‌‌‌‌اسلام، تسامح و آسانگیری را به شدت عمل، غلبه داده است.‌‌‌‌13
و در جای دیگر آمده است:
‌‌‌‌هنگامی که به قلمرو اسلامی چشم می‌‌‌اندازیم چه می‌‌‌بینیم؟ مسلمانان را می‌‌‌نگریم که پاره‌‌‌ای از آیات مناسب قرآن را برمی‌‌‌گیرند تا تسامح را در اسلام ثابت کنند و نسبت به اتهامهای برخاسته از خرد روشنگری غرب واکنش نشان دهند. این واکنش خود هیچ کم از مغالطه تاریخی و بازی با حقیقتی در گذشته ندارد. از این رو من پردازش این چنین کنشی را از سوی مسلمانان نمی‌‌‌پذیرم.‌‌‌‌14
هر چند گوینده این سخن درصدد اثبات وجود خشونت در جامعه اسلامی می‌‌‌باشد و از این جهت به هیچ عنوان نمی‌‌‌توان سخن او را پذیرفت اما از آن جهت که به کارگیری لفظ تسامح درغیر جایگاه خود می‌‌‌تواند تبعاتی داشته باشد سودمند است.
به نظر می‌‌‌رسد در پاره‌‌‌ای از موارد، شارع مقدس نوعی تساهل را پذیرفته است که اصطلاحا محدوده قانون‌‌‌گذاری و تشریع نامیده می‌‌‌شود و در بعضی از موارد که اصطلاحا مقام امتثال نامیده می‌‌‌شود از مسلمانان خواسته است که به طور جدی به دستورات الهی عمل کنند و از پیامبر نیز خواسته است که در ابلاغ آنها کوتاهی نکنند.
از آنجا که امروزه واژه تسامح، معادل ‌‌‌‌تولرانس‌‌‌‌ به کار می‌‌‌رود و به معنای پذیرش و قبول حقّانیت دیگران است که ناشی از نسبی‌‌‌انگاری معرفت می‌‌‌باشد، تنها در صورتی می‌‌‌تواند با واژه ‌‌‌‌سهله و سمحه‌‌‌‌، مترادف گردد که معنای لغوی آن مدّنظر باشد. بسیاری از ادلّه‌‌‌ای که شاهد بر وجود تسامح در اسلام، گرفته شده، در واقع بر عنوان ‌‌‌‌سهله و سمحه‌‌‌‌، تطبیق می‌‌‌کند و نه ‌‌‌‌تساهل و تولرانس‌‌‌‌.
‌‌‌‌سهله و سمحه‌‌‌‌، بمعنای فقدان ‌‌‌‌عسر و حرج و مشقّت‌‌‌‌ در دین است. یعنی احکام اسلام، مطابق با فطرت بشری است و سخت‌‌‌گیری غیرمنطقی نشده است. به عبارت دیگر، عنوان ‌‌‌‌سهله و سمحه‌‌‌‌، مترادف با عنوان ‌‌‌‌لاضرر‌‌‌‌ و ‌‌‌‌لاحرج‌‌‌‌ می‌‌‌باشد. چرا که در دین، امر حَرَجی و مشکل قرار نشده است.15
واژه ‌‌‌‌تساهل‌‌‌‌ در معنای اصطلاحی خود همیشه قابل انتساب به دین نمی‌‌‌باشد. ما معتقدیم شریعت اسلام، تمام احکام خود را در راستای تأمین مصالح مادی و معنوی انسان قرار داده است و رسیدن به این مصالح تنها در عمل دقیق به این احکام سهله و سمحه می‌‌‌باشد و شریعت اسلامی نه تنها اجازه کوتاهی بما نمی‌‌‌دهد بلکه توصیه می‌‌‌کند که بدون هیچ سهل‌‌‌انگاری به دستورات اسلام، عمل شود. این تاکید در مورد اجرای حدود، مشهود است16 و حتی آنجا که افرادی قصد داشتند در مورد اجرای حدود نزد پیامبر(ص) شفاعت کنند، حضرت آنها را نهی فرمودند.17
این عملکرد پیامبر(ص) نشانگر آن است که در اجرای حدود الهی نباید تحت تأثیر احساسات قرار گرفت و با کوتاهی و سهل‌‌‌انگاری، زمینه فساد بیشتر را فراهم کرد. این شیوه برخورد نه تنها در مورد افراد جامعه جاری است بلکه نسبت به کسانی که خارج از دارالاسلام، تجاوز و توطئه‌‌‌گری می‌‌‌کنند نیز اعمال کرده است: ‌‌‌‌واقتلوهم حیث ثقفتموهم‌‌‌‌: مشرکان و کافران حربی و پیمان‌‌‌شکن را هر کجا پیدا کردید، بکشید. (بقره / 191).
حال اگر تسامح و تساهل به معنای سهل‌‌‌انگاری در اجرای حدود الهی یا کوتاه آمدن و مدارا کردن گرفته شود، در شریعت الهی اسلامی پذیرفته نیست.
در ارتباط با ‌‌‌‌مدارا‌‌‌‌، می‌‌‌توان گفت که اجرای این برنامه اسلامی بیشتر ناظر به حقوق فردی و در ارتباط با مؤمنین است. این از اوصاف پیامبر(ص) و مؤمنین می‌‌‌باشد که نسبت به یکدیگر دارای عطوفت هستند. البته در مواردی که جنبه اجتماعی نیز دارد شارع، این مدارا و تساهل را اعمال کرده است. آنجا که هدف، تألیف قلوب باشد و حالت محارب و معاند نیز نباشد این شیوه قابل اعمال است.18
اینک می‌‌‌توان نتیجه گرفت که اسلام در مواردی، تسامح را پذیرفته و در مواردی نپذیرفته است و در هر حال اسلام، قانون محبّت است و پیامبر اکرم(ص)، مایه رحمت برای جهانیان19 و این رحمت، شامل همه حتی حیوانات و جمادات نیز می‌‌‌گردد. پیامبر (ص) سمبل عشق و محبّت بوده اما محبّتی که قرآن دستور می‌‌‌دهد آن نیست که با هر کسی مطابق میل و خوشایند او و طوری رفتار کنیم که خوشش بیاید و لزوما جذب دین شود. محبت آن نیست که هر کس را در تمایلاتش آزاد بگذاریم و یا تمایلات او را امضاء و ارضاء کنیم. این نوعی نفاق و دوروئی است. محبّت، آن است که با حقیقت توأم باشد و گاه به شکلی است که علاقه و محبّت طرف را جلب نمی‌‌‌کند. محبّت، آن است که خیر و مصلحت جامعه بشریت در آن باشد، نه فقط خیر یک فرد یا یک دسته. بنابراین، علاوه بر جذب، دفع کردن نیز لازم است. اسلام، جاذبه و دافعه، هر دو را دارد.20

ارزش‌‌‌گذاری ‌‌‌‌خشونت‌‌‌‌
چگونه لفظی، بار ارزشی یا ضدارزشی بخود می‌‌‌گیرد؟ مواردی هست که مشمول حُسن و قبح‌‌‌های عقلی شمرده می‌‌‌شود و عقل مستقلاً ارزش آنها را درک می‌‌‌کند همچون حُسن ‌‌‌‌راست‌‌‌گوئی غیر مضّر‌‌‌‌ و یا قبح ‌‌‌‌دروغگوئی خالی از هر نوع مصلحت.‌‌‌‌ اما مواردی که عقل، حکم به خوبی یا بدی مفهومی می‌‌‌کند نیازمند روش مشخص می‌‌‌باشد و به عبارت دیگر، عقل با توجه به مصادیق یک لفظ، آن را حَسن یا قبیح می‌‌‌شمارد و به طور مطلق، راستگوئی را تحسین نمی‌‌‌کند هر چند افرادی مثل کانت ادعا دارند که عقل همیشه راست‌‌‌گوئی را می‌‌‌ستاید ولو ضررهای فراوانی نیز در بین باشد.21 اما این ادعا از همان اوایل مورد اعتراض واقع شد. او معتقد بود که باید راست گفت و اگر این راست‌‌‌گویی، موجب قتل دیگری هم شد، گناهش به گردن کسی است که مرتکب قتل عمد شده است و نه سخن راست من.
واژه ‌‌‌‌خشونت‌‌‌‌ نیز دچار چنین سرنوشتی شده است. هر نوع قضاوت در مورد این واژه بدون دقت در کاربردهای آن صحیح نمی‌‌‌باشد. در سال 1995 پارلمان انگلستان، قانون استفاده از اسانس فلفل توسط پلس برای دستگیری افراد، بجای استفاده از گاز اشک‌‌‌آور را به تصویب رسانید. هر چند این قانون بعد از مشاجرات طولانی به تصویب رسید ولی این سؤال مطرح است که آیا پاشیدن اسانس فلفل در چشم متّهم، عمل خشن است و یا زدن چند ضربه شلاق بر بدن مجرم؟
به نظر می‌‌‌رسد هر نوع کلی‌‌‌گوئی در این زمینه به همان مقدار ناپسند است که در گزاره‌‌‌هائی مثل: ‌‌‌‌راستگوئی نیکو است‌‌‌‌، می‌‌‌تواند مضّر باشد. در هر مورد با توجه به اوضاع و احوال و مصالح مترتبه بر یکعمل است که می‌‌‌توان درآن باره به قضاوت نشست. طبیبی که هیچ راهی برای سلامتی بیمار به جز جرّاحی ندارد آیا می‌‌‌توان گفت عمل او خشونت‌‌‌بار است؟!اگر مریض چنین قضاوتی کند، دیگران به او چه خواهند گفت؟! در هر صورت، از دیدگاه اسلامی می‌‌‌توان اینگونه تقریر کرد:
انسان، موجودی است که زندگی اجتماعی را بر زندگی فردی ترجیح داده است، حال چنین گزینشی از روی اضطرار بوده یا از روی اختیار و آیا انسان بالّذات، مدنی است و یا عقل او زندگی اجتماعی را ترجیح می‌‌‌دهد، چندان مهم نمی‌‌‌باشد. برای انسان، زندگی در اجتماع، منافعی داشته که یقینا در زندگی فردی آنها یافت نمی‌‌‌شوند. در این بین همواره عده‌‌‌ای وجود داشته‌‌‌اند که خواسته‌‌‌اند بدون زحمت، از منافع دیگران بهره ببرند و عملاً حقّ آنها را تضییع کنند. از طرف دیگر بدلیل محدودیتهائی که در صحنه اجتماع پیدا می‌‌‌شود یکسری تعارضات و تزاحمات رخ می‌‌‌دهد. برای رفع این تعارضات انسانها به قوانین روی آوردند. رسیدن به اهداف زندگی اجتماعی تنها در صورتی محقق می‌‌‌شود که افراد از این قوانین پیروی کنند.
تجربه نشان داده که عده‌‌‌ای که حاضر به پذیرش قانون نمی‌‌‌باشند و ضمن پایمال کردن حق دیگران نظم و امنیت و آرامش جامعه را به مخاطره انداخته‌‌‌اند به همین دلیل دولتها در کل جهان و به حکم عقل، دریافتند که نیروی سومی در اداره جامعه لازم است که مرجع رسیدگی به این تخلفات باشد. در نظر گرفتن نیروهای انتظامی، قوه قضائیه، زندان، جریمه و... همگی در واقع ضمانت اجراهای قانون مصوب می‌‌‌باشد از طرف دیگر در بُعد بین‌‌‌المللی نیز این نوع مشکلات بوجود می‌‌‌آید و لذا دولتها تصمیم گرفته‌‌‌اند که علاوه بر ICI، دادگاه کیفری بین‌‌‌المللی نیز تأسیس کنند. آنگاه که قوه قضائیه درصدد اجرای قانون مصوب است و یا اگر نیروهای نظامی در مقابل جنگی خانمانسوز بایستند و طبعا هزینه‌‌‌هائی را پرداخت می‌‌‌کنند آیا می‌‌‌توان نام عمل خشونت بر این امور نهاد؟! این نوع اعمال از طرف تمام دولتهای جهان پذیرفته شده است.
در مکتب اسلام این روش عقلائی مورد تایید واقع شده است و امّا نگرش اسلام به این روند نیزتا حدودی متفاوت است. می‌‌‌دانیم که تمامی ‌‌‌‌بایدها‌‌‌‌ در شریعت اسلامی از ‌‌‌‌هست‌‌‌ها‌‌‌‌ سرچشمه می‌‌‌گیرد. در واقع نوعی ‌‌‌‌ضرورت بالقیاس‌‌‌‌ بین ‌‌‌‌عمل‌‌‌‌ و ‌‌‌‌هدف‌‌‌‌ وجود دارد. شارع با لحاظ رابطه‌‌‌ای که بین نظر و عمل، وجود دارد، احکامی صادر کردند. بنابراین هر نوع قضاوت در مورد هر حکمی، منوط به شناخت آن رابطه است و بدون دریافت صحیح از آن رابطه قضاوت ما نیز دچار اشتباه خواهد شد. احکام الهی در راستای تأمین منافع دنیوی و اخروی افراد جامعه تعبیه شده است. از طرف دیگر اهمیت وصول به اهداف مذکور نیز از نظر شارع بسیار برجسته است. این نحوه نگرش، برخاسته از محبت خداوند به بندگان خویش می‌‌‌باشد. محبتی که در جای جای قاموس زندگی انسان و حیات طبیعی مشهود است. این محبّت، همان خیر رساندن است و اقتضای این خبر رساندن در بعضی موارد، بیان احکامی است که به ظاهر تند و درشت هستند اما با دید دیگری حتی این نیز رحمت الهی می‌‌‌باشد.22
این رحمت و عطوفت الهی را چگونه می‌‌‌توان با لفظی جابجا نمود که تعریف دقیقی از آن ارائه نشده و تنها ابعاد منفی آن بیان شده است. خداوندی که از پیامبر(ص) می‌‌‌خواهد آنچه مأمور ابلاغ هست را بیان کند و هیچ کوتاهی در مورد آن انجام ندهد. این آیه چه براساس معارف شیعی معنا شود و یا براساس معارف اهل سنّت، بیانگر یک قدر مشترک است و آن، اهتمام در اجرا و ابلاغ دستورات الهی ـ یا به معنای خاص و یا به معنای عام ـ می‌‌‌باشد و این ربطی به خشونت ندارد.
در عین حال اگر اصرار شود که خشونت قابل انطباق با احکام الهی است باید پذیرفت که می‌‌‌توان خشونت را تقسیم به منفی و مثبت نمود. در یک نظام کلی که هم احکام عاطفه‌‌‌آمیز وجود دارد و هم احکام تند، این واژه می‌‌‌تواند به دو صورت ارزش‌‌‌گذاری شود و همانطور که گفتیم ارزش یک مفهوم با توجه به مصادیق آن معلوم می‌‌‌شود و از مقایسه خشونت با شکنجه و از آنجا که شکنجه، مصداق خشونت است و از آنجا که می‌‌‌توان ویژگی‌‌‌های مفهوم کلی را از طریق ویژگیهای مصادیق آن فهمید، می‌‌‌توان گفت خشونت در صورتی، ضدّارزشی است که ناشی از اعمال جاهلیت‌‌‌ها، عصبیّت‌‌‌ها، جمودها، قشری‌‌‌نگریها و تحقیر بیگناهان باشد و آنگاه که در راستای اعمال غیرت دینی و تأمین مصالح دنیوی و اخروی باشد به عنوان خشونت مثبت می‌‌‌توان تلقّی کرد.

خلاصه
الف: شریعت اسلامی، ‌‌‌‌تسامح‌‌‌‌ را در صورتی پذیرفته که طرف مقابل، قصد توطئه، جنگ و خیانت علیه اسلام و مسلمین نداشته باشد، بلکه خواهان زندگی مسالمت‌‌‌آمیز به دور از هرگونه تجاوز و تعدّی باشد که قرآن با بیان محکم خود از این شیوه استقبال می‌‌‌کند و دستورات ویژه‌‌‌ای نیز در این رابطه صادر کرده است.23
ب: آنجا که موضوع، بیان و اجرای احکام الهی باشد هیچ تسامحی پذیرفته نیست و آنچه در فقه، تحت این نوع مسائل قرار می‌‌‌گیرد در عناوینی همچون عسر و حرج، اضطرار و... قرار می‌‌‌گیرد.
ج: شارع مقدس، اساس دین خود را بر رأفت، رفق و مدارا قرار داده است و تا آنجا که افراد به شریعت الهی پایبند باشند این شیوه ادامه دارد و حتی اگر عمل نکنند ولی قصد تعدّی و تجاوز نیز نداشته باشند باز این رویه ادامه دارد. شارع مقدس در این مورد بین حقوق فردی و اجتماعی، تفکیک کرده است و در اغلب مواردی که مربوط به حقوق فردی است، قضاوت را به آخرت، واگذاشته و آنجا که مربوط به مسائل اجتماعی است، احکام خاصی صادر کرده است.24
د: درآیات متعددی، قرآن ازاهل کتاب، دعوت کرده تا در موارد مشترک، جمع شوند25 و در جای دیگر حالت شنوائی و گزینش احسن را از اوصاف بندگان خود برمی‌‌‌شمارد.26 و در مورد دیگری به پیامبرش دستور می‌‌‌دهد که به نحو نیکو با اهل کتاب به مجادله برخیزید.27
دو نکته از این آیات قابل برداشت است:
1ـ سخنان و اندیشه‌‌‌ها، همسطح و یکدست نیستند و معلوم است که اندیشه‌‌‌های بهتر (احسن القول)، در این زمینه یعنی نزدیکتر به حق بودن، بنابراین از بین راهها بعضی می‌‌‌توانند به حقیقت، خیلی نزدیکتر باشند و به حکم عقل سلیم باید از آن پیروی کرد.
2ـ پیام این گونه آیات، پیام مدارا، رأفت و رفق اسلامی، تحمل دیگران، توهین نکردن به سایر اندیشه‌‌‌ها، همگام با ابلاغ و انذار می‌‌‌باشد تا در نتیجه مردم هیچ‌‌‌گونه عذر و بهانه‌‌‌ای نداشته باشند28 و با شنیدن سخنان و اندیشه‌‌‌های گوناگون راه مستقیم را پیدا کنند. در این صورت بسیاری از چالشها و تنش‌‌‌ها برطرف خواهد شد.
ه•• : در بحث ارزش‌‌‌گذاری خشونت، باید خشونت را به رفتار تند و درشتی که خارج از قانون می‌‌‌باشد معنا کرد و یا بین دو نوع خشونت، تفکیک قائل شد.29

انواع تسامح و خشونت
در یک تقسیم‌‌‌بندی تسامح و خشونت را می‌‌‌توان به سه‌‌‌گونه تقسیم کرد.
الف: خشونت سیاسی: مراد از خشونت سیاسی، آسیب رسانیدن و یا حتی تهدید به این معنا توسط گروههای دخیل در تعارضهای سیاسی به مخالفان خویش است. این اصطلاح در ابتدا معادل خشونت مدنی بود ولی بعدها گسترش یافت و تسامل اعمال خشن و سرکوبگرانه حکومت علیه شهروندان کشور نیزشد که از آن به ‌‌‌‌خشونت دولتی‌‌‌‌ تعبیر می‌‌‌شود.
بعضی دایره خشونت سیاسی را از آسیب‌‌‌بدنی صرف خارج کرده و گفته‌‌‌اند محرومیت و ستم اجتماعی نیز نوعی از خشونت است که خشونت ساختاری نامیده می‌‌‌شود. بین این سه جنبه خشونت سیاسی پیوند نزدیک وجود دارد. خشونت ساختاری یکی از علتهای عمده خشونت مدنی است و خشونت دولتی از سویی یکی از واکنشها در برابر خشونت مدنی است و از سوی دیگر عامل تشدید مخالفت، خشونت سیاسی می‌‌‌تواند غالبا دارای پیامدهای وخیم باشد.30
ب: خشونت نژادی: آنگاه که گروههای متعارض و یا حتی اشخاصی صرفا به دلیل مسائل نژادی، درصدد آسیب زدن به دیگران هستند اصطلاحا خشونت نژادی می‌‌‌نامند. همانند کاری که نژادپرستهای آلمان بر علیه ترکهای ساکن در آن کشور انجام داده‌‌‌اند. در این رابطه سازمان ملل کنوانسیونی تحت عنوان: حذف تمامی ابعاد تبعیض‌‌‌آمیز ناشی از نژادپرستی را تصویب کرد. ممنوعیت اعمال آپارتاید نیز در همین رابطه بود.
اسلام عزیز این افتخار را دارد که در همان اوان پیدایش خود با صراحت تمام اعلام کرد که هیچ برتری نژادی پذیرفته نیست و ملاک ارزشها تنها یک چیز و آن تقوا است.
ج: خشونت مذهبی: آنگاه که آسیب رسانیدن و لطمه زدن و تحمل نکردن دیگران ناشی از اعتقادات مذهبی باشد می‌‌‌توان آن را خشونت مذهبی‌‌‌نامید. نمونه بارز آن را در جنگهای پیروان مذهب کاتولیک و مذهب پروتستان می‌‌‌توان دید. نمونه دیگر آن جنگهای صلیبی که بر علیه مسلمانان صورت پذیرفته می‌‌‌باشد. از نتایج این خشونت در اروپا، تلف شدن انسانهای زیاد، ایجاد شکّاکیت در دین و درنهایت پیدایش بی‌‌‌غیرتی دینی و جایگزین شدن تسامح بود.
آئین مقدس اسلام، اصالت را به تعقل، اندیشه و محبّت و کمال داده است و اصولاً صاحب شریعت، دارای رحمت وسیع است ‌‌‌‌یا مَنْ سَبَقَتْ رَحْمتُه غَضَبَه‌‌‌‌ و رسول او مایه رحمت برای جهانیان است (نساء / 107) و اگر اصالت با رحمت شد، رفتارهای عارضی که حالت تند نیز می‌‌‌تواند داشته باشد تحت الشّعاع جاذبه رحمت است.31 زمانی که حضرت امیر(ع) از مردم درخواست کرد هر سؤالی دارند قبل از وفات ایشان بپرسند، شخصی یهودی ایشان را به جهل و تقلید متهم کرد. اصحاب در واکنش به جسارت او قصد لطمه زدن به آن شخص را داشتند ولی حضرت آنها را نهی کرد و فرمود، با عصبانیت نمی‌‌‌توان دین خدا را قائم و پا برجا کرد با خشونت، برهان خدا ظاهر نمی‌‌‌شود، او را به حال خود رها کنید...‌‌‌‌32

احکام اسلامی و خشونت

الف: مراتب بالای امر به معروف و نهی از منکر.
موضوع نظارت بر کارکرد یکدیگر در بعد اجتماعی، از جمله مسائلی است که هیچ گروه یا دولتی نمی‌‌‌تواند خود را از آن یعنی از بازرسی و نظارت بی‌‌‌نیاز بداند. در مراحل ابتدائی‌‌‌تر، این نظارت و تذکذات با رفق و مدارا و دلسوزی پیش می‌‌‌رود و مشکلی ایجاد نمی‌‌‌شود بویژه که از شرایط مهم امر به معروف و نهی از منکر، احتمال تأثیرپذیری است و اگر این احتمال نباشد، وجوبی برای امر و نهی نمی‌‌‌باشد. اما در مراحل بالاتر و پیچیده‌‌‌تر که تبعات پیدا می‌‌‌کند چه؟ می‌‌‌توان از کشتن سابّ‌‌‌النّبی(ص) و یا بازداشتن ‌‌‌‌متجاهر به فسق‌‌‌‌ که حتما مستلزم رفتار تند و خشن است، نام برد. آیا چنین قانونگذاری، زمینه خشونت را در جامعه پدید نخواهد آورد؟ آیا امکان سؤاستفاده از آن وجود ندارد؟ و چه سیستم نظارتی بر صحت عملکرد مکانیزم فوق وجود دارد؟
پرداختن به این سؤالات مستلزم توجه به دو نکته است:
1ـ شارع از تدوین و تصویب چنین قانونی، اهداف بلند تربیتی و اخلاقی و عدالت‌‌‌طلبی در جامعه را مدّنظر دارد و امت اسلامی را نیز به عنوان بهترین امت معرفی می‌‌‌کند زیرا در اجرای این دستور الهی کوتاهی نمی‌‌‌کنند. مزایای بسیار زیاد این مکانیزم، احتمال سوءاستفاده موردی از آن را تحت الشّعاع قرار می‌‌‌دهد. آیا می‌‌‌توان از کنار این ابزار کارآمد بسادگی گذشت و تنها به موارد کم‌‌‌خطر و آرام آن اکتفا کرد؟ اگر برای دفع تهمت خشونت، جامعه را در گرداب فساد وتباهی رها کنیم، آیا راه‌‌‌حل خوبی برگزیده‌‌‌ایم؟ چگونه می‌‌‌توان از سیستمی که شارع برای نجات انسانها تعبیه کرده است، خداوندی که به مخلوقات خویش عشق می‌‌‌ورزد و مخلوقات را تحت تکفّل خویش تلقی می‌‌‌کند صرفا به خاطر دوری جستن از اتّهام خشونت، چشم‌‌‌پوشی کرد؟!33
2ـ خشونتهای غیرانسانی در صورتی مصداق می‌‌‌یابد که ناشی از حقارتها، عقده‌‌‌گشائیها، جمودها، و تعقبها باشد والّا آنجا که هدف، تأمین سعادت جامعه است و این سعادت، قابل اغماض نمی‌‌‌باشد، نباید عنوان خشونت را به کاربرد. این همان کار پزشک است که برای علاج بیمار، راهی جز جرّاحی او ندارد و هیچ کس انگ خشونت به او نمی‌‌‌زند. پزشک نمی‌‌‌تواند و حق ندارد از ترس قضات مریض، نظاره‌‌‌گر تلف شدن مریض باشد. کوتاهی در این رابطه ناشی از آن است که ما به طور جدی به مصالح و مفاسد خود شناخت نداریم و اگر داریم، انگیزه کافی برای اصلاحات نداریم. حال آیا امکان سوء استفاده از این سیستم وجود ندارد که افرادی در پوشش این عناوین دست به اقدامات خشن بزنند؟ به نظر می‌‌‌رسد در هر امری، احتمال سؤاستفاده وجود دارد و عقلای جهان بخاطر احتمال سؤاستفاده از اصل مسیر، عدول نخواهند کرد و از طرف دیگر از شرایط شرعی امر به معروف و نهی از منکر پیداست که راه سدّ سوءاستفاده از این قاعده، نشان داده شده است. فقهای شیعه در شرایط امر به معروف گفته‌‌‌اند:
‌‌‌‌متولّی این کار باید همانند طبیب دلسوز و پدری مهربان که مصلحت فرزند را مدّ نظر قرار می‌‌‌دهد، باشد. نهی کردن او از سر رحمت و عطوفت بر او باشد، بخاطر خدا اینکار را انجام دهد، عمل خود را از هرگونه شائبه نفسی خالی سازد و هیچ‌‌‌گونه برتری برای خود قائل نگردد. چرا که ممکن است فرد خاطی دارای صفات پسندیده دیگری باشد که خداوند ازاو راضی بگردد و تنها از این عمل او ناراحت باشد و حال آنکه شخص آمر به معروف از این توفیق محروم باشد هر چند خودش اطلاع نداشته باشد.‌‌‌‌34
از شرایط دیگر امر به معروف و نهی از منکر در مراحل بالا آن است که حتما باید با اذن حاکم فقیه عادل و یا امام معصوم(ع) صورت بگیرد و همین ویژگی و عدالت فقیه، مانع از تحقق روش غیرخداپسندانه می‌‌‌گردد. بدون این اجازه هرگز نمی‌‌‌توان کسی را مجروح کرد.
نباید نابسامانیهای اجرائی احتمالی را به اصل قانون، تسرّی داد و قانون را زیر سؤال برد. افراد باید در مقام عمل، دقت کافی بورزند و مراتب بالا نیز در اختیار ولّی فقیه جامع شرایط می‌‌‌باشد. این روش مانع از تحقق هرگونه اختلال در نظم عمومی خواهد شد. خصوصا که باید رعایت سلسله مراتب را نیز کرد یعنی اگر فقیه عادل تشخیص دهد که با مرتبه پائین‌‌‌تر می‌‌‌تواند مانع گسترش فساد در جامعه گردد باید به همان مرتبه اکتفا کند. اگر از این زاویه به امر به معروف نظر شود آنگاه براحتی نمی‌‌‌توان این مکانیزم را بستر خشونت‌‌‌سازی معرفی کرد و اگر این شیوه از مصادیق خشونت دانسته شود قطعا از مصادیق مثبت آن است چرا که در پی تأمین غیرقابل اغماض سعادت جامعه بشری است.
بعضی از نویسندگان حتی این نوع غیرت دینی و داشتن تعصب برای رفع فساد از جامعه را عملی غیرتسامحی دانسته و آن را مصداق خشونت منفی گرفته‌‌‌اند.35 استدلال این گروه به آیه شریفه ‌‌‌‌لکم دینکم ولی دین‌‌‌‌ می‌‌‌باشد و گفته‌‌‌اند اگر تعصّب شرط مسلمانی است، تسامح داشتن و ترک تعصب از واجبات آدمیت است‌‌‌‌.
برای رفع این مغلطه تأملی کوتاه بر آیه شریفه لازم است:
علامه طباطبایی در تفسیر آیه شریفه می‌‌‌فرماید:
‌‌‌‌در اینجا ممکن است به ذهن کسی برسد که این آیه مردم را در انتخاب دین آزاد کرده و می‌‌‌فرماید هر کس دلش خواست دین شرک را انتخاب کند و هر کس خواست دین توحید را و یا اشکال شود که آیه شریفه به رسول گرامی اسلام دستور می‌‌‌دهد که متعرّض دین مشرکین نشود و لیکن آیه شریفه در مقام این است که بگوید: نه شما دین مرا قبول خواهید کرد و نه من دین شما را. دین شما که همان پرستش بت ما است مخصوص خود شما است و دین من را نیز شما قبول نخواهید کرد. این برداشت با دعوت حقّه‌‌‌ای که قرآن به دنبال آن است می‌‌‌سازد.‌‌‌‌36
یکی دیگر از مفسّران می‌‌‌گوید:
این آیه بوسیله آیات قتال، نسخ نشده است بلکه مراد آیه، ابراز تهدید است. مثل آنکه می‌‌‌فرماید: اعملوا ما شئتم (41ـ40) هر کاری که خواستید انجام بدهید. نظیر این مطلب در آیات دیگری آمده است: لی عملی ولکم عملکم (28ـ55) مراد تمام این آیات تهدید است و نه رضایت به دین دیگری غیر از اسلام.‌‌‌‌37

ب: جهاد
مورد دیگری که به عنوان بستر خشونت در فرهنگ اسلامی مطرح شده، ‌‌‌‌جهاد‌‌‌‌ می‌‌‌باشد. این اشکال تنها به جهاد ابتدائی است چرا که دفاع، یک حق طبیعی است و هیچ‌‌‌کس به خود حق نمی‌‌‌دهد که دفاع را محکوم کند. میان فقهاء اسلامی بحث است که آیا جهاد ابتدائی در شریعت اسلامی بوده یا آنچه تاکنون تحقق یافته، همگی جنبه دفاعی داشته است زیرا دفاع در اسلام، اعّم از دفاع از مرزهای جغرافیائی دارالاسلام و دفاع از مرزهای عقیدتی می‌‌‌باشد. اگر این مبنا مورد پذیرش واقع شد که هر جنگی در اسلام جنبه دفاعی داشته و دارد، پرداختن به اشکال فوق لازم نیست چرا که دفاع، در همه فرهنگها موجّه است و جنگ در اسلام به عنوان آخرین راه ـ نه اولین راه ـ تعیین شده و اسلام، جنگ را به عنوان یک ضرورت در نظر گرفته است.38
براساس پذیرش جهاد ابتدائی اشکال شده که چرا سایرین یا باید اسلام را بپذیرند یا آماده کارزار شوند و یا جزیه پرداخت کنند؟ دینی که تنها دین پذیرفته شده در نزد خدا است و داعیه حکومت بر کل جهان را دارد، چرا به قهر، متوسّل شود؟!
در پاسخ باید گفت اوّلاً چنین قضاوتی با توجه به پیشینه اسلام، صحیح نمی‌‌‌باشد. اسلام بر پایه تعلیم و راهنمائی انسانها به سوی زندگی بر مبنای عقل و منطق می‌‌‌باشد. آیات قرآنی گواه این ادعا است: ‌‌‌‌انّا هدیناه السّبیل امّا شاکراً و کفورا‌‌‌‌ (انسان / 3)، ‌‌‌‌و ما علی‌‌‌الرّسول الّاالبلاغ‌‌‌‌ (مائده/ 99)، ‌‌‌‌فمن شاءفیلؤمن و من شاءفلیکفر‌‌‌‌ (کهف 29).
پیامبر اکرم(ص) و ائمه معصومین(ع) با آنکه می‌‌‌توانستند از قدرت معجزه بهره بجویند، این کار را نکردند زیرا خواست اسلام آن بود که مردم از روی بصیرت و آگاهی و با طیب‌‌‌خاطر آن را پذیرا گردند. اسلام می‌‌‌خواهد بر دلها حکومت کند.39
در عین حال اسلام معتقد است که باید حقایق این عالم مخصوصا در بعد ایدئولوژی و جهان‌‌‌بینی برای مردم تشریع گردد و کسی نمی‌‌‌تواند مانع این حق گردد، هر چند آنانکه شناختند عمل نکنند و یا نپذیرند. البته اسلام این حق را نیز به دیگران داده است: ‌‌‌‌وجادلهم بالّتی هی احسن‌‌‌‌، لازمه جدال احسن، ابراز عقیده و وطرح آن می‌‌‌باشد. حال اگر مردمی با آگاهی اسلام را به عنوان دین حق پذیرفتند، موظف هستند از این ایده حفاظت به عمل آورند و بهترین راه شکل دفاع، تشکیل حکومت اسلامی است و در مقابل کسانی که علاوه بر عدم پذیرش این دست به خیانت و توطئه می‌‌‌زنند، قیام کنند. این موضوع اساس جهاد ابتدائی را شکل می‌‌‌دهد. بنابراین می‌‌‌توان گفت جهاد ابتدائی نوعی دفاع از کیان فکری است که هر مسلمانی وظیفه دفاع از آن را دارا می‌‌‌باشد.
شهید مطهری در بیان دقیقی، جهاد ابتدائی را نیز نوعی جهاد دفاعی دانسته است. زیرا جهاد ابتدائی، مقیّد است و مطلق نیست. قیدهای آن، جهاد با جنگ افروزان (حج / 38ـ41)، دفاع از حقوق بشر که در این زمینه قرآن سهل‌‌‌انگاری مسلمانان را مورد سرزنش قرار داده است (نساء / 75) و نفی اکراه در پذیرش اسلام، می‌‌‌باشد. اینها بیانگر آن هستند که اسلام، افراد را بین پذیرش دین و یا کشته شدن، مخیّر نکرده است. توصیه به صلح و مدارا (انفال / 67) و رفع فتنه از عالم (بقره / 193) مبّین این واقعیت می‌‌‌باشد.40
از این قیود معلوم می‌‌‌شود که جهاد ابتدائی منوط به شروطی است که اگر آنها مورد دقت قرار گیرد معلوم می‌‌‌شود این گونه جهاد کاملاً پذیرفته و قابل قبول است.
توجه به این نکته نیز لازم است که جهاد، ضرورت دین اجتماعی است. اگر دین چنین ویژگی نداشت، بدرد اجتماع نمی‌‌‌خورد. اگر مسیحیت نامی از جنگ نمی‌‌‌برد و آن را نقطه مثبت تلقی می‌‌‌کند، این برخورد نه دلیل عدم خشونت دین مسیحیت، بلکه بیانگر نقصِ آن دین و فقدان پیام و راه حلّ است. اگر دینی بخواهد در جامعه طاهر شود و بر رفتارهای اجتماعی نظارت داشته باشد حتما نیازمند جهاد است.
همچنین باید توجه داشت که فلسفه جهاد و هدف از جهاد اسلامی، دفاع از حقوق مظلومان می‌‌‌باشد.
‌‌‌‌و مالکم لاتقاتلون فی‌‌‌سبیل‌‌‌ا... والمستضعفین من‌‌‌الرّجال والنّساء والولد ان‌‌‌الّذین یقولون ربّنا اخرجنا من هذه القریة الظّالم اهلها...‌‌‌‌
‌‌‌‌چرا در راه خدا و در راه مردان و زنان و کودکانی که به دست ستمگران تضعیف شده‌‌‌اند، پیکار نمی‌‌‌کنید؟! همان افرادی که می‌‌‌گویند پروردگارا! ما را از این شهر که مردم آن ستمگرند بیرون ببر...‌‌‌‌ (نساء / 75).
چه بیانی زیباتر از این آیه شریفه در مورد جهاد می‌‌‌توان پیدا کرد؟ و آیا چنین دفاع زیبا از حقوق بشر را می‌‌‌توان در قالب واژه خشونت جای داد؟! دین اسلام هیچ دنبال کسب برتری و غلبه و یا تحصیل موقعیتهای اجتماعی نمی‌‌‌باشد همچنانکه هیچ طمعی به خاک و سرزمین دیگران ندارد. تنها هدف اسلام دفاع از افراد مظلوم و تحت ستم می‌‌‌باشد.
شرک و شریعت
ممکن است این سؤال مطرح شود که برخورد اسلام با شرک و کفر نمی‌‌‌تواند جنبه دفاعی داشته باشد. آیا امکان نداشت همان برخوردی که قرآن با اهل کتاب داشته است با افراد کافر و مشرک نیز ارائه می‌‌‌کرد؟ و آیا این نحوه برخورد مخالف آزادی بیان نمی‌‌‌باشد؟
توضیح ما آنست که شارع مقدس نسبت به شرک و بت‌‌‌پرستی، ایده خاصی دارد. شرک را ظلم بزرگ و بت‌‌‌پرستی را انحراف از فطرت انسان و منافی با کرامت او می‌‌‌داند. کفر، همچون سدّی است که مانع از گزینش احسن می‌‌‌شود و تمام تلاش اسلام آن است که این مانع بزرگ را از سر راه بردارد. کفر همچون میکروبی است که محیط سالم و فطرت پاک‌‌‌افراد را آلوده می‌‌‌کند، مخصوصا زمانی که این ایده در برابر ایده اسلامی بایستد و وضعیّت جنگ به خود گیرد. در حالی‌‌‌که چنین حساسیّتی نسبت به اهل کتاب ندارد چرا که آنها در صورتی که با شریعت اسلامی سرِ جنگ نداشته باشند، چنین خطری برای جامعه اسلامی ندارند و لذا در آنجا حالت تسامح و تساهل دارد و زندگی مسالمت‌‌‌آمیز را مورد تشوق قرار می‌‌‌دهد. اما زمانی که به مرز شرک نزدیک می‌‌‌شود آن را برنمی‌‌‌تابد و ویژگی پیامبر(ص) و اصحاب ایشان، ایستادگی در برابر شرک می‌‌‌داند. (فتح / 29). رأفت و رحمت الهی اقتضاء می‌‌‌کند آنجا که مانعی در برابر هدایت انسانها وجود دارد آن را بردارد و اما آنجا که مانع نیست وحالت معانده نیز در بین نمی‌‌‌باشد اینگونه برخورد نمی‌‌‌کند بلکه به پیامبر دستور می‌‌‌دهد اگر یکی از کفار خواهان شنیدن کلام خدا شد، او را پناه بده و سپس او را به محل امن خودش برسان (توبه / 6). این بالاترین رفق و مدارای اسلامی است در این رابطه حضرت امام می‌‌‌فرماید:
‌‌‌‌اسلام، انسان را مُحِبّ انسان، بار می‌‌‌آورد. به آدم عطوفت می‌‌‌دهد. آنجائی که اسلام جنگ کرده و اشخاص فاسد را از بین برده است برای عطوفت به جامعه است.‌‌‌‌41
حال که اسلام، شرک را نوعی آفت برای جامعه دانسته و اگر در دارالاسلام، افراد ضعیف الایمانی هم هستند که امکان بیماری آنها هست، رحمت الهی می‌‌‌طلبد که نوعی قرنطینه اعتقادی و مرزبندی بوجود آید تا اگر اشخاصی بخواهند بر فطرت سالم خود باقی بمانند، توان آن را پیدا کنند. عملکرد پیامبر(ص) و دلسوزی‌‌‌های ایشان برای نجات این افراد آنقدر زیاد بود که قرآن ایشان را مورد دلداری قرار داده و یادآور می‌‌‌شود که تو مأمور ابلاغ دین هستی، حال هر کسی خواست، دستور تو را بپذیرد و هر کس نخواست به راه خود برود (طه / 2). تنها چیزی که اسلام خواسته آن بوده که این افراد مانعی برای مظلومان فراهم نکنند و اگر چنین کردند، به حکم آنکه دفاع از حقوق معنوی انسانها نیز وظیفه است، لازم است از حقوق این افراد دفاع کرد.

ج: مجازاتها
برخی مجازاتها در اسلام نیز به عنوان عوامل خشونت‌‌‌زا معرفی شده‌‌‌اند. مجازاتهای شرعی شامل، رجم، قطع دست سارق، شلاق زدن و قصاص می‌‌‌باشد. این موارد از شاخص‌‌‌ترین مصادیق حدود و تعزیرات اسلامی است که به عنوان موارد خشن در اسلام مطرح شده‌‌‌اند.42
در گزارش گالیندوپل و نیز در قطعنامه 202/49 سازمان ملل علیه جمهوری اسلامی ایران نیز شاهد این اظهارنظرها هستیم. در این گزارش از اعدام، شکنجه و رفتار یا مجازات خشن غیرانسانی صحبت به میان آمده و مجازاتهای بدنی مانند شلاق، مصداق شکنجه دانسته شده است، که برخلاف حیثیت و کرامت ذاتی انسان است و موجب تحقیر و پستی او می‌‌‌شود.43
قبل از پرداختن به موضوع خشونت به این سؤال پاسخ دهیم که آیا هر نوع مجازاتی، با کرامت انسانی مغایر است؟ می‌‌‌توان گفت: هر انسانی از کرامت ذاتی برخوردار است و او خود مسئول حفظ کرامت خود است و لذا نباید به حقوق دیگران تجاوز کند. حال اگر به وظیفه خود عمل نکرد و همانند حیوانی، حقوق دیگران را پایمال کرد آیا مجازات جرم او با کرامت انسان تنافی دارد؟ او خود کرامت خویش را حفظ نکرد و این مجازات نیز نتیجه عملی است که دو اثر داشته است، تجاوز به حقوق دیگران و از بین بردن کرامت خویش.
در قرآن کریم تعابیری وجود دارد که مَثَل این افراد را همانند حیوانات قرار داده که تنها با محدود کردن آنها می‌‌‌توان از اجحافهای آنان در امان ماند واصولاً شلاق و سایر مجازاتها نیز برای همین افراد وضع شده است.44 براساس همین اندیشه، عبدالقادر عوده می‌‌‌گویند مجازات تازیانه در مورد کسی که خود حرمت انسانی خویش را رعایت نکرده است، موجب کسر شرافت او نمی‌‌‌گردد.45 ناگفته نماند تبدیل شلاق به زندان هیچ اثری در کرامت انسانی ندارد. به همان اندازه که شلاق بر کرامت او اثر می‌‌‌گذارد، زندان نیز می‌‌‌تواند اثر داشته باشد، حال چرا از یکی به دیگری پناه ببریم؟!
ارائه هر نوع پاسخ به سؤال اصلی بحث یعنی حقوق جزائی اسلام بدون شناخت فلسفه این احکام امکان‌‌‌پذیر نیست. در تمام نظامهای دنیا، اعم از نظام رومی ـ ژرمنی، نظام کامن‌‌‌لو، نظام عرفی و نظام مذهبی اهدافی برای مقررات جزائی تبین شده است. طبیعتا سیستمهای این نظامها نیز از این قاعده مستثی نیستند. اصلاح مجرم، اصلاح اجتماع، تشفّی خاطر، احقاق حق و پیش‌‌‌گیری، از جمله این اهداف می‌‌‌باشد. شاید از بین موارد فوق، تشفی و تسلّی خاطر ستم دیده مهم‌‌‌ترینها باشد، به گونه‌‌‌ای که اگر ستمدیده از طریق قانونی نتواند به حق خود برسد امکان دست یازیدن به راههای غیرقانونی وجود دارد.
شارع مقدس هیچ حکمی را بدون مصلحت و حکمت مطرح نکرده است. باید عواطف و احساسات در شناخت این مصالح سایه نیفکند و اهداف مهم و طولانی‌‌‌مدت را فدای یکسری مصلحت‌‌‌سنجی‌‌‌های موقّتی کرد. ولذا در آیات قرآن مخصوصا در زمینه جزائی سخن از ‌‌‌‌اولی‌‌‌الالباب‌‌‌‌ است و نه عواطف و احساسات.
تفسیر و تبیین هر فلسفه‌‌‌ای باید براساس مصالح فردی و اجتماعی اعمّ از دنیوی و اخروی صورت گیرد، امری که فقط شارع می‌‌‌تواند به آن جامعه عمل بپوشاند. این احکام در یک نگاه می‌‌‌توانند خشن باشند ولی در نگاه دیگر عین رحمت‌‌‌الهی هستند. همانند پدری که بر فرزند خویش خشم می‌‌‌کند چون او را دوست دارد و به آینده اوعلاقمند است. اگر خلافی را انجام دهد ناراحت است و گاهی نیز رفتار تند از او سر می‌‌‌زند و حال آنکه چه بسا رفتاری ناهنجارتر را از دیگران ببیند و آنقدر ناراحت نشود. این نحوه برخورد ناشی از علاقه به فرزند و عدم توجه به دیگران است. آنچه باید مدّنظر باشد اینکه علاقه به صورت حقیقی باشد و نه کاذب و سطحی یعنی احساسی که عقل بر آن حکومت کند و لذا قرآن کریم در مورد اجرای حدود بر زن و مرد زانی تصرح می‌‌‌کند که: ‌‌‌‌لاتأخذکم بهما رأفة فی‌‌‌دین اللّه‌‌‌‌ (24/2) چون جای ترحم نیست. حال آنجا که این جرم در خلوت صورت پذیرد و بازتاب اجتماعی نداشته باشد اسلام، موضوع را به قیامت واگذار کرده است ولی آنجا که بازتاب اجتماعی داشته باشد برخی حدود و تعزیرات، براساس یکسری اهداف با رعایت شرایطی وضع کرده زیرا در اثر گناه یک فرد و اشاعه آن در جامعه، اجتماع یک قدم بر پرتگاه نزدیکتر شده است همانند میکروبی و یا ویروسی که یک فرد در شبکه کامپیوتری رها می‌‌‌کند و موجب خسارتهای زیادی می‌‌‌شود. در اینجا قانونگذار بخاطر مهر و عاطفه‌‌‌ای که نسبت به اجتماع دارد باید وارد عمل شود و مجازاتهائی مناسب با آن جرم اعمال کند. کوتاهی و تسامح در این موارد، ضربه‌‌‌های جبران‌‌‌ناپذیری بر پیکره اجتماع وارد می‌‌‌کند.
اسلام از آنجا که دین جامعی است و همه جوانب قضایا را مد نظر قرار داده است، به منظور اصلاح و تأدیب مجرم، پندگیری جامعه و مهم‌‌‌تر از همه، هدایت انسانها به سوی کمال نهائی و از بین بردن موانع تحقق کمالات وجودی آنها، صلاح جامعه را بر امیال فرد، مقدّم کرده است. عدم مجازات خاطی، موجب جرأت پیدا کردن مجرمان شده و با تحقق گناه در جامعه، میل به کارهای خوب کاهش می‌‌‌یابد و در مقابل رغبت به گناهان افزایش می‌‌‌یابد.46
بنابراین در پاسخ می‌‌‌توان گفت:
1ـ هر بدیل دیگری بجای شلاق هم خود می‌‌‌تواند مورد سؤال واقع شود و معلوم نیست تبعات آنها کمتر از آنچه فعلاً وجود دارد باشد. زندان و یا جریمه که به عنوان بدیل معرفی می‌‌‌شوند می‌‌‌توانند عوارض بدتری برای جامعه فراهم کند، ضن آنکه راه برای چنین تعزیراتی از سوی حکومت اسلامی نیز باز است.
2ـ احکام جزائی اسلام صرفا منشأ قراردادی ندارد بلکه ناشی از مصالح واقعیه است و تبدیل دلبخواهی آنها با این ایده تطابق دارد که صرفا آنها را قراردادی بدانیم.
3ـ این احکام به عناوین اولیه وضع شده‌‌‌اند و آنجا که مصلحت چیز دیگری اقتضا کند تغییراتی ایجاد خواهد شد آنگونه که از حضرت امام (ره) نقل گردیده است.47
4ـ در بعضی از این مجازاتها، اثرات بسیار چشم‌‌‌گیری است که در هیچ نوع آن یافت نمی‌‌‌شود. اگر مجازات دزد آنهم با شرط‌‌‌های نادری که در فقه آمده است در جای خودش صورت پذیرد و دزد مطمئن شود که در صورت ارتکاب به این عمل انگشتان او برای همیشه قطع می‌‌‌گردد و تا آخر عمر داغ این جنایت بر بدن او هست و در جامعه نیز معروف خواهد شد هرگز بسراغ این عمل ناپسند نمی‌‌‌رود. حال آیا مجازات بدیلی که این نقش تربیتی و سازنده را داشته باشد می‌‌‌توان پیدا کرد؟!
اکنون به سؤال اولیه برمی‌‌‌گردیم و با مرور درباره واژه خشونت و فرهنگ درمی‌‌‌یابیم که هیچ یک از واژه‌‌‌های خشن، غیرانسانی‌‌‌و... بر احکام جزائی اسلام، قابل انطباق نیست. اگر شکنجه از مصادیق خشونت باشد و اگر شکنجه تنها در مواردی صدق می‌‌‌کند که خودسرانه باشد می‌‌‌توان پذیرفت که خشونت نیز اینگونه هست چرا که محدوده یک عنوان کلی از طریق ویژگیهای مصداق آن قابل فهم است. در واژه فرهنگ، خصوصا فرهنگ معنوی دستاوردهای جامعه در تمام زمینه‌‌‌ها مدّنظر است. رجوع به شریعت اسلامی و سابقه درخشان آن بیانگر آن است که آنچه از گذشته به ارث رسیده است روح مدارا، عطوفت و رأفت و رحمت الهی است.
از کسانی که قطع دست را خشونت می‌‌‌نامند باید پرسید ملاک خشونت چیست؟ دزدی، ضرر به جامعه است و خود می‌‌‌تواند قتلهائی را در پی داشته باشد. در اینجا باید دید چه مجازاتی قادر است که نقش آخرین دوا را بازی کند. تجربه نشان داده که حدود الهی این نقش را بخوبی بازی می‌‌‌کند. بریدن انگشتان یک سارق، خشونت نیست بلکه جلوگیری از خشونت است، جلوگیری از سلسله خشونت‌‌‌های صددرصد سخت‌‌‌تر و بدتر.48

نمودهای دیگر رحمت الهی در باب مجازاتها
قاعده ‌‌‌‌شبهه در حدود‌‌‌‌: از جمله قواعدی که بیانگر روح رحمت الهی و گذشت نسبت به افراد خاطی در این دنیا می‌‌‌باشد، قاعده ‌‌‌‌دفع حدود بخاطر شبهه‌‌‌‌ می‌‌‌باشد. قاضی تنها در صورتی می‌‌‌تواند حدود را جاری سازد که هیچ نوع احتمال دیگری در بین نباشد. بنابراین هر گاه متهم ادعای جهل، فراموشی و... بکند، چنانچه از نظر عقلا و عرف جامعه اسلامی این ادّعا موّجه باشد، حکم الهی درباره او جاری نخواهد شد. تحقق هر شبهه موجّهی، مانع از اجرای حدود است. این قاعده که کاربرد فقهی زیادی در زمینه مجازاتها دارد نمایانگر لطف الهی نیز هست. شارع می‌‌‌توانست به‌‌‌گونه دیگری قانونگذاری کند ولی این‌‌‌گونه جعل قانون معنای خاصی دارد و جواب مناسبی است برای کسانی که اسلام را به خشونت‌‌‌سازی متهم می‌‌‌کنند.
احراز شرایط حدود: اجرای هر حدّی، منوط به تحقق شرایط آن است. به عنوان مثال خداوند برای اجرای حدّ سرقت بیش از بیست شرط قرار داده است و رعایت تمام جوانب کار را نموده است. مثلاً، سارق نباید از روی اضطرار و یا در سال قحطی دست به این اقدام زده باشد. فقدان این شرط مانع از اجرای حد خواهد بود. در ارتباط با مسئله زنا، شهادت چهار مرد عادل، جزء شرایط است و تقریبا تعلیق به محال شده است. معنای این شرط، آن است که خاطی کاملاً پرده‌‌‌دری کرده است و تمام حجابها را از بین برده است. در مورد قصاص، هر چند آن را مایه حیات دانسته (بقره / 179) در عین حال، گذشت را تشویق کرده است. با رجوع به کتب فقهی و ملاحظه شرایط هر یک از حدود می‌‌‌توان دریافت که خداوند اجرای این مجازاتها را به عنوان آخرین دوا پذیرفته است.
پذیرش توبه: نقش در سقوط حدود، شاهد دیگری از رحمت الهی است. توبه به عنوان عملی که در ضمیر شخص می‌‌‌تواند تحقق یابد و یکسری نمودهای بیرونی نیز داشته باشد، بهترین وسیله برای سقوط مجازاتهای الهی است.
به نظر می‌‌‌رسد منشأ این نوع اعتراضات ورود مسائل سیاسی باشد، استفاده ابزاری از مسائل سیاسی زمینه طرح یکسری اشکالات را فراهم کرده است. این مسئله بخصوص در زمینه حقوق بشر کاملاً مشهود است.49 اگر عوامل خارجی همچون مسائل سیاسی، خود را از صحنه شبهات کلامی و فقهی خارج سازند آنگاه معلوم خواهد شد که مسئله گونه‌‌‌دیگری پیدا خواهد کرد.
از آنچه مطرح شد پاسخ ادّعای امثال گالیندوپل نیز روشن می‌‌‌شود که احکام جزائی اسلام را تحت عنوان شکنجه قرار داده است. در تعریف شکنجه و حتی سایر عناوین گفتیم که اینها ناظر به اعمال غیرقانونی هستند. هر چند می‌‌‌دانیم توافقی بین‌‌‌المللی در زمینه تعریف این مفاهیم وجود ندارد اما آنگونه هم نیست که نتوان هیچ تعریف از این واژه‌‌‌ها ارائه کرد. در فرهنگ علوم سیاسی، واژه 50(Torture) در مواردی به کار رفته است که هدف آن، اقرار گرفتن از افراد می‌‌‌باشد و یا محاکمه‌‌‌هائی که نسبت به پیروان ادیان گوناگون به عمل می‌‌‌آید. و این واژه با این خصوصیات هیچ ارتباطی با مجازتهای اسلامی ندارد.
مفسّرین اسلامی نیز در پاسخ به این سؤال، بیانات مختلفی دارند. هر کدام از زاویه خاصی به موضوع پرداخته‌‌‌اند که به نظر می‌‌‌رسد اشاره به پاره‌‌‌ای از آنها لازم باشد:
الف: اسلام، دین رحمت و رأفت است امّا این رأفت نسبت به شخصی که حدود الهی را زیرپا می‌‌‌گذارد، خلاف رأفت است. اقدام شخص خاطی به کرامت مؤمنان و خود او لطمه وارد می‌‌‌کند. اجراء رأفت در مورد این شخص، نوعی قساوت است. اجراء مجازات درباره او باعث نجات از عذاب اخروی است و این عین رحمت است. و براساس قانون کلی الهی هیچ رحمتی بدون زحمت حاصل نمی‌‌‌شود. و رسیدن به آخرت نیازمند تحمّل این زحمت می‌‌‌باشد.51
ب: این ‌‌‌‌حدود‌‌‌‌ برای ایجاد نوعی طهارت و پاکیزگی معنوی در جامعه، تحقق عفاف و پاکدامنی و در نهایت نوعی تکریم به زن و مرد می‌‌‌باشد چرا که بدون اجراء این حدود چنین اهدافی عملی نمی‌‌‌شود.52
ج: اسلام برای عقوبت، نقش مهمی قائل است. امر خلاف نباید بدون سزا بماند. اما این نوع معالجه از طریق خارج و یا اعمال مجازاتهای خفیف حاصل نمی‌‌‌شود بلکه تنها از طریق خود شخص و اِعمال آثار عمیق در جسم و روح امکان‌‌‌پذیر است بطوری که هم مجازات با جرم تناسب داشته باشد و هم مانع خوبی باشد. اعمال این نوع مجازاتها بهترین راه برای جلوگیری از تکرار جرم درآینده است.53
د : چنین برداشتی از اسلام نوعی تنگ‌‌‌نظری و تک‌‌‌بعدی اندیشیدن است. اگر ابعاد مختلف مجازات را درنظر بگیریم اینگونه قضاوت نخواهیم‌‌‌کرد:
1ـ این نوع مجازاتها به گونه‌‌‌ای است که بدون آنها اجتماع و حیات انسانی با مشکل جدی مواجه خواهد شد. سنگ بنای اجتماعات بشری بدون مجازاتها، متزلزل می‌‌‌شود و تعجب است که بر دزد، راهزن و... باید ترحم کرد اما بر مظلومین در این نوع جنایات، ترحّم لازم نیست؟!
2ـ شارع مقدس بعد از آنکه عوامل بوجود آورنده آنها را از بین برده، این مجازاتها را جعل کرده است. ابتدا، به توزیع عادلانه ثروت، رسیدگی به فقراء و رفع تنگدستی پرداخته و آنگاه برای دزد چنین حکمی را وضع کرده است.
3ـ در اسلام، حدود الهی به خاطر شبهه، ساقط می‌‌‌شود. پس جریان حدود کاشف از تجاهر شخص و اخلال در نظم عمومی می‌‌‌باشد.
4ـ هر شخصی به خاطر آنکه دردی به دیگران وارد کرده باید خود نیز متحمل آن بگرددد و عذاب روحی کمتر از عذاب جسمی نیست.
با درنظر گرفتن این موارد، آنگاه باید به قضاوت نشست که آیا احکام اسلامی خشن هستند؟!54

د : جزیه
کسانی به مسئله جزیه در اسلام نیز اشکال کرده‌‌‌اند. البته این موضوع در طول مسئله جهاد ابتدائی و یا دفاعی می‌‌‌باشد اما به خاطر اهمیتی که جامعه بین‌‌‌المللی به موضوع حقوق اقلیتها می‌‌‌دهد و خواهان آن است که این اقلیتها حقوقی یکسان و برابر با شهروندان یک دولت داشته باشند و از آنجا که جزیه نوعی تبعیض محسوب می‌‌‌شود، گفتار ویژه‌‌‌ای را به خود اختصاص داده است.
یکی از امتیازات اسلام، اعمال تساهل و تسامح نسبت به اهل کتاب در صورتی که حالت جنگ با مسلمانان نداشتند می‌‌‌باشد. با آنها قرارداد منعقد کرده است و حمایت از جان و مال آنها را قبول کرده است. تاریخ صدر اسلام از این نمونه‌‌‌ها زیاد سراغ دارد در مقابل چنین برخوردی از طرف دولت اسلامی وظیفه‌‌‌ای نیز به دوش اهل کتاب نهاده شده است. به تعبیری، نوعی تعهد متقابل بین مسلمانان و اهل کتاب می‌‌‌باشد. از طرف دیگر، هزینه‌‌‌های دولت اسلامی توسط خود مردم تأمین می‌‌‌گردید، این موضوع به طور خیلی زیاد، در همان اوایل صدر اسلام نمود داشت. اهل کتاب که از منافع زندگی کردن در زیر چترحمایتی دولت اسلامی استفاده می‌‌‌کردند وظیفه داشتند نوعی مالیات هم بدهند. چنین رابطه متقابلی را نمی‌‌‌توان با عناوینی همچون، رفتار غیرانسانی، تحقیرکننده، خشن و تبعیض‌‌‌آمیز مقایسه کرد.
همانطور که اهل کتاب جزیه پرداخت می‌‌‌کردند، خود مسلمانان خمس و زکات به دولت اسلامی پرداخت می‌‌‌نمودند و هزینه‌‌‌های دولت اسلامی را تأمین می‌‌‌کردند. به همین دلیل است که فقهای اسلامی فرموده‌‌‌اند جزیه، اندازه ثابتی ندارد و هر سال براساس مصالح و توافق طرفین، مبلغ آن تعیین می‌‌‌شود. دولت اسلامی حق دارد جزیه را به طور سرانه وضع کند به این معنا که هر مرد بالغ و سالم هر سال مبلغ معینی جزیه بدهد. جز به تنها بر مردها با وصف عاقل و بالغ بودن تعلق می‌‌‌گیرد و زنها، کودکان، ناتوانان و دیوانگان جزیه‌‌‌ای نمی‌‌‌باشد.55
ابن رشد الحفیدالقرطی، جزیه را وسیع‌‌‌تر تلقی کرده و آن را به سه‌‌‌گونه تقسیم کرده است.
1ـ جزیه عُنویه: و آن همان جزیه‌‌‌ای است که امام مسلمانان از اهل کتاب براساس عقد ذمّه، اخذ می‌‌‌کنند.
2ـ جزیه صلحیّه: و آن جزیه‌‌‌ای است که کفار به دولت اسلامی می‌‌‌پردازند تا مورد تعرض قرار نگیرند.
3ـ جزیه عُشریّه: جزیه‌‌‌ای که امام مسلمین از مال‌‌‌التجاره کفار غیر ذی دریافت می‌‌‌کنند.
آیا نحوه وصول جزیه، رفتار تحقیرآمیز است؟! در قرآن می‌‌‌خوانیم: ‌‌‌‌حتی یعطوالجزیه عن یدٍوهم صاغرون‌‌‌‌ (توبه / 21). در ارتباط با معنای این آیه بحثهای متعددی صورت پذیرفته که مهمترین آنها مربوط به معانی لغوی، کلمه ‌‌‌‌ید‌‌‌‌ و ‌‌‌‌ضاعرون‌‌‌‌ است.
علامه طباطبائی در این رابطه می‌‌‌فرماید: کلام راغب در مورد جزیه که می‌‌‌فرماید: ‌‌‌‌هم ذمّه ایشان را حفظ می‌‌‌کند و هم خونشان را محترم می‌‌‌شمارد و هم به مصرف اداره ایشان می‌‌‌رسد‌‌‌‌، مورد اعتماد است.
ایشان از قول راغب نقل می‌‌‌کند:
‌‌‌‌صاغر از اسماء متضادی است که ممکن است به یک چیز و لیکن به دو اعتبار اطلاق می‌‌‌شود زیرا ممکن است یک چیزی نسبت به امری، کوچک باشد و نسبت به امر دیگر، بزرگ. این کلمه اگر به کسر صاد و فتح عین خوانده شود به معنای صغیر و کوچک است و اگر به فتح صادوغین خوانده شود به معنای ذلت خواهد بود و کلمه ‌‌‌‌صاغر‌‌‌‌ به کسی اطلاق می‌‌‌شود که تن به پستی داده باشد و قرآن، آن را درباره آن دسته ازاهل کتاب که راضی به دادن جزیه شده‌‌‌اند استعمال کرده و می‌‌‌گوید: ‌‌‌‌حتی یعطوا...‌‌‌‌ منظور از ذلت ایشان خضوعشان در برابر سنت اسلامی و تسلیم آنها در برابر حکومت عادلمه جامعه اسلامی است... پس آیه شریفه ظهور دارد در اینکه منظور از صغار، ایشان معنای مذکور است نه اینکه مسلمین و یا زمامداران اسلام به آنان توهین و بی‌‌‌احترامی نموده و یا آنها را مسخره کنند، زیرا این معنا باوقار اسلامی سازگار نیست هر چند بعضی از مفسرین آیه را طور دیگری معنا کرده‌‌‌اند.‌‌‌‌56
کلمه ‌‌‌‌ید‌‌‌‌ نیز به دو معنا استعمال شده است:
1ـ به معنای ‌‌‌‌دست آدمی‌‌‌‌ است. پس یعنی ‌‌‌‌تا آنکه جزیه را به دست خود بدهند.‌‌‌‌
2ـ به معنای ‌‌‌‌قدرت و نعمت‌‌‌‌: تا آنکه جزیه را از ترس قدرت شما، اعطا بکنند....‌‌‌‌
با روشن شدن مقرّرات آیه به نظر می‌‌‌رسد جواب از سؤال فوق نیز روشن شده باشد و در مجموع آشکار شد که مسئله جزیه نوعی مالیات دادن به دولت اسلامی است و نه امر دیگر.
خشونت، از منظر کنوانسیونهای بین‌‌‌المللی
هر چند این واژه‌‌‌ها در اسناد متعددی به کار رفته است اما به طور مشخص یک کنوانسیون توسط مجمع عمومی سازمان ملل بدین امر اختصاص یافت. کنوانسیون ضدشکنجه و رفتار یا مجازات خشن و غیرانسانی و یا تحقیرکننده، در تاریخ 10 دسامبر 1984 براساس قطعنامه 46/39 به تصویب دولتهای عضو سازمان ملل رسید. این کنوانسیون تا 4 فوریه 1985 برای امضاء مفتوح بود و در 26 ژوئن 1987 کنوانسیون لازم‌‌‌الاجرا گردید.57 کنوانسیون مزبور مشتمل بر سه قسمت است: مقررات و قوانین ماهوی، مقررات نظارتی و قوانین شکلی.
فقدان یک تعریف روشن در خود کنوانسیون از عناوین مذکور در آن، شاهد دیگری بر عدم اتفاق نظر در خصوص تعریف خشونت و رفتار غیرانسانی می‌‌‌باشد.58
مثلاً کنوانسیون هیچ تعریف روشنی از واژه (othefr cruel) یعنی ‌‌‌‌سایر اعمال بی‌‌‌رحمانه‌‌‌‌، ارائه نکرده است.59 فقدان تعریف روشن از این عناوین اختلافات چندی بین دولتها بوجود آورده است. یکی از سؤالاتی که از همان ابتدای طرح کنوانسیون مطرح بود این است که آیا مجازاتهای بدنی به حکم قانون مشمول مقررات این کنوانسیون می‌‌‌باشد یا خیر؟ آیا دولتهای عضو وظیفه دارند براساس این کنوانسیون مجازاتهای بدنی موجود در قوانین کیفری خود را حذف کنند؟ و آیا آنها در آینده نباید اینگونه مقررات را وضع کنند؟ روشن است که طرح این سؤالات ناشی از نوعی ابهام‌‌‌گوئی در خود کنوانسیون بود. به نطر می‌‌‌رسد این ابهام گوئی نیز عمدی بوده است چرا که اگر به طور واضح و شفاف این عناوین تعریف می‌‌‌شدند شاید اصلاً کنوانسیون به تصویب نمی‌‌‌رسید برای برداشتن قدم اول و یا حداقل جلوگیری از بعضی مقررات غیرقابل قبول در زمینه خشونت و شکنجه این ابهام گوئی لازم بود.
در کنوانسیون مذکور عبارت ‌‌‌‌هر نوع مجازات یا رفتار خشن، غیرانسانی و تحقیرکننده‌‌‌‌، به کار رفته است. که علاوه بر کلمه شکنجه، کلمه مجازات (Puinshment)نیز به کار رفته است. ماده 16 کنوانسیون می‌‌‌گوید: دولتهای عضو کنوانسیون متعهدند در قلمرو خود اعمال دیگری از نوع مجازات خشن، غیرانسانی یا تحقیرکننده که مشمول تعریف ماده یک نسبت را نیز جلوگیری کنند.
این تعریف گسترده از مجازات موجب طرح سؤالات فوق شد. این احتمال مطرح است که شاید ماده 16 ذیل ماده یک را نسخ ضمنی کرده باشد. در مقابل چنین احتمالی، مسئله لغویت نسخ در یک قانون و یک سند مطرح است. به نظر می‌‌‌رسد برای حل این معضل بهتر است از قرائن خارجی استفاده کرد چرا که خود کنوانسیون به طور قاطع نمی‌‌‌تواند موضوع را روشن کند. بدین منظور نظریات حقوقدانان و برداشت مجمع عمومی سازمان ملل را مد نظر قرار می‌‌‌دهیم.
در تعریف ‌‌‌‌مجازات‌‌‌‌ گفته شده است: هر نوع جریمه، مجازات یا حبس که بر شخص توسط مقامات صلاحیتدار و طبق حکم و رأی دادگاه بخاطر بعضی از جرائم یا خلافها که بوسیله او انجام گرفته و یا بخاطر قصور و کوتاهی کردن در انجام وظیفه قانونی تحمیل می‌‌‌شود. مجازات نوعی محرومیت از مال و بعضی حقوق است اما این تعریف شامل مجازاتهای حقوقی (Civil Panalty) که با منافع شخصی یک فرد در ارتباط است همانند محرومیت از یک منفعت، نمی‌‌‌شود.60
البته مجازات می‌‌‌تواند به صورت غیرمتعارف (unusaual Punishment and Crual) نیز صورت گیرد.61 این برداشت از شکنجه و مجازات، دایره وسیعی را شامل می‌‌‌شود. به کارگیری لفظ مجازات خشن نیز در همین رابطه معنا پیدا می‌‌‌کند و در نتیجه با ماده 16 نیز هماهنگ خواهد شد. مجمع عمومی در قطعنامه (2858)ـ1971 توجه دولتها را به اجرای کامل مقررات مربوط به حداقل استاندارد در رفتار با زندانیان و گنجانیدن این مقررات در قوانین داخلی خود جلب کرد. جدیدترین قطعنامه کمیسیون حقوق بشر نیز مجازات بدنی را در ردیف شکنجه قرار داد. بند 9 قطعنامه شماره 38/1997 (1997) به دولتها خاطرنشان ساخت که مجازات بدنی می‌‌‌تواند برابر با مجازات ظالمانه غیرانسانی و تحقیرکننده یا حتی شکنجه باشد.62
از مجموع قرائن و شواهد می‌‌‌توان گفت:
الف: مجازاتهای خشن و غیرانسانی در ردیف ممنوعیت شکنجه می‌‌‌باشد.
ب: متوقع از دولتها حذف چنین مجازاتهائی می‌‌‌باشد.
ج: مجازاتهای بدنی ولو به حکم قانون مجازات خشن و تحقیرکننده است.
با همه این قرائن هنوز این سؤال مطرح است که در این صورت آیا باید قائل به نسخ ضمنی ذیل بند یک کنوانسیون ممنوعیت شکنجه شد؟ و یا اینکه تفسیر خاصی برای آن ارائه کرد و یا به شکل بهتری بین تمام مواد و اظهارنظرها را جمع نمود؟ به نظر می‌‌‌رسد بهترین راه، جمع کردن بین موارد مختلف است. بدین صورت که ذیل بند 1 ناظر به مواردی است که درد و ناراحتی لازمه ذاتی مجازات قانونی باشد و در غیر موارد قانونی هر نوع درد و آسیبی مشمول ممنوعیت کنوانسیون است. در غیر این صورت باید معتقد به نسخ ضمنی ذیل ماده یک بشویم که هیچ دلیل قانع‌‌‌کننده‌‌‌ای برای آن وجود دارد مضافا بر اینکه خلاف عرف می‌‌‌باشد.

خلاصه:
1ـ براساس کنوانسیون ممنوعیت شکنجه و...، هر نوع مجازاتی می‌‌‌تواند رفتار خشن و غیرانسانی باشد. اما مجازاتهائی که به دلیل قانونی باشد از شمول کنوانسیون خارج است.
2ـ قانون همانطور که ممکن است منشأ بشری داشته باشد می‌‌‌تواند منشأ الهی داشته باشد و به هر حال تا زمانی که به عنوان قانون لازم‌‌‌الاجراأ شناخته می‌‌‌شود، باید بدان عمل کرد.
3ـ هر نوع قضاوتی در مورد مجازاتهای اسلامی بدون شناخت هدف، انگیزه، نوع ارتباط جرم و مجازات و نحوه نگرش شارع به مجازات امکان‌‌‌پذیر نخواهد بود.
4ـ خداوند، بهترین و آخرین عامل بازدارنده در مورد افراد خاطی را مدّنظر قرار داده است و سعی کرده آنگونه قانونگذاری کند که در راستای اهداف خلقت و تأمین‌‌‌گر همه آن اهداف باشد.
5ـ شارع مقدس هیچ مجازاتی را به عنوان عامل تحقیرکننده و یا ظالمانه... در نظر نگرفته است، بلکه همگی مظهر عطوفت و رحمت او نسبت به جامعه و حتی نسبت به فرد خاطی می‌‌‌باشد.

نتیجه
نوشتار حاضر در پی ارائه پاسخی منطقی‌‌‌ـ در حد توان خودـ به این سؤال بود که آیا بستر فرهنگ اسلام، ایجاد خشونت می‌‌‌کند؟ آیا احکام جزائی و سایر مقررات فقی خشونت‌‌‌ساز هستند؟ و آیا در مقایسه اسلام با مسیحیت، فقدان هر نوع خشونتی در دین مسیح(ع) امتیاز محسوب می‌‌‌شود؟ برای پاسخ به این سؤال در ابتدا به تعریف واژگان پرداختیم. از تعاریف مذکور این نکته معلوم شد که این کلمات حتی در فرهنگ غربی نیز تعریف روشنی ندارد و هیچ اتفاق‌‌‌نظری در ارتباط با مصادیق آنها وجود ندارد. بنابراین به کارگیری آن در فرهنگ اسلامی حتما باید با توجه به این نکته باشد. با توجه به قرائن مختلف گفتیم، این واژه شامل هر نوع رفتار تند و درشت نمی‌‌‌شود بطوری که حتی شامل رفتارهای تند ناشی از اجرای قانون نیز بگردد. آنگاه به تفاوت واژه سمحه و سهله و تسامح پرداختیم و ارتباط این واژه‌‌‌ها با کلمه رفق و مدارا را بیان کردیم. در ادامه به این سؤال پرداختیم که آیا هر نوع خشونتی بار منفی دارد؟ پاسخ این سؤال را در ذیل عنوان ‌‌‌‌ارزش‌‌‌گذاری خشونت‌‌‌‌ مطرح کردیم. پرداختن به انواع خشونتها تسامح‌‌‌ها برای دقیق‌‌‌تر روشن شدن موضوع بحث ضروری به نظر می‌‌‌رسید. سپس به سؤال اصلی پرداختیم. مواردی که به عنوان بستر خشونت‌‌‌سازی در اسلام مطرح شده بود که شامل؛ مراتب بالای امر به معروف و نهی از منکر، جهاد، مجازاتهای اسلامی وجزیه می‌‌‌گردید، رامورد کنکاش قرار دادیم آنچه از مجموع مطالب مطرح شده در ذیل هر یک ازاین عناوین بدست می‌‌‌آمد اینکه، لازمه یک دین اجتماعی وجود چنین مقرراتی است و از آنجا که خداوند نسبت به بندگان خود محبت می‌‌‌ورزد و محبت رسانیدن خیر به آنها می‌‌‌باشد ـ و نه آنکه مطابق میل بندگان خود عمل کند لازمه چنین محبتی جعل چنین احکامی است که می‌‌‌تواند در یک نگاه سطحی و غیرواقع‌‌‌بینانه به صفت ‌‌‌‌خشن‌‌‌‌ متصف گردند اما با شناخت مصالح و مفاسد و درک حکمت جعل این احکام قضاوت افراد به گونه دیگری خواهد بود. بدین‌‌‌منظور، تعدادی از نمودهای رحمت الهی که شامل توبه، قاعده ‌‌‌‌درع حدود با شبهه‌‌‌‌ و وجود شرایط مشکل اثبات و احراز جرم می‌‌‌شود را بازگو کردیم.
البته شارع به دلایلی با ایده شرک و بت‌‌‌پرستی به مخالفت برخاسته و آن را آفتی بزرگ برای سلامت جامعه تلقی کرده و لذا تفات بارزی در رفتار و عملکرد شارع بین اهل کتاب و بت‌‌‌پرستان (مشرکان) شاهد هستیم. برای تکمیل شدن بحث از منظر کنوانسیونهای بین‌‌‌المللی نیز به این بحث پرداختیم و با طرح کنوانسیون ممنوعیت شکنجه، این نتیجه بدست آمد که از نظر کنوانسیون مزبور، آسیب‌‌‌ها و دردهای ناشی از اجرای قانون، از چنین ممنوعیتی خارج هستند. آنجا که درد، لازمه ذاتی یا قبلی اجرای قانون باشد تحت این عناوین قرار نمی‌‌‌گیرد.
در پایان اضافه می‌‌‌کنیم که نسبت دادن خشونت به اسلام عزیز تنها در ابعاد فکری خلاصه نمی‌‌‌شود. ورود جریانات سیاسی مخصوصا در بعد بین‌‌‌المللی مشکل را دو چندان کرده است و اگر روزی حوزه مسائل فکری از برخوردهای سیاسی تفکیک شود آنگاه روشن خواهد شد که این اوصاف منسوب به اسلام، چیزی جز متّهم کردن کاملترین دین الهی برای اخراج آن از صحنه زندگی اجتماعی بشر نبوده است. به امید آن روز.

پاورقیها:
13. جمعی از نویسندگان پیشین ص 112.
14. محمد ارکون ‌‌‌‌به چه معنای توان در جامعه اسلامی از تسامح سخن گفت‌‌‌‌ کیان، شماره 27، مهر و آبان 1374 ص 21.
18. لاینهاکم اللّه عن‌‌‌الذین لم یقاتلوکم فی‌‌‌الدّین ولم یخرجوکم من دیارکم ان تبرّو هم و تقسطوا الیهم انّ‌‌‌اللّه یحبّ المقسطین (ممتحنه / 8). خدا شما را از نیکی کردن و رعایت عدالت با کسانی که در دین با شما کارزار نکردند و شما را از خدانه‌‌‌هایشان بیرون نکردند بازنمی‌‌‌دارد، زیرا خدا دادگران را دوست می‌‌‌دارد.
1. لیالوین، حقوق بشر، ترجمه محمد جلوپوینده، تهران، نشر قطره 1377، چاپ اول ص 144.
10. آقائی بهمن، فرهنگ حقوق بشر، تهران، گنج دانش، 1376، چاپ اول ص 74.
11. ‌‌‌‌ولو کنت فظا غلیظ القلب لانفضوا من حولک‌‌‌‌ اگر خشن و سنگدار بودی حتی از دورتر پراکنده می‌‌‌شوند (آل عمران / 159)ـ قرشی سیدعلی‌‌‌اکبر قاموس قرآن ج 7ـ5، تهران، دارالکتب الاسلامیه ـ بی‌‌‌تا، ص 144.
12. مهریور حسین، نظام بین‌‌‌المللی حقوق بشر، تهران ، اطلعات 1377 چاپ اول ص 100.
17. مستدرک الوسایل ج 12 ص 48.
16. نور / 2.
15. و ما جعل علیکم فی‌‌‌الدّین من حرجٍ، حج / 78.
19. انبیاء / 107.
29. مصباح یزدی، محمد تقی، پرسشها و پاسخها، پیشین ص 38.
26. عنکبوت / 46.
27. زمر / 18.
25. آل عمران / 64.
21. مصباح یزدی محمد تقی، فلسفه اخلاق، تهران، انتشارات اطلاعات 1370 چاپ اول ص 88.
20. مطهری مرتضی، جاذبه و دافعه علی(ع)، تهران، انتشارات صدرا، 1364، چاپ اول ص 26.
24. فتح / 2.
22. مطهری مرتضی، پیشین ص 26.
23. ‌‌‌‌ممتحنه / 8‌‌‌‌ و در سوره توبه آیه 6 می‌‌‌خوانیم: و اگر یکی از مشرکان از تو پناهندگی بخواهد، به او پناه ده تا سخن خدا را بشنود و در آن بیندیشد، سپس او را به محل امتش برسان، چرا که آنها گروهی ناآگاهند.‌‌‌‌
2. مهریور حسین ‌‌‌‌وضعیت حقوق بشر‌‌‌‌ مجله راهبرد، شماره 5 سال 1373 ص 16.
28. نساء / 165
3. قدردان محمدحسن ‌‌‌‌خشونت و عقلانیت...‌‌‌‌ از دیدگاه شهید مطهری، مجله معرفت. شماره چهلم، ص 63.
30. تِد رابرت گر، ‌‌‌‌خشونت سیاسی‌‌‌‌ ترجمه: عزت‌‌‌الله فولادوند مجله راه نو شماره 3 سال اول 1377 ص 13.
34. الموسوی الخمینی، روح‌‌‌الله، تحریرالوسیله ج 2 تهران، الطبعة پیام، 1366، الطبعة‌‌‌السادسه ص 414.
38. ابراهیمی محمد اسلامو حقوق بین‌‌‌الملل، ج 2، تهران، دفتر همکاری حوزه و دانشگاه (سمت) 1375 چاپ اول ص 8.
33. بحار، ج 96 ص ـ118 روایت 15 باب 14،... قال رسول‌‌‌ا...(ص)... الخلق کلّهم عیال ا... فاجّهم الی ا... انفعهم لعیاله...‌‌‌‌
36. طباطبائی محمدحسین، المیزان، ترجمه: سیدمحمدباقر موسوی، ج 2، قم، انتشارات جامعه مدرسین ـ بی‌‌‌تاـ ص 647.
31. مطهری مرتضی پرمجموعه آثار. ج 1 ، ص 255.
39. مصباح یزدی محمد تقی، پیشین ص 39
37. وهبة‌‌‌الزحیلی، التفسیرالمنیر فی‌‌‌العقیده والشریعة والمنهج، ج 29، بیروت، دارالفکر المعاصر 1991، چاپ اول ص 443.
35. مینوی مجتبی، آزادگی و تسامح [تسامح آری یا نه[ پیشین ص 125.
32. مجلسی، محمد باقر بحارالانوار، ج 10 ص 126 ـ روایت 6 باب 8.
41. صحیفه نور ج 7 ص 66.
43. مهریور حسین، ‌‌‌‌وضعیت حقوق بشر‌‌‌‌ پیشین ص 16.
4. جمعی از نویسندگان تساهل آری یا نه، قم نشر خرم، 1377، چاپ اول ص 156.
44. اعراف 176 و 179.
47. شمس فاتری محمد ابراهیم، پیشین ص 326.
48. مطهری مرتضی، امدادهای غیبی در زندگی بشر.
45. عبدالقادر عوده، التشریع الجنائی الاسلامی ج 1 ص 640.
46. مطهری مرتضی، سیری در نهج‌‌‌البلاغه، قم، مرکز مطبوعاتی دارالتبلیغ اسلامی 1354 ص 96.
42. محمد حسن پیشین ص 61.
40. محمد حسن، پیشین ص 63.
49. مهریور حسین، حقوق بشر در اسناد بین‌‌‌المللی و موضع جمهوری اسلامی ایران، تهران، اطلاعات، 1374 ص 119.
53. فضل‌‌‌ا... محمدحسین، تفسیر مِن وحی القرآن، ج 16 بیروت، دارالملاک 1998، الطبعة‌‌‌الثانیة ص 221.
58. Ibid. 371.
5. جمعی از نویسندگان، پیشین ص 99.
50. فرهنگ علومی سیاسی پیشین 341.
56. طباطبائی محمد حسین ج 9 (پیشین) ص 322.
51. الصادقی محمد، الفرقان فی‌‌‌تفسیر القرآن ج 18ـ19، بیروت، موسسه الرفاء 1985، الطبعة‌‌‌الاولی ص 22.
54. محمد عبدالهادی ابوریده و دیگران، الثقافة الاسلامیة، الکویت، 1989، الطبعة‌‌‌الاولی ص 294.
57. Liesbeth, Liinzaad, Resrvation to un-Human, Boston London 1995. P.370.
52. الوهیة‌‌‌الزحیلی، التفسیرالمنیز... ج 17ـ18، پیشین ص 129.
58. Ibid. 371.
55. تفصیل این مطلب را می‌‌‌توان در کتاب، حقوق اقلیتها، نوشته عباسعلی عمیدزنجانی ملاحظه کرد.
62. مهرپور حسین، نظام بین‌‌‌المللی حقوق بشر، پیشین ص 103.
61. Ibid.
60. Henry Campbll, black, M.A, Black's law west publishing co 1979, 6th P. 1234.
6. Convention against Torture and other cruel, Inhuman, r pegrading Treatment of Panishment. (1984)
7. لیالوین، پیشین ص 144.
8.همان.
9. فرهنگ علوم سیاسی، پیشین ص 341.

منبع:  فصلنامه  کتاب نقد / شماره 15
نویسنده : مسعود راعی