وجوه تشابه و تفارق نظر آگوستین و نظر نوافلاطونیان درمورد مسئله شرور و مشیّت(37)
بدون شک اگوستینوس قبل از پذیرش رسمی مسیحیت از چند سال پیش می‌دانسته است که خارج از مسیحیت با حقیقت مورد نیازش روبرو نخواهد شد. نظر او کلاً از مطالعه آثار ادبی لاتینی غیر مسیحی چون آثار سیسرون و غیره گرویدن به عقیده مشرب خاص آنها نبوده است؛ بلکه می‌خواسته روحیه‌ی تجسس و غور و بررسی را در خود پرورش دهد. حتی بعضی از متخصصان بر این عقیده‌اند که اگر اگوستینوس در ابتدا به مسلک مانویان گرویده به منظور دستیابی به نوعی مسیحیت محض بوده است که از هر نوع سازش مبرا باشد و براساس آن، احتمالاً بتوان در ضمن راه حل مناسبتری برای مسئله‌ی شرور پیدا کرد. توضیح اینکه البته در اصل، مذهب مانی یک اعتقاد کاملاً مستقل از مسیحیت بوده است ولی وقتی که‌این مذهب در امپراطوری روم اشاعه یافت با عوامل مسیحی التقاط پیدا کرد و گویی با نوعی از مسیحیت ادغام گردید. مانی قائل به دو اصل به عنوان دو جوهر مجزا و مشخص از هم بوده و پیدایش عالم و آدم را به نحو اساطیری توجیه می‌کرده است. براساس اسطوره‌ی آفرینش به بیان او، اصل «خیر» برای برانداختن شرّ، انسان را آفریده است و انسان با اینکه در لحظه‌ای بر شیطان پیروز گشته ولی در این ستیز، شیطان نیز موفق شده قسمتی از نوری را که اصل خیر در اختیار انسان گذشته بوده از او باید و به همین دلیل در واقع عالم موجود بناچار آمیخته‌ای از نور و ظلمت است و عامل انضمامی «شر» در این جهان همان ماده است. به نظر مانویان، فقط افراد بسیار اندک که بر اثر زهد و تقوی به درجات عالیه می‌رسند، می‌توانند از قید مادیات خود را به نحو کامل رها سازند و بدین طریق به اصل «خیر» نزدیک و به حق اتصال یابند.
در واقع آنچه اگوستینوس را شائق به مانویت کرده است پیدا کردن راه حلی برای همین مسئله شرور است. او خود در آثارش بارها متذکر این مطلب شده که در تمام دوره‌ی جوانی درباره‌ی مسئله‌ی شرّ، اشتغال ذهنی داشته است. اگوستینوس به وسیله آشنایی با استاد و نظریه‌پرداز مانویان یعنی فوستوس (Faustus) کم کم در بیست و هشت سالگی از اعتقاد آنها رویگردان می‌شود و در رساله‌ی معروفی تحت عنوان «درباره‌ی الحاد» (De Haeresibus)، ضمن بیان شرح حالی از مانی و تولد او در ایران و دوره‌ی زندگانی او (حدوداً میان سالهای 215 تا 276 میلادی) و بعد از گزارش منظمی ا ز آراء و افکار مانویان، شدیداً به رد اعتقادات آنها می‌پردازد.
آنچه از لحاظ بحث ما در اینجا مورد توجه است، الزاماً انتقاداتی نیست که اگوستینوس بر مانویان وارد می‌داند بلکه، در موضع‌گیری او در مقابل مانویان، نحوه‌ی استفاده‌ی او از فلاسفه نوافلاطونی می‌باشد و بالاخره، گذشتن از نظر آنها برای رسیدن به مسیحیت است. در واقع، گویی در این جدل ذهنی، تفکر مانویان به منزله‌ی «وضع» و نوعی نتیجه‌ی نهایی بوده است.
در کتاب شهر خدا نام افلاطون و اغلب افلاطونیان آورده می‌شود ولی نظر اصلی اگوستینوس مطالعه‌ی دقیق و آکادمیک افکار افلاطونیان نیست حتی تصور نمی‌توان کرد که او مستقیماً به نحو کامل، آثار افلاطون را می‌شناخته است. او در کتاب اعترافات از نحوه‌ی آشنایی خود با سنت نوافلاطونی و از آثار افلوطین صحبت کرده است و قصد اصلی او در درجه‌ی اول بدست آوردن تفسیر خاص از فلسفه‌ی نوافلاطونیان بوده که از آن طریق بتوان تاحدودی ایمان مسیحی را به نحو عقلی و فلسفی توجیه کرد و الاّ او دقیقاً از وجود تفارق سنت نوافلاطونیان با سنت مسیحی آگاه است و بدین امر، صریحاً اعتراف دارد و حتی ‌می‌داند که در نزد بعضی از این متفکران، چون جامبلیک (یا مبلیخوس)(Jambelique) و خاصّه آپوله (Apulée) که در واقع هموطن خود او نیز بوده، احتمالاً گرایش واقعی به چند خدایی و اعتقاد به نور الوهیت در نبات و حیوان و کلاً در اصنام وجود دارد. کلاً اگوستینوس از رابطه احتمالی میان روح اساطیری نوع یونانی و افکار نوافلاطونیان غافل نبوده است. به یک معنی شاید حتی بتوان تصور کرد که سه قرن پیش از افلوطین همان حالتی که فیلون یهودی داشته یعنی تصور می‌کرده است که بتوان در عین حال هم یهودی بود و هم فیلسوف، همان حالت را افلوطین و اخلاف او نسبت به اعتقادات دینی یونان داشته‌اند، یعنی تصور می‌کرده‌اند که بتوان هم فیلسوف بود و هم به اساطیر قدیم اعتقاد داشت. در واقع خود اگوستینوس هم در جستجوی موضع مشابهی بوده با این تفاوت اساسی که البته برای او، مسیحیت اصل بوده است و سنت فلسفه‌ی یونان، نوعی وسیله، وسیله‌ای که از ابتدای جوانی به بعد، روز به روز در نزد او عمیقتر و دقیقتر شده به نحوی که در انتهای کار، در نفس اعتقاد مسیحی، مستحیل گردیده است. بعضی از مورخان فلسفه، چنان در این مورد راسخ هستند که بی‌پروا نظر دارند که در واقع به معنایی اگوستینوس، نوافلاطونی نشده، بلکه ‌این سنت نوافلاطونی است که در آثار او گرایش صرف مسیحی پیدا کرده است. به هر طریق در آخر کار، گویی به نظر اگوستینوس، فلسفه کاربرد خود را از دست داده، به طوری که او در آخرین اثر خود یعنی کتاب تجدید در نظرات سابق به نحو مسیحیت، از فلسفه – این رفیقی که از ابتدا می‌دانسته نیمه راهه است- جدا شده و از علاقه‌ی خود نسبت بدان در دوره‌ی جوانی تعجب کرره است. در واقع او به تصور خود، مطلوب را یافته بوده و نور ایمان، دیگر او را از نور عقل فلسفی بی‌نیاز می‌کرده است. البته با توجه به گرایش صادقانه‌ی اگوستینوس در دوره‌ی جوانی به مذهب مانویان و با در نظر گرفتن اینکه افکار مانویان در هر صورت تاحدودی در بعضی از مسائل، نوعی سنخیّت با عرفای سنت اسکندرانی دارد می‌توان تصور کرد که در ابتدای کار آشنای اگوستینوس با آثار افلوطین (حدوداً در سال 386 میلادی)، اطلاعات او در اعتقادات مانویان، ذهن او را مستعد و آماده برای غور و تفحّص دقیق و منسجم در فلسفه‌ی افلوطین می‌کرده است. ولی همانطوری که قبلاً هم اشاره کردیم، آنچه بیش از همه در این آثار و در کلّ سنت نوافلاطونیان موردنظر او می‌باشد، پیدا کردن راه حلی برای مسئله‌ی شرور است که اگوستینوس ناخواسته در تمام دوره‌ی جوانی با آن اشتغال عمیق ذهنی داشته است. اگوستینوس در اعترافات شرح می‌دهد که براساس آثار افلوطین فهمیده است که شرور نمی‌توانند جنبه‌ی وجودی داشته باشند و از لحاظ صرف هستی مطرح شوند؛ زیرا هستی فقط خیر است و بدین دلیل برخلاف نظر مانویان، شرّ نه فقط جنبه‌ی جوهری ندارد، بلکه صرفاً از طریق مسئله‌ی عدم و فقدان وجود، قابل طرح است؛ والاّ فی‌نفسه البته‌این هم جنبه‌ی ذاتی و مطلق ندارد، بلکه صرفاً عرضی است. آنچه در این بحث، نظر اگوستینوس را از نظر نوافلاطونیان متمایز می‌سازد، این است که نهایتاً او نشان می‌دهد که چون شرّ به خودی خود نمی‌تواند وجود داشته باشد پس صرفاً نتیجه‌ی گناه اولیه است، ولی برای هر نوع تعریف و فهم مسئله‌ی شرّ، باید به معنای اصلی خیر توجه کرد.
خیر به نظر افلوطین در درجه‌ی اول اصلی است که کل امور بدان وابسته و نیازمند است و خود به چیزی محتاج نیست. همه چیز از خیر ناشی می‌شود و همه چیز به سوی آن سوق پیدا می‌کند. از خیر است که هستی و عقل و نفس و حیات و همچنین حیات معقول صادر می‌شود. باز براساس خیر است که مقیاس و اندازه‌ و حدّ و حصر هر چیز معیّن می‌گردد و در واقع شر چیزی غیر از عدم اندازه و امر فاقد صورت و امر نامتعیّن و نامحدود نیست، شرّ به نحو ازلی نقص و انفعال صرف و در حقیقت عین فقر است. اموری که در معرض فساد و نابودی قرار دارد، شرور فی نفسه نیست، بلکه اموری است که به نحو عرضی شرور را منعکس می‌سازد. به فرض اگر شرّ فی‌نفسه می‌بود و می‌بایستی آن را یک امر لاحدّی بدانیم، ولی آنگاه در کجا می‌بایستی آن را فرض کنیم و آنچه را که احتمالاً بدان تحقق می‌دهد، چگونه می‌بایستی تصوّر بنماییم؟ آیا شر از طبیعت جسمانی ناشی می‌شود؟ ولی به هر طریق، جسم صورتی دارد و چیزی که صورت دارد نمی‌تواند شر باشد، زیرا صورت، خیر را نمایان می‌سازد. نفس هم نمی‌تواند به خودی خود، منشأ شر باشد، بلکه شاید بتوان گفت که در ترکیب و اختلاط نفس و جسم است که شرور پدید می‌آید. ولی در واقع شر را نمی‌توان یک صفت دانست و آن را منسوب به موجود کرد، زیرا شرّ عین بی‌صفتی و بی‌صورتی محض است؛ و فقط از لحاظ ماده‌ی صرف (هیولا) بدون هیچ گونه تعیّن می‌توان آن را مطرح ساخت، نه از لحاظ دیگر. به همین دلیل نفس مجرد هیچ رابطه‌ی ذاتی با آن نمی‌تواند داشته باشد و گویی این جنبه فقط از خارج به آن افزوده می‌شود. نفس از لحاظ همین ماده‌ی بی‌صورت و غیرمتعین است که آلوده می‌گردد، به نحوی که بدون آن، هیچ دلیلی نمی‌توان یافت که براساس ان، نفس حتی صیرورت پذیرد و در وادی تغیّرات بیفتد.
طبق آنچه درباره‌ی نظر افلوطین در اینجا آوردیم، به خوبی معلوم است که البته موضع اصلی اگوستینوس با او متفاوت است، چه در واقع ماده‌ی بی‌صورت، دلالت بر محدودیت محض می‌کند و اگر بتان گفت نوعی «عدم» به معنای واقعی کلمه است و همین نظر اگوستینوس با اعتقادات مسیحی منافات دارد، زیرا براساس ایمان مسیحی، ماده به هر نحوی که تلقی شود باز مخلوق خداوند است.
البته در فهم این قسمت نباید تصور کرد که می‌توان به موضع فکری افلوطین و مانی مسلکان وحدت بخشید و آن دو را یکی دانست، زیرا افلوطین خود نیز برعلیه غنوصیه و افکار مشابه، مطالبی عنوان کرده و نشان داده است که ماده را نباید مخلوق یک روح خبیثه‌ی مستقل دانست. به نظر افلوطین، ماده، نتیجه‌ی طبیعی مراحل صدور از احد به پایین است و دلالت به نوعی نقصان و محدودیت می‌کند، در صورتی که به نظر مانوی مسلکان، ماده، اثر و مخلوق اصلی مستقلی است که سرمنشأ شرور است. البته هر دو دسته در مقایسه با سنت مشائی ارسطویی از یک لحاظ با هم مشابهت پیدا می‌کنند؛ زیرا در سنت ارسطو، ماده (هیولا) صرفاً جنبه‌ی طبیعی دارد، در صورتی که در فلسفه‌ افلوطین و هم در نزد غنوصیان، ماده به یک مسئله‌ی فلسفی و دینی مبدل شده است.
اگوستینوس درباره‌ی این مسئله، مخالفتی با آنهایی که ماده را صرفاً در طبیعیات، بحث می‌کنند ندارد و از این لحاظ موضع‌گیری خاصی نمی‌کند بلکه او مخالف مانویان است، زیرا آنها، ماده را جوهری می‌دانند و آن را شرّ تلقی می‌کنند و مخالفت او با افلوطین از این حیث است که مطابق تعلیمات مسیحی، او ماده را مخلوق می‌داند و تصور می‌کند که اگر درجه‌ی وجودی و نیکویی آن کمتر از روح و یا نفس باشد و حتی اگر ما بالأجبار آن را فاقد هر نوع صورت بدانیم باز نمی‌توانیم به نحو مطلق برای آن درجه‌ای از درجات وجود و خیر قائل نشویم؛ حداقل باید پذیرفت که ماده، قابلیت پذیرش صورت را دارد و این خود نیز درجه‌ای از خیر است. به نظر اگوستینوس، شرّ در ماده و از ماده نمی‌تواند باشد، حداقل به‌این دلیل مسلم که شر در هیچ مخلوق خداوند نمی‌تواند باشد. شرّ به خودی خود، هیچ جنبه‌ی ایجابی و وجودی ندارد و برای توجیه آن یک شق بیشتر نمی‌ماند و آن اینکه آنچه را که احتمالاً شرّ می‌توان نامید فقط نتیجه‌ی نوعی اراده‌ی آزاد یعنی نتیجه‌ی گناهی است که از ناحیه‌ی یک موجود مختار یعنی آدم ابوالبشر سر زده است. از این حیث، موضع اگوستینوس نه فقط با هر نوع اعتقاد غنوصی و مانوی متفاوت می‌گردد، بلکه در واقع چارچوب اصلی فکری او، غیر از نظرگاه افلوطین و کاملاً جدا و متمایز از آن است.
البته پر واضح است که مقایسه‌ی موضع اگوستینوس از یک طرف با فلسفه‌ی افلوطین و از طرف دیگر با اعتقادات غنوصی و مانوی، در واقع تقابل اصلی مسیحیت را با یونانیّت و با کل فضای فرهنگی عهد باستان نشان می‌دهد. با اینکه افلوطین خود نیز سعی کرده بود از ثنویت نوع افلاطونی و همچنین از انواع دیگر آن به نحوی فراتر رود ولی او فقط با قائل شدن به نوعی وحدت وجود که الزاماً در آن اعتقاد به خلقت دیده نمی‌شود، فکر خود را تاحدودی از ثنویت، رها ساخته است؛ ولی در فلسفه‌ی او به هر طریق از لحاظ عقلانی، مسئله‌ی شرّ، بسیار مبهم باقی می‌ماند و نهایتاً نمی‌توان فهمید چگونه خیر ذاتی که منشأ تمام امور است کم کم در سلسه مراتب نزولی خود به جایی می‌رسد که دیگر باید از آن تعبیر به شرّ کرد. در تفکر اگوستینوس به معنایی تأمّل در ماهیّت و منشاء شرّ، در عین حال تمهید و مقدمه‌ای است برای فهم مسئله‌ی گناه اولیه و همچنین طرح مسئله‌ی مشیّت و فهم معنای اصلی آن؛ در واقع بیشتر از این لحاظ است که موضعِ خواه‌ناخواه کلامِ مسیحی او، با سنتهای یونانی و غیره، متفاوت است.

مسئله‌ی مشیّت از دیدگاه اگوستین
تفاوت اصلی که درباره‌ی مسئله‌ی مشیت میان افکار اگوستینوس و افلوطین وجود دارد این است که در واقع اگر بتوان در سنت افلوطین و در تفکر همه‌ی نوافلاطونیان از مشیّتی صحبت به میان آورد، باید آن را کاملاً غیر شخصی دانست، در صورتی که یکی از اوصاف اصلی موضعِ فکری اگوستینوس قائل شدن به مشیت شخصی است.
افلوطین به نحوی در تاسوعات سوم، درباره‌ی مشیّت بحثی کرده است. براساس این بحث در واقع، سرمدیّت، تاحدودی مترادف ضرورت دانسته شده است و گویی این دو اصطلاح قابل تحویل به یکدیگر است؛ یعنی اعتقاد بر این است که آنچه سرمدی است، فاقد صدقه و اختیار است. به هر طریق، تصدیق اختیار مختار در نزد احد می‌تواند بیان این مطلب باشد که احد فقط تابع خود است و بر این اساس، دیگر نمی‌توان از جعل موجودات صحبت به میان آورد، زیرا در این صورت، گویی احد باید براساس نوعی عدم خودکفایی گرایش به کثرت پیدا کرده باشد. به همین دلیل براساس سنّت فکری افلوطین باید گفت که احد به عنوان یک کل مطلق صِرف ضرورت است، ولی واقعیت همین ضرورت، عین اختیار مطلق اوست.
یعنی هیچ چیز از خارج نمی‌تواند در احد تأثیر کند، زیرا آن بنا به تعریف، کل مطلق است و اصلاً هیچ چیز، خارج از آن نمی‌تواند باشد. با این حال، این بدان معنی نیست که ما بگوییم خدا و جهان هر دو قدیم است. و جهان آغاز و پایان زمانی ندارد بلکه وقتی از تقدم خداوند نسبت به‌این جهان محسوس سخن به میان می‌آوریم بیشتر منظور، تقدم عقلی علّی است؛ این مطلب را افلوطین در توضیح قسمتی از کتاب طیمائوس دوباره متذکر شده است. به نظر او، سرمدیّت یعنی حیات نامتناهی و تام که هیچ چیز از آن کاسته نمی‌شود، زیرا آن نه گذشته دارد و نه‌اینده و به همین دلیل سرمدی است. البته آنگاه‌ این تصور به ذهن خطور می‌کند که پس این جهان صرفاً تصادفی است و فاقد هر نوع ضرورت است زیرا که فاقد هر نوع سرمدیت است. ولی تناقض، فقط ظاهری است زیرا در اصل، منظور فقط ضرورت عقلی است. به هر طریق باید گفت که چنین اعتقادی یکی از ممیّزات اصلی هر نوع تفکری است که صرفاً مبتنی بر وحدت وجود و همه خدایی (Pantheisme) است، در صورتی که در اعتقادات نوع دیگر و خاصه دینی به نحوی از انحا همیشه باید قائل به فاصله‌ی عمیق میان خالق و مخلوق بود و اختیار خداوند را در فعل خلقت مبتنی بر اختیار مطلق او دانست. اگر افکار افلوطین را با سنت ارسطویی مقایسه کنیم، متوجه می‌شویم که ارسطو با اینکه درباره‌ی خلقت و جعل تأکید نکرده، ولی به هیچ وجه به صدور به معنای افلوطینی کلمه نیز قائل نبوده است. در سنت ارسطو با قائل شدن به هیولای اولی که البته خود در کل فلسفه‌ی ارسطو، مبهم باقی می‌ماند و ثنویتی غیرقابل توجیه به وجود می‌آورد، جهان مادی به هیچ وجه به محرک اول تحویل داده نمی‌شود و آن محرک به نحو مطلق نامتحرک و غیر از جهان است؛ در صورتی که در فلسفه‌ی افلوطین، گویی کل عالم ضرورت از درون احد برخاسته است و همین ضرورت در عین حال، دالّ بر اختیار او می‌باشد.
در تفکر افلوطین و در واقع براساس نظام ضروری و سرمدی حاکم بر کل عالم است که روابط لایتغیّر میان امور دیده می‌شود. نوعی تابعیت متقابل میان امور وجود دارد که مقوم ضرورت و سرمدیت آنها همانا کل عالم هستی است، کل هستی که خود، همانطوری که اشاره شد حیّ و نامتناهی و سرمدی است. در فلسفه‌ی افلوطین عملاً جایی برای مشیّت جزئی و شخصی باقی نمی‌ماند، چه اگر جهان ازلی است پس مشیت فقط کلی است. البته منظور از مشیت کلی این است که آن براساس عقل کلّی یعنی اقنوم دوم برقرار شده است. عقل ذاتاً نسبت به جهان، تقدم دارد و علت آن و مثال و نمونه‌ی کامل آن است و در واقع جهان تصویری از آن می‌باشد. بدین معنی، عقل عین مشیّت است؛ زیرا که ناظم و هماهنگ‌ کننده‌ی جهان است؛ در صورتی که ماده، عامل جداسازی و تفارق و کثرت است. البته نفس حاکم بر جهان است، بدون اینکه از جهان، متأثر شود و به همین دلیل، جهان زیباست؛ هیچ خطایی در صنع نرفته و هر چیزی، حداکثر زیبایی و کمالی را که در حد توان اوست، دارا می‌باشد. در سنت افلوطین برخلاف بعضی از اعتقادات غنوصی و مانوی، شرور هیچ جنبه‌ی جوهری ندارد. زشتیها و بدیها از این لحاظ در جهان دیده می‌شود که اگر جهان تصویری از عقل است در عوض به طور مطلق با آن وحدت ندارد و اگر ما در این جهان، گاهی عدم نظم تشخیص می‌دهیم، برای این است که از نظم و هماهنگی کامل، تصوری داریم، یعنی تشخیص عدم نظم نیز دلالت بر اولویت و اصالت نظم کامل می‌کند. عدم نظم اخلاقی که نفوس جزئی را به شقاوت می‌کشاند از ضعف آنها در مقابله با جسم ناشی می‌شود و به همین سبب است که فضایل اخلاقی که براساس آنها ما نیروی درونی خود را باز می‌یابیم دارای ارزش زیادی می‌شود. یا مثلاً ناخوشی برای کسی که دارای جسم است اجتناب‌ناپذیر است؛ گویی گاهی شرور بدون اینکه جوهریت داشته باشد به نحوی از ضرورت صدور خیر ناشی می‌شود. به هر طریق، گرایش عقل بر این است که به نحو حداکثر تحقق یابد و در تمام موجودات نفوذ کند و به همین دلیل، هر نفسی ضرورتاً تجسد می‌یابد و با نفوذ نفوس در اجسام، هر امر حسی بهره‌ای از امر معقول می‌گیرد و هیچ چیز مانع از آن نیست که سهمی از خیر بدو برسد. به همین دلیل نزول نفوس که بعضی آن را تعبیر به هبوط می‌کنند خود، قسمتی از برنامه‌ی کلی این عالم است و از انتشار فوق العاده‌ی عقل ناشی می‌شود که خود حامل خیر است. بدین معنی نزول یعنی روشن شدن و معقول گردین عالم سفلی (دُنُوْ) که همین خود، عین خیر است.
اگوستینوس به‌این قسمت از افکار افلوطین توجه کامل دارد و به نظر او ما مطابق سنت افلوطین تجسد نفس را نوعی هبوط بدانیم باز از لحاظ اعتقاد مسیحی با اشکال عمیقی مواجه می‌شویم، زیرا به ناچار طبق این نظر، باید به نوعی گناه نفسانی قبل از تجسد قائل شویم، یعنی نفس را ازلی بدانیم، در صورتی که طبق اعتقادات مسیحی، گناه بعد از تجسد نفس و در نزد آدم ابوالبشر رخ داده است. البته‌این مسئله در نظام کلی افلوطین صرفنظر از کلام رسمی مسیحی اشکالی تولید نمی‌کند، زیرا به خودی خود هبوط نفس در واقع گناه نیست و اصلاً مسئله‌ی گناه اولیه را نمی‌توان مطرح ساخت. در واقع به نظر افلوطین، شرّ واقعاً به نفس تعلق ندارد و اثر آن نیست و حتی بدان اضافه نمی‌شود و همیشه نسبت ببدان خارجی باقی می‌ماند. بلکه در اثر نفوذ نفس در ماده، گویی با آن همراه می‌گردد، بدون اینکه ذات آن را آلوده سازد؛ در واقع به دلیل اینکه نفس اصلاً نمی‌تواند گناه کند که باید آن را کاملاً بسیط و مجرد دانست. ولی اگر گناه از خود نفس ناشی نمی‌شود، آیا نباید در این صورت آن را از ناحیه‌ی نوعی مشیّت خارجی دانست؟
جواب افلوطین را به‌این سؤال، منفی باید دانست، زیرا به هر طریق انسان مسئول عمل خود است، زیرا اعمال او طبق ضرورت خارجی به وقوع نمی‌پیوندد بلکه از ضرورت درونی او ناشی می‌شود. حتی اگر از جهت امور سفلی سرنوشت انسان با ضرورت خارجی همراه گردد، باز از جهت امور عُلیَا، مشیّت فقط براساس نوعی ضرورت درونی (Déterminisme interieur) است. به طور کلی به نظر افلوطین در نزد انسان یک اصل اختیار (Principe libre) وجود دارد، ولی در واقع چنین اصلی خارج از جهت کلی عقل (Rasion Universelle) نیست، بلکه در واقع خود آن است. اصل اختیار همان عقل است که از سلطه‌ی ماده، کاملاً جدا و رها می‌باشد؛ ولی از مشیّتی که از ناحیه‌ی بالاتر (عُلیا) بر آن مقرر شده است، رها نیست. این مشیّت عُلیا کاملاً از شرّ مبرا است و در نزد انسان شرور موقعی بروز می‌کند که ما به جای مطابقت با ضرورت عقلانی خود را تابع ضرورت مادی می‌سازیم.
البته مسئله‌ی رستگاری به نحوی که در مسیحیت دیده می‌شود، در فلسفه‌ی افلوطین غیر قابل طرح است. تصور اینکه عالم از شأن اولیه‌اش هبوط کرده باشد مورد قبول نیست و این فلسفه، خواه ناخواه به یک خوشبینی تام منجر می‌شود. گویی جهان هم به نحو درونی و هم به نحو بیرونی و خارجی زیباست و هیچکس، حتی اشقیا و بدکاران نیز نمی‌توانند از زیبایی مطلق آن بکاهند. عملاً فلسفه‌ی افلوطین هم با موضع مانویان و غنوصیه و هم با موضع مسیحیان متفاوت است. برای گروه اول همانطوری که قبلاً اشاره کردیم شرّ، صرفاً جوهریت دارد و برای گروه دوم، جهان و انسان از شأن اولیه‌ی خود، هبوط پیدا کرده و مسئله‌ی رستگاری که کاملاً شخصی و فردی است در درجه‌ی اول اهمیت قرار دارد. به نظر افلوطین، گویی انسان برای جهان و همچون عضوی از آن به وجود آمده، در صورتی که برای مسیحیان، جهان برای انسان و همچون محل هبوط و دارالمکافات او به وجود آمده است.

مشیّت شخصی بر حسب نظر آگوستین
البته از لحاظ فلسفی نمی‌توان به وجوه تشابه میان گفته‌های افلوطین و اگوستینوس قائل نشد؛ ولی به هر طریق مسلم است که نه فقط نیّت و هدف آن دو به هیچوجه یکی نبوده، بلکه در عمل هم، از لحاظ منطوق مطالب و نیز از لحاظ مفهوم آنها می‌توان وجوه تفارق زیادی میان موضع آن دو پیدا کرد. در واقع اگوستینوس با قبول جنبه‌ای از کلّ افکار افلوطین آنها را عمیقاً تغییر داده و فقط در جهت اثبات اصول اعتقادی مسیحی آنها را به کار برده است. کوشش او، اثبات نوعی مشیّت شخصی و فردی است، چه به نظر او خواه ناخواه امور معقول را باید در جهت فهم درست امور منقول بکار برد و فلسفه، مستقل از کلام هیچ نوع معنایی نمی‌تواند داشته باشد. در نظام فکری افلوطین، گویی حرکت عالم و مشیت و طبیعتی که در آن است، براساس یک عامل ضروری خودکار و ایستمند (مکانیکی) به وقوع می‌پیوندد و هیچ نوع امکان فراروی از طبیعت نیست و در نتیجه، محلی برای طرح مسئله سعادت و رستگاری اخروی انسان و لزوم نیایش و دعاها و مناسکی که به عهده‌ی اوست و همچنین امکان معجزات و غیره... که به هر طریق شخص دیندار به آنها مؤمن است باقی نمی‌ماند. به نظر اگوستینوس آنچه افلوطین درباره‌ی کل نظام عالم گفته است فقط در واقع در مورد قسمتی از عالم، یعنی طبیعت می‌توان صادق دانست و در ضمن به یاد آورد که نظام طبیعت غایت خود را در بر ندارد بلکه یک نظام دیگری که در واقع معنوی و روحی است و جنبه‌ی ماوراءالطبیعی دارد محیط بر آن و از هر لحاظ، اشرف بر آن است. تحلیلهایی که اگوستینوس در این زمینه می‌کند تماماً برای اثبات اهمیت ذاتی و عمیق فعالیت دینی انسان مطابق با وحی و براساس احکام مُنْزَل است. به نظر او، مثلاً در موقع نیایش و دعا، ما در واقع چیزی از خداوند نمی‌خواهیم، زیرا او از هر آنچه ما به آن نیاز داریم آگاه است؛ با نیایش و دعا، ما به خداوند چیزی را خبر نمی‌دهیم و او را از چیزی آگاه نمی‌کنیم. او به همه‌ی امور علم دارد و از وضع ما آگاه است، بلکه منظور اصلی در این فعالیت دینی که دائماً هم باید تکرار کنیم، آماده‌سازی خودمان است تا اعمالمان را با احکام خداوند مطابقت دهیم. اگر دعا و نیایش ما مستجاب می‌شود، - که حتماً هم می‌شود- خود دلیل بر وجود رابطه‌ی عمیقی میان این جهان با مطلق کل عالم است که ورای طبیعت است و آخرت را نیز شامل می‌گردد. اطاعت از احکام و انجام منظم کل مناسک دینی، شخص را برای عالم وراثی آماده می‌سازد و امکان مطابقت و هماهنگی او را با آن فراهم می‌آورد.
اگر به ‌این جبنه‌ی کاملاً دینی مشیّت، توجه نشود، باید آن را صرفاً نوعی رابطه‌ی اجتناب‌ناپذیر میان امور عالم بدانیم و مثل بعضی از نوافلاطونیان متأخّر، مثلاً چون جامبلیکوس (یا میلخوس) تصور نماییم که نفس واحدی تحت قوانین جوّی، تمام موجودات را به نحو درونی به هم مربوط می‌سازد و نوعی قوای خفیّه در دل طبیعت به کار مشغول است که می‌توان با سحر و جادو، آن را تسخیر و به استخدام درآورد؛ (در فنون جدید هم البته باز به نحو دیگر اعتقاد بر همین است) اگوستینوس برای دستیابی به مشیّت شخصی و فردی آن را در درجه‌ی اول مبدل به یک امر درونی می‌سازد. عالم خاکی و جهان محسوس به نظر اگوستینوس فاقد کمال است و مسئله‌ی مشیّت فقط به نحو شخصی و فردی قابل طرح و مستلزم قبول اختیار و آزادی برای انسان و از لحاظ کلام در جهت توجیه گناه اولیه‌ می‌باشد. در سنت افلوطین، خوشبینی به یک معنی با نفی فرد و شخصیت او و انحلال او در کل، قوام می‌یابد، در صورتی که به نظر اگوستینوس کاملاً بر عکس است یعنی این عالم طبیعت است که زیبایی اولیه خود را از دست داده و این انسان طبیعی است که هبوط پیدا کرده و با ارتکاب به گناه در این جهان خاکی، گرفتار شده و در شرف رنج و درد و مرگ و غیره قرار گرفته است. امید و خوشبینی در ورای این جهان و از طریق تجسد مسیح نجات بخش و با توجه به نامتناهیّت انسان و رفتار صالح فرد انسان، قابل تصور گردیده است.
گاهی اگوستینوس درباره‌ی گناه اولیه به افراط گویی پرداخته و آن را «گناه سعادت‌برانگیز (Felix culpa)» نامیده است، زیرا به نظر او، گناه دلیل بر اختیار و آزادی انسان است. چنین انسانی برخلاف گفته‌ی افلوطین شرور را نمی‌تواند طبیعی و ضروری بداند و آنها را توجیه کند. به نظر افلوطین بدون شرور، اصلاً نمی‌توانسته نظامی در عالم به وجود آید، در صورتی که به نظر اگوستینوس بدون شرور، عالم کاملتر می‌بود. در واقع به نظر افلوطین، شرور و گناه اصلاً وارد ذات این عالم نمی‌شود بلکه به نحو ضروری همراه آن است و با آن معیت دارد بدون اینکه نظام احسن آن را آلوده سازد. در صورتی که به نظر اگوستینوس، شرور، نظام عالم را به هم می‌زند و اگر هم به نحو ذاتی به آن تعلق نداشته باشد، ولی به نحوی از انحا در آن قرار گیرد و آن را ضایع می‌سازد. به همین دلیل به نظر اگوستینوس، تجسّد مسیح (Incarnation) و بازخرید (Redemption) و رستگاری که او برای نجات انسان فراهم آورده است، معنای عمیقی پیدا می‌کند، در صورتی که چنین چیزی در سنت نوافلاطونیان در واقع بی‌معنی است. به نظر اگوستینوس، افلوطین و اخلاف با دقت، تمام مسائل مربوط به اعتقادات مسیحی را کنار گذاشته‌اند و گویی آنها، اراده کرده بودند و تعهد داشتند که به نحو اصولی با مسیحیت به مخالفت بپردازند.(37)

پانوشتها
1. Tertullien. ترتولیانوس (تروتولین)، از مدافعان معروف مسیحی، متولد حوالی 155 و متوفّی حوالی 220 میلادی است. از آثار مهم او می‌توان از دفاعیه. درباره‌ی غسل تعمید، درباره‌ی اهل شرکت و بت‌پرستی و غیره نام برد.
2. Constantin: او حدوداً متولد سال 274 و متوفی به سال 337 میلادی است؛ و از سال 306 میلادی به بعد امپراطور بوده است.
3. غسل تعمید قسطنطین تا اواخر عمرش به تعویق می‌افتاده است و حتی بعد از قبول رسمی مسیحیت، باز در نزد او، اعمال بسیار نادرست دیده می‌شده، از جمله کشتن فرزند خود، کریسپوس (Crispus)، که مردم می‌خواسته‌اند وی را جایگزین او کنند. برخی از مورخان همیشه در نیت اصلی او شک کرده‌اند و با اینکه او قوانین زیادی را نه فقط به نفع مسیحیت، بلکه به نفع انسانیت برقرار کرده، ولی به هر طریق به نظر می‌رسد که دین به زعم او، همیشه تابعی از سیاست و فرع بر آن بوده است نه‌اینکه سیاست، فرع بر دین و تابع آن باشد.
4. Montanus: او اهل فریژی آسیای صغیر بوده است. اول به کیس الهه‌ی معروف سیبل (Cybèle) معتقد بوده و بعد به مسیحیت گرویده است؛ ولی از سال 160 تا 170 میلادی، به تعلیمات خاصی دست زده که طبق آنها، روح‌القدس (فارقلیط) (Paraclet) می‌بایستی در تمام امور و مناسک اعتقادی، دخیل دانسته شود و الا دستورات کلیسا به خودی خود، غیرقابل اجرا است و به همین دلیل، افکار او را الحادی تشخیص داده‌اند.
5. Pélage: بدعت‌گذار معروف مسیحی در قرن پنجم میلادی. او مسئله‌ی فیض الهی را قبول نداشت و گناه اولیه را در عقل و اراده‌ی انسان مؤثر نمی‌دانست، بلکه‌ایمان و استحکام آن را انحصاراً تابعی از اراده شخص انسان می‌دانست.
6. Arius: بدعت گذار مسیحی. او و پیروانش، منکر وحدت در تثلیث بودند. وی مسیح را صرفاً یک انسان کامل می‌دانست و منکر جنبه‌ی الوهیت او می‌شد. (او این افکار را حوالی سالهای 323 میلادی بیان کرده بود.)
7. Donat: در قرن چهارم میلادی زندگی می‌کرده و افکارش مورد قبول کلیسای رسمی نبوده است.
8. (کتاب پنجم، فصل هفتم)؛ این متن از منتخبات برتراند (Betrand) به زبان فرانسه ترجمه شده است (صفحه‌ی 85). راجع به مشخصات کتاب، به منابع آخر مقاله رجوع شود.
9. Ambroise آنبرواز (متولد 340- متوفی 397 میلادی) از آبای مشهور کلیسای لاتین زبان واسقف شهر میلان بوده است.
10. رجوع شود به تاریخ فلسفه ویندلیاند (Windelband) چاپ پنجم، توبینگن، 1910، از صفحه‌ی 203 به بعد.
11. در حاشیه، لازم به یادآوری است که نگارنده به نحو مستقیم به‌این کتاب دسترسی نداشته و آنچه در اینجا آورده شده، براساس کتابهای متداول تاریخ فلسفه در قرون وسطی است.
12. در متن دو زبانه‌ی لاتینی و فرانسه‌ی کتاب شهر خدا که در دو مجلد به سالهای 1947 و 1957 میلادی در پاریس به چاپ رسیده و مورد استفاده نگارنده بوده است، جمعاً کل نوشته‌ها در ده قسمت جمع‌آوری شده که در اینجا، ترتیب این چاپ مراعات شده است. (به منابع و مأخذ آخر مقاله رجوع شود.)
13. اگوستینوس، اصطلاح لاتینی Civitas Dei (شهر خدا) که عنوان لاتینی کتاب است و همچنین باز به زبان لاتینی، اصطلاح Regnum Peccati (حکومت گناه) را بارها بکار برده است.
14. Théodose: متولد 347 متوفی 395 میلادی؛ او اول امپراطور روم غربی و بعد از سال 379 تا 394 میلادی، امپراطور کل رومیان بوده است. تئودوز جوان (متولد 450-399) از 408 تا 450، امپراطور روم شرقی بوده است.
15. Varren (Marcus terentius): وارن، مؤلّف لاتینی است؛ متولد 116 قبل از میلاد، متوفی به سال 27 قبل از میلاد. او تحصیلات خود را در روم و آتن گذرانده و از طرف سزار مأمور غنی کردن کتابخانه‌ای بوده که سزار بنیانگذاری کرده بود. او در تمام زمینه‌ها – از جمله زبان، دین، حقوق، سیاست، و رسوم و غیره- کتاب داشته است و به همین دلیل، او را «کسی که در زمینه‌های مختلف می‌نویسد» (Polygraphe) می‌نامند. امروزه از او فقط چند متن پراکنده باقی مانده است.
16. ترتیب دفاتر، مطابق متن لاتین – فرانسه آورده شده است. (به منابع آخر نوشته رجوع شود).
17. Apulée (Lucius Apulerus): مؤلف لاتینی، متولد 124 یا 125 بعد از میلاد. او در سال 180 بعد از میلاد در قرتاجنه (کارتاژ) فوت کرده است. خطیب طراز اول بوده و نوشته‌هایی نیز در فلسفه دارد؛ از جمله: افلاطون و نظر او، فرشته‌ی سقراط و درباره‌ی عالم. معروفترین اثر او تناسخها و یا خرطلایی است. به او تهمت جادوگری هم می‌زده‌اند.
18. Porphyre (Porphurios) (متولد 234، متوفی به سال 305 بعد از میلاد)
19. مطالب مستقیماً از متن اصلی اگوستینوس خلاصه می‌شود.
20. کاملاً روشن است که در تنظیم کل این قسمتها، اگوستینوس در درجه‌ی اول از نوشته‌های دیوژن لائوس (Diogéne Laёree) و سیریل اسکندرانی Cyrille d, Alexandrie) استفاده کرده است.
21. چون پولس، نامه‌ای خطاب به آتنیان ندارد، به احتمال قوی منظور همان دو نامه‌ی خطاب به قرنتیان است.
22. به هیچوجه محرز نیست که افلاطون به مصر سفر کرده باشد.
23. ارمیاء نبی (Jérémie) حوالی 650 تا 580 قبل از میلاد زندگی کرده است. در عهد عتیق (تورات) مراثی او معروف است.
24. اغلب مسیحیان متفکر، چون یوستینیوس و کلمنس اسکندرانی و ارُیژن و اُزِب و آنبرواز و غیره... چنین تصور کرده بودند.
25. مترجم فرانسوی در حاشیه‌ی متن خود بیان می‌کند که ترجمه‌های عهد عتیق (تورات) به زبان یونانی، احتمالاً میان سالهای 283 تا 246 قبل از میلاد بوده است و به ترتیب تاریخی که اگوستینوس مطالب را بیان می‌کند، نظر او را درست نمی‌توان دانست.
26. مستقیماً از عهد عتیق، ترجمه‌ی فارسی چاپ لندن (1925) رونویسی شده است. (درمورد مشخصات کتاب به منابع آخر نوشته رجوع شود).
27. عنوان این کتاب را فرشته سقراط هم گفته‌اند.
28. البته نباید فراموش کرد که فورفوریوس، کتابهایی تحت عنوان بر علیه مسیحیان (Contre les Chrétiens) داشته که بعداُ مسیحیان آنها را سوزانده‌اند. در این نوشته‌ها، گویا او گفته بوده که یونانیان حکمت را دوست دارند و یهودیان معجزه را؛ ولی عشق مسیحیان به صلیب، فاقد هر نوع معنی است (فورفوریوس دقیقاً به نامه‌ی اول پولس به قرنتیان اشاره دارد. متن فارسی، صفحه‌ی 266، «چونکه یهود آیتی می‌خواهند و یونانیان طالب حکمت هستند، لکن ما مسیح مصلوب وعظ می‌کنیم»). اگوستینوس احتمالاً در این قسمت از کتاب خود می‌خواهد جواب کوتاه ولی بسیار تندی به فورفوریوس بدهد.
29. رجوع شود به تاریخ فلسفه‌ی قرون وسطی، کاپلستون، متن فرانسه، صفحه‌ی 78، (مشخصات کتاب، در منابع آخر مقاله آورده شده است.)
30. صفحه‌ی 297، متن فرانسه کتاب اعترافات (رجوع شود به منابع آخر مقاله).
31. همان کتاب، صفحه‌ی 299.
32. همان کتاب، صفحه‌ی 300.
33. همان کتاب، صفحه‌ی 305.
34. همان کتاب، صفحه‌ی 307.
35. این مطالب بیشتر در صفحه‌ی 314 کتاب اعترافات مورد بررسی قرار گرفته است.
36. مثل آلبان. ویدگری در کتاب نظریه‌های بزرگ درباره‌ی تاریخ (رجوع شود به فهرست منابع آخر مقاله.)
37. این قسمت بیشتر براساس کتاب ژولیوه تهیه شده و به نحوی، خلاصه‌ای از نظر کلی او می‌باشد. (به منابع آخر مقاله رجوع شود.)
38. کریم مجتهدی، فلسفه در قرون وسطی، تهران، امیرکبیر، 1379، صص 94-37.

منابع لاتین
1. Augustin st. :Les confessions. Traduction nouvelle de Louis de Monadon Edition de Flore, paris, 1947.
2. Augustin st. :Les confessions. Traduc. Par L.Moreau-précédées de sa vie par s.possidius, Ernest Flammarion, paris, 1937.
3. Augustin st. :La cite de Dieu-Texte latin et traduction francaise, Avec Introduction et des notes, par Pierre de Labriolle (Tome premier) J.perret (Tome deuxième), paris, 1947-1957.
4. Bertrand L. :Les plus belles pages de st. Augustin. Arthème Fayard, paris, 1916.
5. Bréhier E. :Histoire de la philosophie, P.U.F., Paris, 1949.
6. Copleston F. :La philosophie Médiévale, Traduction Francaise, Ed. Gasterman, paris, 1946.
7. Cresson A. :Saint Augustin. P.U.F., paris, 1947.
8. Gilson E. :La philosophie au moyen, Age. Des origines patristiques à La fin du XIVe siècle, payot, paris, 1947.
9. Jaspers K. :Les grands Philosophes, Traduit de l’allemand sous la direction de J.Hersch, plon, paris, 1963.

منبع: سایت  کانون ایرانی پژوهشگران حکمت و فلسفه (کانون حکمت و فلسفه)