مجله  تاریخ اسلام  دهم تیر ماه سال 1386 شماره سیم 

نویسنده : محسن عزیزی
مقدمه
بررسی و مطالعه اندیشه و زندگی امیرالمؤمنین علی علیه­السلام به ویژه دوره­ پنج­ساله­ حکومت ایشان، بر اساس رویکردهای جدید مطالعاتی مورد توجه پژوهشگران بسیاری قرار گرفته است. زندگی و اندیشه امیرالمؤمنین علی علیه­السلام و جهت­گیری­های سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی ایشان در چارچوب نظریه حوزه عمومی و حوزه خصوصی مورد بررسی و ارزیابی قرار داده شده است.

بحث نظری حوزه­ عمومی و حوزه خصوصی بر اساس تعریف و برداشت تئوریک و اندیشه سیاسی ­هانا آرنت انجام گرفته است. هانا آرنت معتقد است حوزه عمومی تنها متعلق به دوره خاصی از تاریخ یونان باستان است، بنابراین مفاهیم و تعاریف مطلق حوزه عمومی و حوزه خصوصی مد نظر وی کمتر قابل نمونه­یابی در جامعه سیاسی اجتماعی عصر حضرت امیرالمؤمنین علی علیه­السلام است. همان­طورکه نگاه یورگن­­ هابرماس نیز به حوزه عمومی و خصوصی برداشتی غیر از برداشت آرنت می­باشد. منظور این که نظریه همچون سایر نظریه­های رایج در علوم انسانی با خوانش­های مختلفی روبه­رو می­باشد. در این مقاله تلاش شده با استخراج و استنباط از مفاهیم و مفروض­های کلی حوزه­ عمومی و حوزه­ خصوصی از دیدگاه آرنت، مطالعه­ای تطبیقی توصیفی تحلیلی صورت پذیرد.

شایان ذکر است که اندیشه و رفتار اجتماعی سیاسی و شأن والای امیرالمؤمنین علی­علیه­السلام هرگز در قالب یک نظریه­ فلسفی سیاسی اجتماعی محدود نمی­گنجد، اما می­توان گفت که اصول و ویژگی­های کلی زیر در تعریف و برداشت­ هانا آرنت از حوزه عمومی و خصوصی و نیز اندیشه­ امیرالمؤمنین علی علیه­السلام در مورد این امور مشترک هستند:

اصل برابری سیاسی میان شهروندان؛
عدم توجه به هویت قومی، مذهبی و نژادی در حقوق انسانی اعضای جامعه سیاسی؛
تأکید بر آزادی و برابری و عدالت و فضیلت به عنوان اصول ذاتی حیات سیاسی؛
منع تعرض به منافع عمومی توسط افراد برای نفع فردی؛
فعالیت سیاسی به معنای نابودی حوزه­ خصوصی و خانه و خانواده نیست.
البته برداشت آرنت از حوزه­ عمومی و خصوصی با دیدگاه امیرالمؤمنین علی علیه­السلام در مورد این امور در اصول و ویژگی­های زیر اختلاف دارد:

آرنت حوزه­ عمومی را مغایر با تشکیل گروه­ها و جوامع، بر مبنای همدلی و محبت و دوستی می­داند، در حالی که در اندیشه امیرالمؤمنین علی علیه­السلام به عنوان خلیفه مسلمانان همدلی و محبت و دوستی یک اصل محسوب می­شود؛
در نگرش آرنت به حوزه­ عمومی دنیاداری محض، اصل سیاست تشخیص داده می­شود، اما در اندیشه و رفتار امیرالمؤمنین علی علیه­السلام با وجود تأکید بر سیاست و حکومت­داری و نظم سیاسی، نگاه ابزاری به امور دنیوی یک اصل است؛
آرنت اجتماع سیاسی را محصول یک نظام ارزشی نمی­داند، در حالی که حکومت علوی بر اساس اسلام اداره می­شود و اصولاً نظام اسلامی یک نظام ارزشی است؛
از نظر آرنت فرد در زندگی خصوصی هرگز قادر به کشف واقعیات جهان و هستی نیست، اما در دیدگاه امام این امر یک مورد مطلق نیست و ایشان در ضمن تأکید بر جنبه­ اجتماعی انسان، به معنویت فردی و تکامل ایمان فردی اذعان دارد و خودشناسی را در رأس برنامه منجر به سعادت بشر قرار می­دهد.
مفهوم حوزه عمومی

سیاست
سیاست را می­توان در پیوند با مفهوم قدرت، محصول گردآمدن انسان­ها در حوزه عمومی برای تعمیم­سازی درباره­ منافع و چشم­داشت­های عمومی ارزیابی نمود؛ منافع و چشم­داشت­هایی که در نهایت به دو مقوله­ آزادی و لذت عمل ختم می­شوند[1] تولد انسان­ها می­تواند امری سیاسی باشد، زیرا هر انسانی که متولد می­شود قابلیت و توانایی کنش، که عبارت است از گفتمان در حوزه عمومی درباره­ امور سیاسی را داراست.[2] اگر امور انسانی را در سه دسته، تلاش برای معاش، کار و عمل سیاسی بخش­بندی کنیم، مشاهده می­شود که در بخش اول و دوم، فعالیت­های بشری ناظر بر انجام اموری در چارچوب زیست­شناختی و رفع نیازهای اولیه و تولید کالاهای مصرفی است.[3] حالت سوم فعالیت­های انسانی عمل سیاسی می­باشد که تنها با حضور دیگران انجام پذیر است. فرق اساسی انسان و حیوان نیز همین اقدام انسان­ها به عمل سیاسی است که در ویژگی بنیادین آزادی و کثرت را شامل می­شود.[4] سیاست به تأسیس فضایی عمومی برای عمل مبادرت می­نماید. مفهوم واقعی سیاست تنها در حوزه عمومی عینیت می­یابد.[5]

حوزه عمومی
هانا آرنت حوزه­ عمومی را به دو معنای«فضای نمود» و «جهان مشترک» به کار می­برد. اگر واقعیت را تنها همان چیزی به حساب بیاوریم که قابل دیدن و شنیدن است، حوزه­ عمومی جایی خواهد بود که عمل انسان­ها به دست سایر انسان­ها دیده و شنیده می­شود و چون امر دیدن و شنیدن رابطه­ای بین انسان­هاست، بنابراین حوزه عمومی مستلزم حضور دایمی دیگران است.[6] حوزه­ عمومی محل نمودها است و آنچه دیده یا شنیده نمی­شود به حوزه خصوصی تعلق خواهد داشت.[7] حوزه عمومی جهان مشترک انسان­هاست و اصولاً بر خود جهان دلالت دارد. جهان به معنای طبیعت نیست بلکه بر مفهوم دست ساخته­های بشری دلالت دارد.[8]

ویژگی های حوزه ی عمومی

حوزه عمومی دارای سه ویژگی متمایز کننده است که آن را به فرهنگ نیز نزدیک می­سازد: 1. ساختگی بودن سیاست و حوزه­ عمومی؛ 2. مکان­مندی؛ 3- تمایز بین علایق خصوصی و عمومی.[9]

ساختگی بودن سیاست و حوزه عمومی: فعالیت­های سیاسی و زندگی عمومی دست ساخته بشری و فرآورده و دستاورد فرهنگی افرادی است که از ضروریات زندگی و نیازهای زیستی فراتر می روند؛ بنابراین برابری سیاسی و حقوقی فردی تنها با عضویت در جامعه سیاسی حفظ و تأمین می شود و هویت قومی، مذهبی و نژادی هرگز پایه­ این حقوق قرار نمی­گیرند. این مقوله های هویتی به طور اساسی با هویت فرد به عنوان یک شهروند در تقابل و تعارض قرار می گیرند.[10]
مکان­مندی حوزه عمومی: فعالیت­های سیاسی در حوزه­ عمومی شکل می­گیرند؛ یعنی در مکانی که افراد می­توانند با هم ملاقات نمایند، تبادل افکار داشته باشند و درباره اختلاف­هایشان بحث کنند و راه حل جمعی برای مشکلات خویش بیابند.[11] عقاید سیاسی هرگز در حوزه­ خصوصی و در خلوت شکل نمی­گیرند.[12] جنبه دیگر ویژگی مکانی حوزه­ عمومی ایجاد اجتماع سیاسی واحد از افراد متمایز است. وحدت یک اجتماع سیاسی فرآورده­ خویشاوندی و قرابت قومی و مذهبی یا محصول یک نظام ارزشی مشترک نیست بلکه این وحدت تنها با سهیم­شدن در فضای عمومی و مجموعه­ای از نهادهای سیاسی و درگیر­شدن در اعمال و فعالیت­هایی که مشخصه­ آن فضا و آن نهادهاست، به وجود می­آید.
علایق و منافع عمومی و خصوصی: درگیر­شدن در فعالیت سیاسی صرفاً رسیدن به رفاه نیست، بلکه تحقق اصول ذاتی حیات سیاسی یعنی آزادی، برابری، عدالت، شجاعت و فضیلت است. انسان در طول عمرش به طور مداوم بین دو گونه­ متفاوت از زیستن و هستی در حرکت است. نخست درون حوزه­ای که متعلق به خودش است و دوم درون حوزه­ای که بین او و انسان­های دیگر مشترک است؛ به عبارت دیگر زندگی فردی و زندگی شهروندی. به نظر می­رسد علایق عمومی هرگز حاصل جمع منافع خصوصی و نیز مبنای مشترک آنها نیست. منافع و علایق عمومی منافع حوزه عمومی هستند که افراد به عنوان شهروند به طور مشترک از آن برخوردارند و تنها با فراتر رفتن از منافع خصوصی می­توان آنها را به دست آورد.[13]
حوزه خصوصی
هانا آرنت معتقد است در عصر باستان دو حوزه مجزا از هم وجود داشت: حوزه عمومی و حوزه خصوصی. انسان در حوزه خصوصی قادر به رسیدن به چیزی ماندگار­تر از خود زندگی نیست و نمی­تواند واقعیات جهان هستی را کشف کند. حوزه خصوصی، حوزه تلاش معاش[14] و محل پنهان ماندن برخی علایق مثل عشق و به طور کلی رشد و نموّ فعالیت­های غیر سیاسی بشر است.[15] البته ورود به عرصه­ عمومی و پرداختن به فعالیت­های سیاسی به معنای بطلان کامل حوزه خصوصی، خانه و خانواده نیست؛ بلکه حوزه خصوصی مقدمه­ای برای حوزه عمومی است.

کارکردهای سیاسی حوزه عمومی در حکومت علوی

مسئله خلافت
ژرف­نگری در اندیشه و عمل امیرالمؤمنین علی علیه­السلام آشکار می­سازد که ایشان در عرصه سیاست، نماد مدارا و مردم سالاری است. اگر مفهوم مردم­گرایی و حقوق بشر را که پایه و بنیاد تفکر سیاسی جدید است همان اقدام به عمل سیاسی به حساب آوریم که در نظر آرنت مهم­ترین خصیصه­ حوزه عمومی است مشاهده می­شود که امیرالمؤمنین علی علیه­السلام مبنای رفتار سیاسی­اش همین امر بوده است.

در پی قتل عثمان در ذی­حجه سال 35[16] و نبود جانشین خلیفه، مدینه مرکز دنیای اسلام با چالش مدیریتی و رهبری سیاسی، عقیدتی رو به رو شد. معترضان به خلیفه سوم که مهم ترین دلایلشان اعتراض به شیوه حکومت­داری او و گماشتگان وی بود؛[17] در کنار سایر مردم مدینه، در نگاه نخست، اعضای شورای شش نفره، عمر را جهت سپردن منصب خلافت طرف دعوت قرار دادند[18] و همین افراد هم در طول سال­های حکومت امیرالمؤمنین علی علیه­السلام به دلیل پایگاه­های جدید اجتماعی­شان نقش آفرین اصلی و محرک جریان­های سیاسی عمومی شدند.[19] گزینش و انتخاب حضرت امیرالمؤمنین علی­علیه­السلام نوعی دگرگونی و تحول عمیق در سطح تفکر سیاسی مسلمانان محسوب می­شود.[20] طلحه و زبیر آفرینندگان جریان جمل از نظر سیاسی با تکیه بر خویشاوندی و قرابت با عایشه حامل تئوری عدم اعتقاد و پذیرش گرایش مسلمانان به حفظ خلافت در بنی­هاشم بودند.[21] روند انتخاب امیرالمؤمنین علی علیه­السلام به خلافت گویای وجود الگوی حکومت و تفکر سیاسی مبتنی بر مردم­گرایی بود. تقاضای جمعی جهت خلافت امیرالمؤمنین علی علیه­السلام، ثبوت این دیدگاه بود که در این مقطع زمانی عقیده و رأی قریش یا رأی بنی­هاشم در انتخاب خلیفه دخالتی نداشت بلکه موضوع رأی عمومی بود.[22]

در چنین گزینشی عموم مردم به یک نقطه و یک فرد معین متوجه شدند و توان انحراف مردم توسط گروه، شخص یا قبیله­ خاصی وجود نداشت و کسی که با این کیفیت انتخاب می­شد نمی­توانست خود را از نظریه­ عمومی کنار بکشد و به طور قطع، مجبور به پذیرش سمت خلافت بود.[23] بررسی رویکرد امیرالمؤمنین علی علیه­السلام در برکنارماندن از خلافت و رهبری سیاسی جامعه از زمان رحلت پیامبر8 در سال یازده تا 35­هجری گویای این مسئله است که در دیدگاه حضرت امیرالمؤمنین علی علیه­السلام مردم اصلی­ترین نقش را در تعیین حکومت دارند و مهم­ترین و اساسی­ترین وظیفه حکومت اسلامی نیز ایفای حقوق مردم و پاسداری از خواسته­های آنان می­باشد.[24]

حضرت امیرالمؤمنین علی علیه­السلام مردم را ستون دین و پاسداران جامعه می­داند و بر حاکم لازم می داند که حقوق آنها را حفظ نماید.[25] مردم­گرایی در اندیشه امام هیچ­گونه تناقض و تنافری با خدا محوری ندارد بلکه عدم رعایت حقوق مردم و به حساب نیاوردن آنها دشمنی با خداوند است.[26] بر این اساس وی جهت بیعت با مردم ضمن تأخیری چند روزه، مکان بیعت را فضای عمومی نشست مسلمانان یعنی مسجد قرار می­دهد.[27] گویی مسجد برای مسلمانان در حکم همان میدان آگوارای یونانیان را داشت که مباحث اجتماعی و سیاسی خویش را در آن مورد مداقه قرار می­دادند. انتخاب عمومی توأم با بیعت عمومی ویژگی خاصی به خلافت حضرت امیرالمؤمنین علی علیه­السلام می­داد، زیرا این یک انتخاب و اقدام سیاسی از سوی آحاد مردم بود.[28] خلافت این زمان بر اساس مفاهیم پایه­ایی حوزه عمومی پدیده­ای دربینی[29] محسوب می­شد که پیوند دهنده اقشار مختلف جامعه با دیدگاه­ها و افکارها متضاد بود.

مهم­ترین انگیزه­ حضرت امیرالمؤمنین علی علیه­السلام جهت پذیرش خلافت، ترمیم حکومت و امت و جلوگیری از فروپاشی آن پس از غائله قتل عثمان بود؛[30] امری که در مسجد در روز بیعت بدان اشاره نمود و تنها خواست و اجازه مردم و اتفاق مردم مدینه یعنی مهاجران و انصار، مردم کوفه، بصره و مصر را مشروعیت بخش و ضامن خلافت خویش دانست.[31] توجه به یکپارچگی امت در اندیشه امیرالمؤمنین علی علیه­السلام چنان قوت داشت که سبب اصلی سرکوبی جریان جمل را ممانعت از گسستن نظام مسلمانان قلمداد کردند.[32] امیرالمؤمنین علی علیه­السلام در مقام خلافت تنها یک فراخوان مذهبی نبود، بلکه نظریه­پردازی بود که به بنا و ساخت جامعه اسلامی دل بسته بود و قصد داشت از یک مساحت کوچک به سوی فضایی گسترده­تر در جامعه به حرکت درآید.[33] ایشان بیان می­کند که در سقیفه و نصب و انتخاب­های بعدی خلیفه فداکارانه از حق خلافتش بر جامعه گذشت تا وحدت مسلمانان حفظ شود.[34] شاید از این رو باشد که برخی روند بیعت با امیرالمؤمنین علی علیه­السلام را مدت­دار توصیف می­کنند.[35]

سیاست ورزی امیرالمؤمنین علی علیه­السلام در حوزه عمومی
مبنای اندیشه­ورزی امام جهت بر­پایی حکومتی همسان با حکومت پیامبر8 بر اصول دینی، ورع، زهد، تقوا و عدالت استوار بود. امیرالمؤمنین علی علیه­السلام در خطبه­های 83 و 87 نهج البلاغه ضمن معرفی و شناخت و اعلام آگاهی­شان به ابزارهای عملی قابل اجرا در سیاست (دنیا محل فرصت و رقابت و مطیع نمودن مردم با شمشیر و تازیانه است) علت اصلی پرهیز از این ابزار را اجرای حکم قرآن در جامعه می­داند؛[36] از این رو ما حوزه عمومی جداگانه­ای را به عنوان حوزه عمومی اسلامی قابل تعریف می­دانیم. حوزه عمومی اسلامی در طول 25 سال پس از رحلت پیامبر8 بر اساس مرزبندی­های سیاسی جدید بین افراد و قبایل، ساختار جدیدی به خود گرفته بود و تلاش حکومت علوی صرف بهسازی و احیای این حوزه عمومی گردید. در جریان جمل، امام علیه­السلام بارها هدف از حرکت به سمت بصره را صلح و اصلاح جهت ادامه جریان امت­سازی پیامبر بیان نمود[37] و از لشکریان خواست تا پیش از اتمام حجت بر اهل جمل با آنها وارد نبرد نشوند و آغازگر جنگ نباشند.[38] موضع امام در صفین و علیه معاویه نیز چنین بود و به طلیعه سپاهش دستور می­دهد که پیش از دعوت شامیان و شنیدن سخنان آنها مبادرت به نبرد نکنند. و دشمنی با معاویه و اطرافیانش سبب نشود که کار دعوت آنها به صلح و خیر همگانی ناتمام بماند.[39] رویکرد حکومت علوی گسترش حوزه­ عمومی بر پایه عدالت بود، یعنی شمول سیاسی آن در برگیری کل شهروندان جامعه­ اسلامی بود.[40]

به نظر می­رسد لوازم حقوقی برپایی چنین حوزه­ عمومی اسلامی یعنی قرآن و دین اسلام و خلافت فراهم بودند اما لوازم حقیقی و عینی آن که عبارت است از شناسایی جایگاه هویت فردی در جامعه اسلامی هرگز وجود نداشته و به وجود نیامد. مناسبات نژادی و قبیله­ای و مذهبی اعراب در رأس قوای محرکه­ جامعه اسلامی قرار داشت. سیاست علوی که خواستار حفظ ثبات دینی بود مشمولیت و عمومیت نیافت زیرا ابزار لازم عینیت چنین سیاستی در حوزه عمومی وجود نداشت. در مقابل، سیاست گروه مادی­گرا که کاملاً حالت اجرایی داشت در حوزه عمومی سیادت یافته و پیاده شده بود. [41] به نظر می­رسد طلحه و زبیر در عرصه رقابت درونی حوزه خلافت جهت کسب قدرت به عنوان راهکار و راهبرد مطلق اداره­ حوزه عمومی وارد جریان قتال با عثمان و سپس امیرالمؤمنین علی علیه­السلام شدند.[42] منازعه­ای که بُعد دیگرش در شام در حال شکل­گیری بود. می­توان چنین پنداشت که عثمان و امیرالمؤمنین علی علیه­السلام قربانی هیجان عمومی جامعه در اثر تحریک سهم خواهان گردیدند.[43] گرچه هدف اساسی امیرالمؤمنین علی­ علیه­السلام یکپارچگی و ادامه روند امت­سازی پیامبر بود، اما تقسیم­بندی حوزه عمومی و اختلاف و تفرقه در امت مانع تحقق این هدف گردید؛ تقسیم­بندی که گرایش­های سیاسی – اجتماعی مهمی از گروه های انفعال طلب سیاسی تا گروه های متعصب خارجی را در بر می­گرفت.[44]

مصالح و منافع عمومی در حکومت علوی
عهد­نامه­ امیرالمؤمنین علی علیه­السلام به عنوان قانون اساسی حکومت علوی، مبانی اصلی حکومت اسلامی را به طور واضح عنوان می­کند.[45] این عهدنامه که محک اصلی مردمی بودن حکومت است، در واقع بیانیه­ خواسته­ها و مطالبات امت و محرومان می­باشد که حاکم جامعه آن را اظهار می­کند؛ بیانیه­ای که در جای جای آن سخن از مردم، عموم طبقات و اقشار امت بدون در نظر گرفتن عقیده و مرام آنهاست.[46] امام در این عهدنامه تأکید می­کند که حفظ کارگزاران عثمان نظیر عبدالله بن عامر و معاویه در ساماندهی و تحکیم حکومت، عامل تعیین کننده و کار ساز است اما انجام تکلیف شرعی و سیاسی باعث بر کنار کردن این کارگزاران به دست امام می­شود و آنها را تهدید می­کند که در صورت عصیان با شمشیر و نیروی نظامی سرکوب خواهند شد.[47] امیرالمؤمنین علی علیه­السلام در نامه­ای به معاویه، بیعت او را با خود لازم و غیر قابل سرپیچی می­داند و آن را روش مسلمانان می­داند. [48]

حضرت امیرالمؤمنین علی علیه­السلام بر تمام کشته شدگان نبرد جمل، از کوفی و بصری تا قریشی و از موافق و مخالف، از مردم مدینه و مکه نماز گزارد و آنها را به خاک سپرد. سپس همه اسباب و تجهیزات جنگ را گردآورد و به مسجد بصره انتقال داد و دستور داد که هر کس اگر چیزی از اموالش را می­شناسد بردارد، مگر سلاحی که از خزانه و یا دارای نشان حکومت باشد. وی تاکید کرد تنها آنچه از امکانات و مال خداوند بر ضد لشکرش به کار برده­اند به عنوان غنیمت برداشته شود.[49] روش امیرالمؤمنین علی علیه­السلام در برخورد با خوارج نیز چنین بود.[50] اخلاق عمومی از سوی وی برای حفظ حرمت انسان­ها در بالاترین سطح رعایت می­شد.

امیرالمؤمنین علی علیه­السلام در پایان نبرد جمل ضمن نامه­ای به کارگزار خویش در کوفه در توضیح جریان جمل آن را پیاده­کردن روش مسلمانان و اجرای حکم خداوند می­داند و هرگز شرایط و خواست شخصی خود را در آن دخیل نمی­داند.[51] در جریان صفین نیز روایات حاکی از توافق و حرکت عموم مردم همراه با امیرالمؤمنین علی علیه­السلام جهت نبرد با معاویه است؛ آزمونی دیگر جهت ورود مردم به عرصه حوزه­ عمومی و تصمیم­سازی سیاسی و اتخاذ تدابیر مشترک راهبردی در پرتو یک مشارکت جمعی بود. این تصمیم عمومی با مشورت گروهی اخذ شد و در نطق­های عمومی سفرای امام در اماکن مختلف جهت نبرد با معاویه مردم آمادگی خویش را اعلام می­داشتند.[52] گویی هر تصمیم­سازی مهم در حکومت علوی یک همه پرسی بود.

آزادی عمل مردم در مشارکت جهت اتخاذ یک تصمیم سیاسی و در اجرای آن زمانی بیشتر نمایان می­شود که امیرالمؤمنین علی علیه­السلام افرادی را که حاضر به نبرد نبودند مختار می­کند تا در صحنه­های دیگر اجتماع حضور یابند، مثلاً افرادی را که در جهاد با معاویه و شام دچار شبهه بودند به مرزبانی ری و قزوین فرستاد[53] و یا عبدالله­بن عمر را که حاضر به مشارکت در نبرد جمل نبود، آزاد گذاشت.[54] می­توان گفت در عالی­ترین دفاع و تعریف از حقوق بشر و حفظ حریم شخصی افراد، حضرت امیرالمؤمنین علی علیه­السلام حجر­بن عدی و عمر­بن حمق را که آشکارا معاویه را لعنت می­کردند و به مردم شام دشنام می­دادند، بر حذر داشت و به آنها توصیه نمود که نیتشان اصلاح و سازش و هدایت طرفین باشد.[55]

در نبرد صفین لشکر معاویه یک شبانه روز آب بر لشکر امام بسته بود، امام پس از دست یافتن بر آبگاه دستور داد آب را از مردم شام دریغ نکنند.[56] امام در قبال عدم بیعت سعد­بن ابی وقاص، محمد­بن مسلمه و. .. چون از درگیری کناره گرفتند آنها را رها نمود.[57] امیرالمؤمنین علی علیه­السلام بارها در برابر کسانی که بهانه خونخواهی عثمان را وسیله شورش علیه حکومت کرده بودند اظهار داشت که قاتلان عثمان عموم مردم می­باشند. هرگز در این باره کسی را تحریک نکرده و از کار عثمان کناره گرفته است. مردم خود بر عثمان خشم گرفتند و او را به قتل رساندند.[58]

تأمل نظر در فحوای کلام آن حضرت در طول نبرد صفین گویای فراخوانی مردم به اصلاح اجتماعی دینی در پرتو اصل اسلامی امر به معروف و نهی از منکر است.[59] تلاش امام جهت تغییر وضعیت اجتماعی و رهنمون ساختن جامعه به سمت اسلام حقیقی یک جریان پیوسته بود که آن را پی گیری می­نمود؛ اما بازگشایی و حرکت به سمت معیارهای بدوی و قبیله­ای که از سال­های عصر خلفای پیشین آغاز شده بود، تنها در محدوده­ عقل و عمل سیاسی امیرالمؤمنین علی علیه­السلام توقف کوتاه یافت. قبضه­ قدرت و مناصب سیاسی و نظامی توسط بنی­امیه،[60] خلافت اسلامی را به بن­بست کشانید و حوزه­ عمومی شکل گرفته عصر پیامبر را دچار تغییرات ساختاری نمود و با تسامح می­توان گفت حوزه­ عمومی قریشی یا حوزه عمومی اموی شکل گرفت، که دامنه آن تا جریان­های فکری، عقیدتی و مسلکی مرجئه­، شعوبیه­، خوارج و... کشیده می­شود. در واقع حوزه عمومی در برداشت قشری­های آن عصر معطوف به ثروت و خوش­گذرانی و رفاه در پرتو غنایم و بخشودگی­های مالی معاویه (امویان) گردید و این عینیت زندگی در دنیا و اصل سیاست و شهروندی در حوزه عمومی اموی بر شمشیرزدن و کشته شدن در کنار امیرالمؤمنین علی علیه­السلام و امیدواری به آخرت که نوعی حوزه­ خصوصی را تداعی می­نمود، ترجیح داده شد.

پیام­ها و رفتارهای سیاسی اجتماعی و تربیتی امام با تأکید بر نوعی کنش ارزشی انجام می­گرفت که سرانجام، حیات اجتماعی را از تمرکز بر نفع شخصی بیرون می­آورد و محصول نهایی چنین کنش ارزشی همان مشارکت همگانی است که پایه­ سیاست و حوزه عمومی اسلامی است.

توسعه اجتماعی در حوزه عمومی از دیدگاه امیرالمؤمنین علی علیه­السلام
الف) طبقات و گروه ها

بازشناسی عناصر حیات اجتماعی، شناسایی ساخت جامعه اسلامی از طریق نهادهای آن و تنظیم و قشربندی اجتماعی در ارتباط با سازمان سیاسی و حاکمیت، ابزار راهبردی توسعه اجتماعی محسوب می­شوند که با رجوع به رفتار و گفتار سیاسی اجتماعی امیرالمؤمنین علی علیه­السلام و تعیین و شناخت آنها می­توان به تعریف کامل­تر و روشن­تر از حوزه­ عمومی اسلامی در چارچوب دیدگاه­های امیرالمؤمنین علی علیه­السلام دست یافت. امیرالمؤمنین علی علیه­السلام در منشور حکومتش (عهدنامه مالک اشتر) یکی از حقوق اساسی مردم بر حاکمیت را آموزش و پرورش می­داند. رویکرد آموزشی آن، علمی، سیاسی، اجتماعی، اخلاقی و فرهنگی است و رشد فرهنگ عمومی، تقویت وفاق اجتماعی و ریشه­یابی آسیب­های اجتماعی چون، ظاهر­نگری، سطحی­نگری و قشری­گرایی و ساده­لوحی اجتماعی از جمله چنین آموزش­هایی محسوب می­شوند.

در جامعه اسلامی زندگی عمومی افراد بر درآمد حاصل از خراج و غنیمت استوار بود. توزیع نابرابر این درآمدها که به امر خلیفه دوم، عمر به ترتیب قبایل و بر حسب نزدیکی و خویشی با پیامبر و سبقت در اسلام تعیین می شد،[61] فاصله طبقاتی عمیق و گسترده ای پدید آورد و این فاصله طبقاتی زمینه­ساز شورش ها و جنبش های سیاسی مذهبی آتی گردید که قتل عثمان را باید اولین پیامد این تبعیض و بی­عدالتی برشمرد.[62]

فتوحات اسلامی، حجاز را از ثقل نیروی انسانی و اقتصادی تهی کرده بود؛ بنابراین کانون­های مهم درگیری بیرون از حجاز بودند، زیرا گروه­های ذی­نفوذ، با حضور در استان تابعه نیروهای مالی و انسانی را جذب کرده بودند. امیرالمؤمنین علی علیه­السلام در این زمینه اشاره می­کند که گروه­های ثروتمندان و توانگران به طور عمومی بر مردم احساس برتری جویی دارند.[63] شاید به همین سبب بود که در برابر اصرار برخی مشاوران مبنی بر واگذاشتن شام به معاویه، فرمود: حاضر نیستم هیچ ولایتی را به او واگذار کنم.[64] امام شورش گروه­های اجتماعی را موجب زیان جامعه می­داند و معتقد است با این شورش ها آرامش عمومی سلب می­شود و هیچ پیشه­ور، بنّا، بافنده و نانوایی نمی­تواند به پیشه خود، ساخت و ساز، بافندگی و نانوایی و در یک کلام به عمران و آبادانی و خدمت عمومی بپردازد.[65] بر همین اساس وی در برابر گروه­های جنایتکار اجتماعی که موجب شر و فساد عمومی در جامعه می­شدند بر­خوردهای قاطعانه­ای داشته است.[66] از جمله گروه خریت­بن راشد پس از جریان حکمیت بر امیرالمؤمنین علی علیه­السلام شورید و به قتل عام عمومی و ناامن­کردن راه­ها و سلب امنیت و آرامش اجتماعی پرداخت.[67] امام به معقل­بن قیس امر فرمود که او را تحت هر شرایطی سرکوب کند، زیرا موجب شورش عمومی در نواحی اهواز و بن­ناجیه و ارتداد گروه­های نصرانی مسلمان شده گردیده است.[68]

گروه خوارج که حوزه وسیعی از حکومت اسلامی را خصوصاً در عراق دچار هرج و مرج و نا امنی و قتل و غارت کرده بودند با واکنش عملی تند امیرالمؤمنین علی­علیه­السلام رو به رو شدند.[69] امام تا زمانی که خوارج به حریم حقوقی اجتماعی و حقوق عمومی مردم تعرض نکرده بودند با آنها کاری نداشت. ایشان ضمن اشاره به فرقه­ها، گروه­ها و عقاید مذهبی آنها و نیز گروه­هایی که بر رأی و تفسیر خود از مسائل مختلف می­پرداختند، تنها به نکوهش و راهنمایی آنها اکتفا می­نماید.[70] مگر آن که این گروه­ها با توسل به اقدامی، در کار حکومت یا نظم عمومی اختلال ایجاد می­کردند.

بنابراین تلاش امام صرف آشکارکردن مواضع فرهنگی، سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرایند همگانی و عمومی­شدن منافع جامعه در اثر کنش طبقات و گروه­ها با هم و با حاکمیت گردید. مسیری که می­توانست شرایط نرم­افزاری و زیرساخت­های فرهنگی حوزه عمومی جهت ارتقای سطح کلان زندگی عموم مسلمانان و حتی غیرمسلمانان را در چارچوب نظام خلافت اسلامی فراهم آورد. البته حوزه عمومی عصر علوی شرایط عینی و سخت­افزاری رشد و تحول و توسعه اجتماعی را در قالب گروه­ها و طبقات اجتماعی نداشت و تلاش ایشان جهت بنیان­های عقلانی جامعه و مدنیت توسعه­مند اسلامی تنها در بخش تربیت نیروی انسانی ثمربخش بود که می­توان به برخی از پیروان ایشان و دو فرزند برومندش امام حسن و حسین (علیهماالسلام) اشاره کرد که خود نیز بر این امر تأکید می نماید.[71]

ب) حقوق اجتماعی

بازخوانی حقوق اجتماعی افراد از دیدگاه امیرالمؤمنین علی علیه­السلام ساختار اجتماعی حوزه عمومی در جامعه علوی را از نظر حقوقی می­تواند توضیح دهد. نگاهی به زندگی خصوصی ایشان مجموعه­ای از روابط جاری در این حوزه را به دست می­دهد که علاوه بر نمایاندن صلاحیت­های فردی ایشان، الگویی جهت مفهوم­سازی حقوق اجتماعی افراد ارائه می­کند.

از نظر ویژگی­های فردی، امیرالمؤمنین علی علیه­السلام را می­توان کامل­ترین فرد پس از پیامبر دانست. ایشان با آن همه سابقه درخشان در اسلام و فداکاری­ها و نزدیکی به پیامبر[72] 8 و داشتن رهبری مسلمانان، همواره مانند یکی از افراد عادی زندگی می­نمود با پیراهن و پوشش­های ساده.[73] پس از نبرد جمل امیرالمؤمنین علی علیه­السلام جهت حفظ شؤونات اسلامی و اخلاق عمومی دستورهایی داد، از جمله فرمود: نشنوم کسی متعرض زنی شده که او را مانند بدترین مردم عقوبت می­کنم. سپس دو تن از یارانش را که با عایشه درشت­گویی کرده بودند توبیخ نمود و یکصد ضربه تازیانه زد.[74] امام در تبیین برخی ضرورت­ها و الزام­های اخلاقی اجتماعی چنین بیان می­فرماید: زکات و مالیات­های اسلامی برای گسترش عدالت اجتماعی وضع شده­اند. امر به معروف ضرورتی است برای اصلاح وخیر همگانی. نهی از منکر موجب بازداشت مفسدان و خیانت­کاران می­شود. پیوند با خویشان و نزدیکان حلقه­های روابط اجتماعی را محکم تر می­نماید. پدیده­ قصاص و خونخواهی ضمانی است که جان و خون انسان ها را از پایمال­شدن حفظ می­نماید. حدود و مقررات اجتماعی امنیت و نظم عمومی را حاکم می­کند و منع دزدی و مبارزه با سارقان امنیت مالکیت و سلامت اجتماعی را به دنبال دارد. ترک زنا و کارهای منافی اخلاق، ضمن حفظ عفت عمومی موجب حفظ نسب و اصالت انسانی می­گردد. ترک لواط موجب افزایش زاد و ولد و بقای نسل بشر می­شود. و گواهی و شهادت در دادگاه­ها همانا استیفای حقوق ضایع و انکارشده افراد ستمدیدة جامعه می­باشد. امانت و امانت­داری موجب حفظ ساختار و نظام امت می­گردد. و فرمانبرداری زیردستان و مردم علاوه بر شأن اجتماعی عمومی بزرگداشت و حفظ جایگاه رهبری جامعه است. [75]

ایشان صدقه و بخشش را به عنوان یکی از ضرورت­های اجتماعی، گشایش در امور اجتماعی محرومان و نیازمندان می­داند.[76] احترام به بازماندگان و یتیمان افراد جامعه و حفظ حقوق و رعایت حال آنها را لازم می­داند.[77] همچنین تاکید می­نماید که هرگاه دختران به مرحله بلوغ رسیدند از تمام حقوق اجتماعی و شهروندی برخوردارند و می­توانند در انتخاب شوهر و تصرف در حقوق خویش آزادانه عمل کنند.[78] تجاوز خوارج به حقوق اجتماعی مسلمانان و کشتار آنها و سلب امنیت اجتماعی و نیز اجحاف آنها در مورد زنان از دلایل عمده­ سرکوبی آنها به دست امام بود.[79] ایشان با تأکید بر نیروی عقل بشری برای درک امور و تجزیه و تحلیل مسائل،[80] به امکان تغییر خوی و سرشت، رفتار و اخلاق و آداب انسان­ها اشاره می­کند و این که انسان موجودی اجتماعی است که در اثر تمرین و ممارست و ارتباط و در اثر کنش­های اجتماعی می­تواند خلق و خوی شهری به خود گیرد؛ همان­گونه که اعراب صحرانشین با ورود به شهرهای بزرگ و دهکده­های آباد در اثر آمیزش و اختلاط وارد مرحله مدنیت و شهرنشین شدند.[81] بنابراین حرکت به سمت مدنیت را از حقوق اجتماعی انسان­ها می­داند که نیل بدان تنها با حضور در حوزه عمومی میسر می­شود. امیرالمؤمنین علی علیه­السلام تعلیم و تربیت و تجربه­اندوزی و رایزنی را از حقوق اجتماعی مسلّم افراد میداند[82] و با تأکید بر دادگری و دادخواهی، استیفای حقوق ایشان را بر اساس شواهد و قراین[83] در محکمه ها قرار می­دهد تا حقی از کسی ضایع نشود. وی هرگز مردم را به ترک دنیا وگوشه­نشینی تشویق نمی­کند بلکه معتقد است چون مردم فرزندان دنیا هستند در چارچوب آن باید به فعالیت های سازنده بپردازند که این با اصل زیربنایی حوزه عمومی کاملاً سازگار است.[84]

اصل مشورت و شورا را نیز امام از حقوق پایه­ای اجتماعی امت به شمار می­آورد و خود نیز از ابن­عباس می­خواهد که همواره درباره امور و کارهایش از مشاوره و اظهار نظر دریغ نورزد.[85] حضور افراد در حوزه عمومی و عرصه مشارکت همگانی و اجتماعی را امیرالمؤمنین علی علیه­السلام یک حق اجتماعی مهم برای مردم بر می­شمارد به طوری که معتقد است هرگز امور خانواده و زن و فرزند نباید موجب شود که افراد از فعالیت­های اجتماعی باز بمانند.[86]

از حقوق بسیار مهم اجتماعی دیگر که امام برای امت بر می­شمرد حق اعتراض و قیام است، به طوری که در حوزه­ عمومی فعال، هر شهروند محق است در صورت دیدن ظلم و اجحاف از سوی حکومت یا هر گروه یا شخصی، در برابر آن عمل ظالمانه موضع بگیرد و با دل، زبان یا عمل به رد و انکار و مقابله با آن بپردازد.[87] این یک تکلیف سیاسی اجتماعی است اصولاً امر به معروف و نهی از منکر و دادخواهی از حاکم ستمگر بالاترین ارزش اجتماعی است؛[88] برای مثال در حمله­ معاویه به شهر انبار و کشتار مردم و غارت آن­جا و ورود به خانه­های مردم، امام ضمن فراخوانی آنها به قیام و مقابله، مردن یک مرد مسلمان در اثر غصه ناشی از چنین وضعی را عملی سزاوار می­داند.[89]

حق آزادی بیان و عقیده از حقوق اجتماعی دیگر بود که امیرالمؤمنین علی علیه­السلام به آن اعتقاد کامل داشت و در دوره ایشان مردم از چنین حقی برخوردار بودند به طوری که خوارج در مسجد کوفه سخن ایشان را قطع نموده و امام را تهدید به قتل می­کردند و ایشان پس از پاسخی منطقی سخنش را از سر می­گرفت.[90] گفت­­وگوهای بسیار ایشان با خوارج بر سر مسئله حکمیت[91] نیز گویای اعتقاد ایشان به این حق اجتماعی افراد است.

رسیدگی حکومت به امور و زندگی مردم و پی­جویی از احوال و شرایط و چگونگی گذران زندگی آنها نیز از حقوق اجتماعی دیگر است که امیرالمؤمنین علی علیه­السلام به دنبال احیا آن در حوزه عمومی اسلامی است. بدین سبب ایشان در بازگشت از صفین از مناطق مختلف سرِ راهش، بازدید می­نمود و اوضاع و احوال مردم را جویا می­شد.[92]

حق پذیرش دعوت حاکم برای حضور مردم در عرصه­ عمومی و مشارکت در صحنه ­های اجتماعی[93] و حق انتخاب حاکم[94] نیز از حقوق اجتماعی مردم در حوزه عمومی است که امام به آنها اشاره کرده است.

انتقاد صریح و بی­پروا در چارچوب گفتمان انتقادی توأم با تواضع و فروتنی و پذیرش حاکمیت و انتقاد پذیری حکومت از ویژگی­های اساسی حوزه عمومی حکومت علوی است. آزادی اجتماعی و تجمع از حقوق اجتماعی مهم حکومت علوی به شمار می­رود و تا زمانی که این اجتماع و تجمع به فسادی منجر نشود آزاد می­باشند (مسئله خوارج و اهل جمل). امنیت و مصونیت اجتماعی مسلمانان از عیب­جویی و آزار همنوعان محترم شمرده می­شود و عدول از آن را امام جایز نمی­داند.[95]

می­توان گفت که مجموعه رفتار و اعمال و فرمان­ها و کلام امام درباره­ حقوق اجتماعی مردم در حوزه عمومی بر هم­زیستی و عدم تزاحم و نیز تصحیح روابط و مناسبات بین افراد و مراقبت از حسن این ارتباط­ها تأکید دارند. اخلاق اجتماعی در قالب هنجارها، ارزش­ها، قوانین، سنت­ها و الزامات دینی در حوزه عمومی ظاهر می­شود. مجموعه­ این حقوق اجتماعی در کنار خصیصه­های زیستی و روانی موجب می­شود که افراد صلاح و نفع و سعادت خویش را در زندگانی با دیگران و مشارکت در حوزه عمومی ببینند و گروه­های مختلف قومی و قبیله­ای از ذهنیت فردی به سمت حضور در اجتماع و شهروندی گام بردارند که مورد تأکید امام نیز است.[96]

دیدگاه های اقتصادی امیرالمؤمنین علی علیه­السلام در حوزه عمومی و حوزه خصوصی
به نظر می­رسد مضامین اقتصادی حکومت علوی از انحصار اقتصادی و سرمایه­داری انحصارگر جلوگیری می­کند­؛ البته این مضامین هرگز مخالف مالکیت خصوصی نیست، بلکه باعث می­شود تا نظام مالکیت همگانی در اختیار دولت قرار نگیرد. دولت علوی از تمرکز سیاسی خویش برای انحصار اقتصادی بهره نمی­برد، بلکه به انتشار سرمایه می­پردازد. رویه­ای که عثمان عکس آن را در پیش گرفت. در عصر خلافت عمر، هنگام فتوحات سواد، عمر قصد داشت که زمین­های تصرفی را همراه با برزگران بین مسلمانان تقسیم نماید، به طوری که به هر شخص سه برده می­رسید؛ اما به پیشنهاد امیرالمؤمنین علی علیه­السلام آنها را رها کرد تا مسلمانان از بابت کار و کوشش آنها روی زمین­ها منبع سودی به دست­آورند و موجب انباشت سرمایه در دست یک عده نگردد؛ بنابراین عمر بر آنها جزیه بست.[97] علت مهم دیگر مخالفت امام با تقسیم سواد بین مسلمانان در دوره عمر ترس ایشان از نزاع بین مسلمانان بود که می­توانست مانع پیشرفت و گسترش فتوح و اسلام گردد.[98] تلاش جهت افزایش درآمد عموم مردم و زمینه­سازی جهت کاهش فقر عمومی مهم­ترین سیاست اعتباری و مالی امیرالمؤمنین علی علیه­السلام بود.[99] سیاست توازن اقتصادی می­توانست لایه­های همگن و هم­وزن و هم­تراز اقتصادی را در حوزه عمومی در بین طبقات، گروه­ها و افراد مختلف جامعه ایجاد کند.

سیاست­ورزی­های اقتصادی امیرالمؤمنین علی علیه­السلام که از دوره پیش از خلافت آغاز می­شد همراه با نوع خاصی از به کاربستن شیوه­های مالیاتی برای افزایش سطح تولید و توزیع مناسب در بیت­المال بین مسلمانان از یک سو و حفظ جایگاه دهقانان و برزگران غیر مسلمان و عدم ایجاد بار اضافی اقتصادی بر دوش دولت اسلامی از سوی دیگر بود. ایشان بر زمین­ها و اراضی که از فرات آبیاری می­شدند مالیات­های این چنینی بست: بر هر جریب گندم­زار پرمحصول یک درهم و نیم، هر جریب گندم­زار متوسط از نظر برداشت محصول یک درهم، هر جریب زمین کم محصول گندم درهم و بر محصول جو در هر یک از این زمین­ها با چنین شرایطی نیمی از مقدار خراج گندم.[100]

این نوع مالیات­گیری از زمین­های زراعی و زارعان بسیار مناسب می­نماید، زیرا برحسب نوع محصول و زحمت و کار و تلاش و نتیجه کار در نظر گرفته می­شود و می­توانست رونق و آبادانی بیشتر را در پی داشته باشد.

از مستندات بر­می­آید که امام بر خلاف سایر بزرگان اسلام، زمین­های دریافتی خویش را به اقطاع نمی­گذاشتند و تنها بر آنها خراج تعیین می­نمودند؛ مثلاً بر زمینی در بَرس چهارهزار درهم خراج نهاد و شرایط و چگونگی آن را برای اهل آن نواحی در ذیل نامه ای شرح داد.[101]

امیرالمؤمنین علی علیه­السلام جهت مبارزه با تجمیع ثروت نزد اشخاص حقیقی و حقوقی و حتی تمرکز ثروت در دست دولت اسلامی و در راستای انتشار ثروت و سرمایه به هنگام تدوین دیوان­ها در عصر خلافت عمر به وی پیشنهاد داد که در هر سال درآمدهای عمومی، غنایم و خراج ها و مالیات های به دست آمده دیگر را تقسیم نماید و چیزی را نزد خویش نگه ندارد؛[102] زیرا اعتقاد داشت که انحصار طلبی اقتصادی و مالی حتی از سوی دولت اسلامی نیز می­تواند عامل اصلی پدید آمدن اختلافات معیشتی و تعدّی اقتصادی گردد کما این که روند خلافت عثمان ثبوت این دیدگاه را به خوبی نشان می­دهد.

بر اساس همین نظریه بود که امام در دوره­ خلافت خویش تمام اموال دریافتی از سرزمین­های اسلامی را پخش و پراکنده می­کرد.[103] زندگی خصوصی ایشان نیز مانند پایین­ترین سطح اقشار جامعه بود. خوراک و پوشش ایشان از همه خشک­تر و خشن­تر بود. جامه­های وصله­دار می­پوشید و کفش­هایش از لیف خرما بود. بهترین خوراکش شیر شتر بود و به مقدار بسیار کم از گوشت استفاده می­نمود.[104] پس از نبرد جمل، بیت­المال ششصد هزار درهمی را بین یارانش تقسیم نمود.[105] تا انباشت سرمایه­ای باقی نماند و از طرفی انگیزه­های نیروهای نظامی خویش را بالا ببرد. امام سرپرستی موقوفات خویش را به حسن(علیه السلام) واگذار نمود و تنها به او اجازه داد که به عنوان کارگزار موقوفات به میزان نیاز و مصرفش از آنها استفاده نماید که این مطابق اصل قرآنی ذکر شده در آیه 59 سوره توبه است که طبق آن کارگزاران زکات و خمس از منافع این مالیات سهمی به عنوان مقرری دریافت می­دارند.[106] امام بر سرپرست اموال و موقوفات خویش شرط کرده بود که حق قطع درختان و فروش چوب آنها را ندارد بلکه تنها باید از محل درآمد میوه­های آن مخارج را تهیه نماید.[107] این گامی است برای ایجاد تولید و سرمایه­ پایدار که در نهایت نفع همگانی را به دنبال دارد.

مرکزیت صحیح بیت­المال و به جریان انداختن سرمایه­های عمومی در مسیر درست که منجر به نفع همگانی می­شود راهبرد اصولی امیرالمؤمنین علی علیه­السلام در اداره امور اقتصادی حوزه عمومی بود.

امام رانت­خواری و ویژه­خواری و استفاده از موقعیت اداری سیاسی حاکم و کارگزاران را برای کسب سود و منافع اقتصادی خود و اطرافیان بسیار زشت می­شمارد. ایشان از مالک اشتر می­خواهد که هرگز به اطرافیان و خویشان زمین­های اقطاعی واگذار نکند که به مردم زیان و ضرر می­زنند.[108] رانت خواری موجب هدایت سرمایه­ها به سود گروه­ها و افراد مرتبط با قدرت می­شود و فقر و محرومیت عمومی را در پی­ خواهد داشت. تداوم­یابی چنین فرایند اقتصادی موجب نابودی و از هم گسیختگی نظام اقتصادی و فرو پاشی ارکان اقتصادی حوزه عمومی می­گردد.

امیرالمؤمنین علی علیه­السلام به اموال عمومی بیت المال و درآمدهای عمومی مسلمانان بسیار حساس و سخت­گیر بود. ایشان وقتی ابن عباس را به امارت بصره برگزید جهت مشاوره اقتصادی و مسائل تخصصی مربوط به خراج و بیت­المال زیاد­بن ابیه را در کنار ابن­عباس بر کار این حوزه پردرآمد گماشت و از ابن عباس خواست تا از زیاد مشورت بخواهد.[109] امام کارگزارش عمر­بن سلمه را به سبب شکایت دهقانان حوزه مأموریتش بازخواست می­نماید و می­خواهد که با آنها مدارا نماید و خراج نصارا و یهودیان منطقه تحت امرش را درست تأدیه نماید.[110] در ادامه همین سیاست­های اقتصادی در حوزه عمومی بود که پیشنهاد مغیرة­بن شعبه و ابن عباس را برای گماردن طلحه و زبیر بر کوفه و بصره و معاویه بر شام را رد نمود تا انباشت سرمایه­های عمومی بیش از این در محل­های خاص صورت نپذیرد.[111]

ایشان برقراری مساوات و تقسیم برابر بیت­المال را به همگان اعلام و حذف تبعیض­ها و امتیازات را اجرایی کرد[112] و در پاسخ برخی مخالفت­ها، آن را اجرای حکم خداوند و روش پیامبر دانست نه تصمیم شخصی.[113]

امام کارگزارانش را در موارد متعدد به سبب دست بردن در بیت­المال توبیخ کرد و به آنها تذکراتی شدید می­داد. ایشان زیاد­بن ابیه را نیز به دلیل همین مسئله توبیخ می­کند و از او می­خواهد که خوراک­های گوناگون تناول نکند و بخشی از خوراکش را صدقه بدهد و به افراد بینوا، همسایه، ناتوان و فقیر، یتیم و بیوه زن کمک نماید.[114] این فرمان­های اخلاقی و نوع دوستانه شیوه­هایی برای توزیع همگانی ثروت و بهره­برداری بهتر از نعمت­ها و سرمایه­های اجتماعی است.

ایشان کارگزارانش را به این مسئله توجه می­دهند که هرگز برای اخذ خراج و مالیات وسایل لازم و ضروری خراج دهندگان را ضبط نکنند؛ مانند مرکب و گاوی که برای شخم زدن و کار زراعت به کار می­آید یا برده­هایی که عهده­دار خدمت­گزاری می باشند. همچنین خراج دهنده را جهت تأدیه خراج کتک نزنند.[115] امام در کنار تأکید بر گرفتن مالیات­های اسلامی و حق عمومی دولت اسلامی هرگز نمی­خواهد که ابزار تولید را از مولد و تولید کننده بگیرد و در کار تولید خلل ایجاد کند.

نتیجه گیری

حوزه­ عمومی به عنوان جهان مشترک انسان­ها و فضایی که در آن عمل سیاسی رخ می­دهد معرفی می­شود­؛ یعنی حوزه عمومی بر مبنای نامیرایی زمینی انسان­ها و در پاسخ به میل جاودانگی تأسیس می­شود. حوزه عمومی مورد نظر امیرالمؤمنین علی علیه­السلام فضایی بود که در آن همه افراد جامعه بر اساس اصل برابری انسان­ها می­توانستند در آن حضور یابند. امیرالمؤمنین علی علیه­السلام پادشاه نبود تا سیاست سلطنت را تعقیب کند، ایشان خلیفه مسلمانان بود و تا پایان نیز خلیفه باقی ماند. آنگاه که بقا بر وضع دوره حکومت نبوی و اکتفا به همان شیوه و طرز عمل در زمان خلافت امام محال می­نمود، اساس و مبانی حکومت علوی در عرصه حوزه­ عمومی و جامعه با تمام درستی­اش ذهنی می­نمود. در چنین فضایی سیاست دنیوی اموی جنبه عینی سیاست تلقی شد و امام مسلمانان در میان مسلمانان تنها و بی­پاسخ ماند.

سیاست عملی امام و عقل و حکومت ایشان برای اصلاح مسلمانان به طور یقین بر اساس دستورها و وظایف ویژه اسلام بود که در حوزه عمومی تغییر یافته، دیگر جایی برای آن باقی نماند. سیاست کلی امیرالمؤمنین علی علیه­السلام در جهت رهایی از قبیله­گرایی و عدم وابستگی به قریش و گروه­های خاص مسلمانان استوار شده بود. وی خواستار حضور تمامی مسلمانان و افراد جامعه­ اسلامی و گسترش حوزه عمومی بود و این امر نیازمند اخلاص و اطاعت دینی بود که از معیارهای شخصی و خصوصی هستند­؛ در حالی که معاویه با زور شمشیر و قدرت و تقسیم ثروت به عنوان ابزار اصلی اجرای سیاست پشتیبانی مردم را به دست آورد و حوزه نفوذش را گسترش داد. به نظر می­رسد بخش زیادی از مردم ثروت اندوزی و خوش­گذرانی در حوزه عمومی اموی و سعادت دنیوی را به شمشیر­زدن و کشته­شدن در رکاب حضرت امیرالمؤمنین علی علیه­السلام و امیدواری به سعادت آخرت ترجیح دادند. بنابراین تضاد بین ماهیت اسلامی حکومت­داری امیرالمؤمنین علی علیه­السلام با ماهیت دنیایی حکومت­خواهی معاویه، حکومت علوی را در نهایت با چالش رو به رو ساخت.

پی­نوشت:

* کارشناس ارشد تاریخ اسلام دانشگاه تهران

** کارشناس ارشد تاریخ اسلام دانشگاه تهران

منصور انصاری، هانا آرنت و نقد فلسفه­ی سیاسی (تهران، نشر مرکز، 1379) ص2.
همان، ص18.
همان، ص 23،22.
همان، ص 29،25.
همان، ص 53.
همان، ص 60.
همان، ص 61.
همان، ص 63.
همان، ص 66.
همان، ص 68.
همان، ص 69.
همان، ص 70.
همان، ص 73.
همان، ص 76.
همان، ص77.
محمد­ابن سعد واقدی، طبقات الکبری، ترجمه محمود مهدوی دامغانی، ج 3 (تهران، انتشارات فرهنگ و اندیشه، 1374) ص 231 و نیز ر.ک: ابوالحسن علی­بن حسین مسعودی، مروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاینده (تهران، علمی و فرهنگی، 1374) ص88..
مسعودی، پیشین، ص695، و نیز ر.ک: مطهر­بن طاهر­، المقدسی، البدءوالتاریخ (بیروت، دار صادر، بی­تا) ج 5و6، ص199.
محمد­بن جریر طبری، تاریخ رسل و الملوک، ترجمه ابوالقاسم پاینده ( تهران، فرهنگ ایران، 1352 ) ج6، ص2334،2333.
ابوعلی مسکویه رازی، تجارب الامم، ترجمه ابوالقاسم امامی ( تهران، انتشارات سروش، 1369) ص424،423.
ابن­سعد واقدی، پیشین، ص23.
طبری، پیشین، ص2360.
همان، ص2327،2328.
کاظم، قاضی­زاده، حکومت نامه امیرالمؤمنین علی علیه­السلام (تهران، نشر معارف، 1383) دفتراول، ص 27 و 26.
حسین، سلیمی، سیاست از منظر امیرالمؤمنین علی علیه­السلام ( تهران، انتشارات دانشگاه علامه طباطبایی، 1381) ص 7.
محمد­بن حسین، شریف­رضی، ( گردآوری )، نهج البلاغه، ترجمه و شرح علی نقی فیض الاسلام (تهران، انتشارات فقیه، 1377) نامه 53، ص 992،993.
همان.
طبری، پیشین، ص 3230،3228.
ابن­سعد واقدی، پیشین، ص 23.
انصاری، پیشین، ص 64.
ابراهیم بیضون، رفتارشناسی امیرالمؤمنین علی علیه­السلام در آیینه تاریخ، ترجمه علی اصغر سیجانی ( تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1379 ) ص 67.
طبری، پیشین، ص 2336.
همان، ص 2351،2363.
بیضون، پیشین، ص 132.
طبری، پیشین، ص 2366 و نیز ر. ک: ابن قتیبه دینوری، امامت و سیاست، ترجمه ناصر طباطبایی ( تهران، انتشارات ققنوس، 1380 ) ص 180و29و28و27.
ابوالحسن علی­بن حسین، مسعودی، التنبیه والاشراف، ترجمه ابوالقاسم پاینده (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1349) ص272.
شریف­رضی، نهج البلاغه، خطبه 87 و83.
طبری، پیشین، ص 2394و2395و2397.
ابن قتیبه دینوری، پیشین، ص 99 و نیز ر.ک: مسعودی، مروج الذهب، ص 719 و 718 و نیز ر.ک. ابوحنیفه احمدبن داودی دینوری، اخبارالطوال، ترجمه محمود مهدوی دامغانی (تهران، نشرنی، 1364) ص183.
طبری، پیشین، ص 2505.
احمد بن محمد علی، ابن اعثم کوفی، الفتوح، ترجمه محمد بن احمد مستوفی هروی؛ تصحیح غلامرضا طباطبایی مجد ( تهران، علمی فرهنگی، 1374) ص394 و 393 و 389.
قاضی­زاده، پیشین، ص 28.
طبری، پیشین، ص 2360.
مقدسی، البدء و التاریخ، ص 209و208و199.
ابوحنیفه احمدبن داود دینوری، اخبارالطوال، ترجمه محمود مهدوی دامغانی (تهران، نشرنی، 1364) ص179.
علی، انصاریان، قانون اساسی حکومت اسلامی امیرالمؤمنین علی علیه­السلام (تهران، بنیاد نهج­البلاغه، 1359) ص 2.
همان، ص3 و نیز ر. ک: شریف رضی، پیشین، نامه 53.
طبری، پیشین، ص 2342.
ابوحنیفه، پیشین، ص 194.
طبری، پیشین، ص 2471.
ابوحنیفه، پیشین، ص 257.
طبری، پیشین، ص 2475.
همان، ص 2502 و نیز ر.ک: ابوحنیفه، پیشین، ص 205، 206.
.53 ابوحنیفه، پیشین، ص 205.

طبری، پیشین، ص 2352.
ابوحنیفه، پیشین، ص 205.
56. همان، ص 2502 و نیز ر.ک: ابن­سعد، پیشین، ص 19.

ابن­قتیبه، امامت و سیاست، ص 103.
ابوحنیفه، پیشین، ص 202و203 و نیز ر.ک: طبری، پیشین، ص 2520.
همان، ص 231 و نیز ر.ک: طبری، پیشین، ص 2517.
مسعودی، مروج­الذهب، ص 704 و 691 و نیز ر.ک: طبری، پیشین، ص2141و 2140و2290.
طبری، پیشین، ج 5، ص 2046و2048و1794و1795.
همان، ج 6، ص 2189و2290و2291.
ابن ابی­الحدید، عبدالحمیدابن هبة­الله، جلوه­ تاریخ در شرح نهج­البلاغه، ترجمه محمود مهدوی دامغانی (تهران، نشرنی، 1379)، ج سوم، ج8، ص19.
ابن اعثم کوفی، پیشین، ص410.
ابن ابی الحدید، پیشین، ج 8، ص 8.
همان.
طبری، پیشین، ص 2651و2649.
همان، ص 2657و2662و2659.
همان، ص 2605و2606و2607و2610 و نیز ر.ک: ابو­حنیفه، پیشین، ص 252.
سید­رضی، پیشین، خطبه 88.
طبری، پیشین، ص 2578و2579.
برای توضیح درباره شخصیت و سابقه امیرالمؤمنین علی علیه­السلام، ر.ک: ابن سعد، طبقات، ص14 - 17 و مسعودی، تنبیه والاشراف، ص112، 201، 249و250.
ابن سعد، پیشین، ص 19و20.
طبری، پیشین، ص 2473.
ابن ابی­الحدید، پیشین، ج 8، حکمت 249، ص 43.
همان، حکمت 254، ص 50.
همان، حکمت 270، ص 64.
همان، حکمت 261، ص 55.
ابوحنیفه، پیشین، ص 252 و نیز ر.ک: طبری، پیشین، ص 2606و2610.
ابن ابی­الحدید، پیشین، ج 8، ص 12، و نیز حکمت 201.
همان، حکمت 201، ص 14.
همان، حکمت 207، ص 16.
همان، حکمت 216، ص 40.
همان، حکمت 309، ص 89.
همان، حکمت 327، ص 99.
همان، حکمت 358، ص 114.
همان، حکمت 379، ص 129.
همان، حکمت 180، ص 130.
ابوحنیفه، پیشین، ص 258 و نیز ر.ک: ابن ابی­الحدید، پیشین، ج 8، ص 62.
ابن­مسکویه، تجارب­الامم، ج 1، ص 527.
ابوحنیفه، پیشین، ص 254.
طبری، پیشین، ص 2579و2578و2581و2580.
ابن ابی­الحدید، پیشین، ج 6، ص 4.
ابوحنیفه، پیشین، ص 176.
سیدرضی، پیشین، خطبه 167 و نیز ر.ک: ابن ابی­الحدید، پیشین، ج 8، حکمت 355، ص 113.
ابن ابی­الحدید، پیشین، ج 8، ح 201، ص 14.
احمد­بن یحیی البلاذری، الفتوح­البلدان، ترجمه آذرتاش آذرنوش، تصحیح محمد فرزان ( تهران، چاپ دوم، سروش 1364) ص 28.
همان، ص 29.
سیدرضی، پیشین، نامه 53.
بلاذری، پیشین، ص 32.
همان، ص 35.
همان، ص 204.
ابن ابی­الحدید، پیشین، ج 8، ص 22.
همان، و نیز ر.ک: ابن سعد، پیشین، ص 21و20و19.
طبری، پیشین، ص 2474.
ابن ابی­الحدید، پیشین، ج 6، ص 341.
همان، ص 342.
سیدرضی، نامه 53، ص 988.
طبری، پیشین، ص 2477.
احمد­بن وهب­بن واضح، تاریخ یعقوبی، ترجمه محمد ابراهیم آیتی ( تهران، بنگاه نشر و ترجمه کتاب، چاپ دوم، 1357) ج 2، ص 117.
ابن قتیبه، امامت و سیاست، ص 78و74و73 و نیز ر.ک: مسعودی، مروج­الذهب، ص 712.
سید رضی، پیشین، خطبه 126، ص 391،390.
همان، خطبه 205، ص 677.
همان، نامه 44 و نیز ر.ک: ابن ابی­الحدید، پیشین، ج 7، ص 84.
سید رضی، پیشین، نامه 51 و نیز ر.ک: ابن ابی­الحدید، پیشین، ج 7، ص117.
منابع

- ابن ابی الحدید، عبدالحمید بن هبه الله، جلوه تاریخ در شرح نهج البلاغه، ترجمه محمود مهدوی دامغانی( تهران، نشر نی، چاپ سوم، 1379).

- ابن اعثم کوفی، ابو محمد احمد، الفتوح، ترجمه محمدبن احمد مستوفی هروی، تصحیح غلامرضا طباطبایی مجد ( تهران، علمی فرهنگی، 1374).

- ابن سعد واقدی، ابوعبدالله محمد، طبقات، ترجمه محمود مهدوی دامغانی ( تهران، انتشارات فرهنگ و اندیشه، 1374).

- ابن قتیبه دینوری، عبدالله بن مسلم، امامت و سیاست، ترجمه ناصر طباطبایی (تهران، ققنوس، 1380).

- ابوحنیفه دینوری، احمد بن داود، اخبار الطوال، ترجمه محمود مهدوی دامغانی (تهران، نشر نی، 1364).

- ابوعلی مسکویه رازی، تجارب­الامم، ترجمه ابوالقاسم امامی ( تهران، سروش، 1369).

- انصاری، مسعود، هانا آرنت و نقد فلسفه سیاسی (تهران، مرکز، 1379).

- انصاریان، علی، قانون اساسی حکومت اسلامی امیرالمؤمنین علی علیه­السلام (تهران، بنیاد نهج البلاغه، 1359).

- بلاذری، احمدبن یحیی، فتوح­البلدان، ترجمه آذرتاش آذرنوش، تصحیح محمد فرزان (تهران، سروش، چاپ دوم، 1364).

- بیضون، ابراهیم، رفتارشناسی امیرالمؤمنین علی علیه­السلام در آیینه تاریخ، علی اصغر سیجانی (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1379).

- سلیمی، حسین، سیاست از نظر امیرالمؤمنین علی علیه­السلام ( تهران، انتشارات دانشگاه علامه طباطبایی، 1381).

- شریف­رضی، محمدبن حسین ( گردآوری)، نهج البلاغه، ترجمه و شرح علی نقی فیض­الاسلام ( تهران، انتشارات فقیه، 1377).

- طبری، محمدبن جریر، تاریخ رسل و الملوک، ترجمه ابوالقاسم پاینده (تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 1352).

- قاضی زاده، کاظم، حکومت نامه ی امیرالمؤمنین علی علیه­السلام (تهران، نشر معارف، 1383).

- مسعودی، ابوالحسن علی بن حسین، مروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاینده (تهران، علمی فرهنگی، 1374).

- ______________، التنبیه و الاشراف، ترجمه ابوالقاسم پاینده (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1349).

- المقدسی، مطهربن طاهر، البدء والتاریخ (بیروت، دار صادر، بی­تا).

- هابرماس، یورگن، دگرگونی ساختاری حوزه ی عمومی، ترجمة جمال محمدی (تهران، نشر افکار 1384).

- یعقوبی، احمدبن ابی یعقوب، تاریخ یعقوبی، ترجمه محمد ابراهیم آیتی ( تهران، بنگاه نشر و ترجمه، چاپ سوم، 1357).