ساختار منطقى معرفتشناسى افلاطون
معرفتشناسى همواره یکى از مهمترین مباحث فلسفى به شمار رفته است. توجه فیلسوفان از آغاز تدوین فلسفه تاکنون به معرفتشناسى متفاوت بوده است، در این میان افلاطون یکى از برجستهترین شخصیتهایى است که معرفتشناسى دغدغه اصلى و اساسى او بوده است. و اندیشههاى بدیع و ژرفى را از طریق روش «دیالکتیک» پیرامون چیستى معرفت و ویژگیها و واقع نمایى آن ارائه نموده. اما با توجه به این که افلاطون مباحث گوناگونى را در معرفتشناسى مطرح نموده ابتدا باید عناصر و سازههاى مختلف تفکر افلاطونى را در هر یک از مباحث فلسفى به دست آورد و سپس، با ترکیب آنها ساختمان فکرى او را در آن خصوص نشان داد. براساس این روش، سازههاى معرفتشناسى افلاطون به ترتیب عبارتند از:
1- ادراک حسى و نقد آن 2- عقیده و پندار 3- ریاضیات 4- شناخت ایدهها و نیز آثار آنها و بیان روابط آنها با یکدیگر و با اشیاء محسوس 5- یادآورى 6- دیالکتیک. در این مقاله پیوند منطقى بین این مراحل در گذر از هر مرحله به مرحله بعدى آشکار گردیده است.
واژگان کلیدى: معرفتشناسى، دیالکتیک، افلاطون
مقدمه:
معرفتشناسى همواره یکى از مهمترین مباحث فلسفى به شمار رفته است و این اهمیت از آن جاست که تامل فلسفى در جهان هستى جز با تامل در خود معرفت امکانپذیر نیست، زیرا فیلسوف، هدفى جز شناخت و کشف واقعیت ندارد، و کشف واقعیت مبتنى بر اثبات واقع نمایى گزارههاى فلسفى است و اثبات واقع نمایى این گزارهها تنها با اثبات واقع نمایى معرفت آدمى میسر است.
توجه فیلسوفان از آغاز تدوین فلسفه تاکنون به معرفتشناسى متفاوت بوده است. برخى آن را به عنوان یکى از مسائل مهم و محورى فلسفه مورد توجه قرار دادهاند و برخى به عنوان مساله فرعى و استطردادى به آن نظر داشتهاند.
در این میان افلاطون یکى از برجستهترین شخصیتهایى است که معرفتشناسى دغدغه اصلى و اساسى او بوده است.
برجستگى و اهمیت افلاطون در معرفتشناسى به دلیل ویژگیهایى است که به برخى از آنها اشاره مىشود: 1- وى آغازگر و به تعبیر دقیقتر بانى و مؤسس معرفتشناسى است 2- اندیشههاى بدیع و ژرفى را از طریق روش بىبدیل خود «دیالکتیک» پیرامون چیستى معرفت و ویژگیها و واقع نمایى آن ارائه نموده 3- این که در یک دوره بحرانى و آکنده از شک و تردید نسبتبه هستى خارج از ذهن و تصور آدمى و انکار مصرانه واقع نمایى معرفتبه ریشهیابى علل و عوامل شکاکیت و درمان آن پرداخته است 4- اولین فیلسوفى است که افکار و اندیشههایش را به رشته تحریر درآورده و عمده مباحث معرفتشناسى وى در اختیار نسلهاى بعدى قرار گرفته 5- بسیارى از تئوریها و دیدگاههاى معرفتشناسان پس از افلاطون... از اندیشه و افکار او متاثرند.
از آن جا که افلاطون در تالیف، روش محاوره و گفتگو را بکار گرفته و تلاش نموده است تا محاورات او حکایتگر محاوره و گفتگوئى واقعى باشد، در هیچ رسالهاى نمىتوان تمامیت دیدگاه او را در مباحث فلسفى و غیر فلسفى کشف نمود. از این رو ابتدا باید عناصر و سازههاى مختلف تفکر افلاطون را در هر یک از مباحث فلسفى بدست آورد و سپس با ترکیب آنها ساختمان فکرى او را در آن خصوص نشان داد.
ترکیب سازهها نیز باید با قرائن و شواهد موجود در آثار افلاطون و نیز با مقتضاى روش دیالکتیکى وى هماهنگ باشد و از این حیثبراى هر یک از مباحث فلسفى در فلسفه افلاطون مىتوان آغاز و انجامى یافت که کشف آغاز و انجام هر بحث و حفظ رابطه منطقى و دیالکتیکى بین آنها در فهم درست آن مبحثبسیار مؤثر است.
در این روش به هیچ وجه مدعى ارائه تطور تاریخى تفکر و اندیشه افلاطون نمىباشیم و پیشنهاد و بکارگیرى آن صرفا به لحاظ اهمیت تعلیمى و آموزشى آن است.
به عنوان مثال اگر در معرفتشناسى افلاطون، آغاز راه را تحلیل معرفتحسى و نقد آن و انجام آن را توضیح و تبیین روش دیالکتیک قراردادهایم به این معنا نیست که افلاطون معرفتشناسى را از نقد ادراک حسى آغاز نموده و در آخرین دوره از حیات خود به توضیح و تبیین ماهیت دیالکتیک پرداخته است.
اما منطق تعلیم و آموزش اقتضا دارد که معرفتشناسى افلاطون از نقد ادراک حسى آغاز شود و به تبیین دیالکتیک بیانجامد.
براساس این روش، سازههاى معرفتشناسى افلاطون به ترتیب عبارتند از:
1- ادراک حسى و نقد آن 2- عقیده و پندار 3- ریاضیات 4- شناخت ایدهها و نیز اثبات آنها و بیان روابط آنها با یکدیگر و با اشیاء محسوس 5- یادآورى 6- دیالکتیک
پیوند منطقى بین این مراحل در گذر از هر مرحله به مرحله بعدى آشکار گردیده است و خواننده با مطالعه این تحقیق به آن واقف خواهد شد.
امید است که این تحقیق در شناخت دقیقتر معرفتشناسى افلاطون که بىتردید تاثیر شگرف و گستردهاى بر گرایشهاى مختلف فلسفى در شرق و غرب داشته است مؤثر افتد. ان شاء الله
ادراک حسى " " Sens Perception
معرفتشناسى افلاطون بر اساس روش دیالکتیک که خود به آن معتقد استبا این پرسش مهم آغاز مىشود که معرفت چیست؟ (تهئهتتوس ,Theaitetos 146)
روشن است که پرسش از ماهیت و چیستى معرفت است و بیان مصداقهاى جزئى که در حقیقت انواع معرفتند نمىتواند پاسخ این پرسش باشد، بویژه با تاکید افلاطون بر این مطلب که در شناخت هر چیزى باید تلاش کنیم تا به خود آن چیز دستیابیم و بیان مصداقها تنها از این جهت مفید است که ما را در دستیابى به خود هر چیز یارى مىرساند.
از این رو هنگامى که در پاسخ به پرسش سقراط از چیستى معرفت تئتتوس مصداقهائى از قبیل حساب، هندسه و علوم دیگر را برمى شمرد. سقراط مىگوید:
پرسش من این نبود که چند نوع شناسائى وجود دارد. من خواستم بدانم خود شناسائى چیست. از دیدگاه افلاطون منطق تعلیم و تعلم چنین اقتضا مىکند که در پاسخ به هر پرسش ابتدا سراغ پاسخهاى داده شده و بخصوص پاسخهائى که از مقبولیتبیشترى برخوردارند، برویم و در صورت نادرستبودن آن پاسخ یا پاسخها با نمایاندن ضعف و نارسائى آنها ذهن مخاطبان را براى گامهاى بعدى و پاسخ نهائى آماده سازیم.
به همین دلیل افلاطون در ارتباط با پرسش از چیستى معرفت پاسخى را که در زمانه او از مقبولیتبیشترى برخوردار بوده و بخصوص از طرف شخصیتهاى سرشناس مکتب سوفیسم چون «پروتاگوراس» حمایت و جانبدارى مىشد، مطرح نموده و با نقد این پاسخ، راه را براى پاسخ نهائى خود به این پرسش هموارتر ساخته است.
این پاسخ از زمان تئتتوس در محاورهاى با همین نام به شرح زیر آمده است:
چنین مىنماید کسى که به چیزى شناسایى مىیابد آن را به حواس درک مىکند، پس شناسایى جز ادراک حسى نیست. (همان، 151)
اگر شناسائى و معرفت همان ادراک حسى است پس پرسش از چیستى معرفتبه پرسش از چیستى ادراک حسى مىانجامد و به جاى پرسش نخستین این پرسش مطرح مىشود که ادراک حسى چیست؟
افلاطون با توجه به مبانى سوفیسم و نیز عقیده کسانى که محسوس را عین صیرورت و شدن مىدانند به این پرسش این گونه پاسخ مىگوید که ادراک حسى عبارت از نمودى استحاصل از تاثیر و تاثر بین ابزار و آلات ادراک از یک سوى و متعلق آن از سوئى دیگر و چون اثر گذار و اثرپذیر نسبتبه هر شىء و هر شخص و نیز نسبتبه حالات مختلف یک شخص متفاوت است نمود حاصل از تاثیر و تاثر نیز متفاوت خواهد بود. لذا ادراک هر شخص براى همان شخص حقیقت است و نیز ادراک هر شخص در هر شرایط و حالتى براى همان شخص در همان شرائط و حالتحقیقت است. (همان، 152-160)
در شرائطى که کسى آبى را گرم احساس مىکند هر کس دقیقا در همان شرائط قرار گیرد آن آب را گرم احساس خواهد کرد، یعنى نمودى که براى این شخص از تاثیر و تاثر لامسه او با آب مورد نظر حاصل مىشود جز گرمى نیست و اگر کسى همان آب را سرد احساس مىکند در شرائطى قرار دارد که حاصل تاثیر و تاثر در آن شرایط جز نمود سردى نخواهد بود. و این همان سخن «پروتاگوراس» است که گفته است: «انسان مقیاس همه چیز است مقیاس هستى; آنچه هست و چگونه است و مقیاس نیستى; آنچه نیست و چگونه نیست.» (همان، 152)
افلاطون در نقد این دیدگاه ابتدا اصل نسبى بودن حقیقت را هدف قرار مىدهد و سپس نشان مىدهد که ادراک حسى تمام معرفت نیست و سرانجام ثابت مىکند که ادراک حسى به معناى نمود حاصل از تاثیر و تاثر نه تنها تمام معرفت نیستبلکه اصولا نمىتوان آن را معرفت نامید.
او بر اصل نسبى بودن حقیقت این نقضها را وارد مىداند. (همان، 161-162 و 170-171)
1- اگر معرفت همان ادراک حسى است و اگر ادراک حسى هر شخص براى همان شخص حقیقت است، چرا برخى را بر کرسى استادى مىنشانیم و برخى را در زمره متعلمان و دانشآموزان مىدانیم و اصولا یادگیرى از کسانى که ادراکشان براى خودشان حقیقت است چه معنایى دارد. سوفیستها که خود را معلم دیگران مىدانند عمل تعلیم و تعلم را بر اساس این عقیده چگونه توجیه مىکنند. همچنین رجوع به متخصصان که سیره عقلائى بشر بوده و هست و سوفیستها و دیگر قائلان به نسبى بودن حقیقت نیز از این شیوه پیروى مىکنند، چگونه قابل توجیه است؟ آیا مىتوان پذیرفت که نظر یا پیشگویى یک فرد متخصص در مسالهاى که در حوزه تخصص او قرار دارد با نظر یا پیشگویى یک فرد عادى در همان مساله بطور یکسان از حقیقتبرخوردارند؟!
2- شمار کسانى که انسان را مقیاس همه چیز مىدانند از شمار کسانى که این عقیده را ندارند بسیار کمتر استبا این وصف چگونه «پروتاگوراس» مقیاس بودن انسان را بطور مطلق، حقیقت مىانگارند و کتاب خود را نیز حقیقت مىنامد؟!
افلاطون پس از نقض اصل نسبى بودن حقیقتبا پیش کشیدن «یادآورى» منحصر بودن معرفت در ادراک حسى را نیز نقض مىکند و مىگوید:
انسان چیزهایى را مىبیند و پس از این که ارتباط بینائى او با خارج قطع مىگردد، آنچه را دیده استبه یاد مىآورد، با این که یادآورى بدون استفاده از حواس انجام مىشود با این حال نمىتوان در معرفتبودن آن تردید نمود. بنابراین معرفت و شناسایى منحصر در ادراک حسى نمىباشد.
سرانجام افلاطون به این نتیجه مىرسد که ادراک حسى نه تنها تمام معرفت نیستبلکه معرفت دانستن آن از پایه و اساس بى وجه است و بر این مطلب چنین استدلال مىنماید:
1- اولین استدلال افلاطون در اثبات این مدعا مبتنى بر عقیده دانشمندانى چون «هراکلیت» و «امپدکلس» و «پروتاگوراس» است که همه چیز را در صیرورت و شدن مىدانند و بر این باورند که اشیاء چه از نظر مکانى و چه از نظر کیفیات و حالات، لحظهاى آرام ندارند و پیوسته در حال دگرگونى و حرکتند.
افلاطون مىگوید: اگر براستى چنین باشد ادراک حسى مانند دیدن و شنیدن نیز همواره در حال دگرگونى خواهد بود و لحظهاى ثابت را نمىیابیم که آن را دیدن یا شنیدن بنامیم، به عبارت دیگر هر گاه بر چیزى نامى مىنهیم آن را به نحوى ثابت در نظر آورده و با تصور آن نامى بر آن مىنهیم. اگر چیزى عین حرکت و شدن باشد نمىتوان آن را در اختیار گرفت و نامى بر آن نهاد زیرا طبیعتشدن و صیرورت به گونهاى است که هنوز بطور کامل در اختیار ما قرار نگرفته، از ما مىگریزد. با این وصف چگونه ادراک حسى را دیدن و شنیدن و... مىنامیم.
نامیدن مستلزم این است که مسما لحظهاى در اختیار ما در آمده است و با نظر به آن نامى بر آن نهادهایم. چیزى که عین حرکت و صیرورت است هرگز توقفى ندارد تا آن را بنگریم و با خیال آسوده نامى بر آن نهیم اگر بر ادراک حسى هیچ نامى نمىتوان نهاد پس نه دیدن است و نه شنیدن و نه حتى ندیدن و نشنیدن و در نتیجه نه معرفت و شناسایى است و نه عدم شناسایى. (همان، 182)
2- هنگامى که به وحدت اشیاء یا تمایز آنها حکم مىکنیم و از هستى و نیستى و همانندى و ناهمانندى و همانى و دگرى و وحدت و کثرت و فردى و زوجى آنها سخن مىگوییم با جنبه کلى اشیاء سرو کار داریم که هیچ یک از حواس، ما را از بودن یا نبودن آنها آگاه نمىسازد و جز این که بگوئیم روح آدمى به پارهاى چیزها بدون واسطه برمىخورد چارهاى نداریم. البته منظور از بى واسطه بودن ادراک این امور این است که روح در هنگام ادراک آنها نیازمند وساطتحواس نیست هر چند شناسایى این امور بر اثر داوریهاى روح درباره ادراکات حسى صورت مىگیرد. (همان، 186)
با توجه به این که هستى هر چیز از امورى است که روح بى واسطه ادراک مىکند و تا هستى چیزى را درنیابیم ماهیت آن را در نمىیابیم و تا ماهیت چیزى را در نیابیم نسبتبه آن چیز شناختى براى ما حاصل نشده است، نتیجه مىگیریم که در هیچ حالى شناسایى و ادراک حسى نمىتواند یکى باشد.
3- نه تنها آدمى بدون داورى در ادراکات حسى نسبتبه وجود و ماهیت اشیاء به معرفتى دست نمىیابد بلکه اصولا بدون داورى براى ما هیچ معرفتى حاصل نمىشود; زیرا ادراکات حسى بدون داورى از قبیل اسمها یا فعلهایى هستند که در هنگام سخن گفتن، گوینده آنها را بدون هیچ پیوندى پشتسرهم بیان کند و مثلا بگوید: «شیر، اسب، آهو» یا بگوید: «مىدود، مىخورد، مىرود»; روشن است که این کلمات هیچ مقصودى را افاده نمىکند، اما اگر این فعلها و اسمها با یکدیگر ترکیب شوند در آن صورت گزارهاى را تشکیل مىدهند که ممکن است راستیا دروغ باشد از آن جا که سخن بر آمده از فکر آدمى است پس فکر نیز سخنى است که روح با خود مىگوید و در صورتى از این سخن معرفتى حاصل مىشود که عناصر آن در ترکیبى مناسب قرار گیرند; و این ترکیب با داورى روح شکل مىگیرد بنابراین معرفتبدون داورى حاصل نمىشود. (سوفیست ,Sophistes 262،264)
حال آیا مىتوان گفت معرفت داورى روح در ادراکات حسى و مفاهیم به دست آمده از سنجش آن ادراکات است؟ با توجه به این که افلاطون آن نوع آگاهى را که بر اثر داورى در ادراکات حسى پدید آمده است، عقیده یا پندار نامیده است پرسش را این گونه مطرح مىکنیم: آیا معرفت همان پندار و عقیده است؟
پندار و عقیده [opinion ] (2)
از دیدگاه افلاطون پندار دو ویژگى اساسى دارد:
1- پندار داورى روح است. توضیح این که به عقیده وى تفکر، گفتگوئى است که روح درباره چیزى که مىخواهد به کنه آن پى ببرد با خود انجام مىدهد. روح در حال تفکر کارى نمىکند جز این که از خود مىپرسد و خود پاسخ مىدهد و باز خود آن پاسخ را مىپذیرد یا رد مىکند، پس از این که در این جستجو آهسته یا به سرعت پیش رفت و به نتیجهاى رسید و آن را پذیرفت و دیگر درباره آن تردیدى برایش نماند، آن نتیجه را داورى یا پندار او مىنامیم. از این رو مىگوئیم پنداشتن نوعى سخن گفتن است و پندار سخنى است که روح در حال خاموشى به خود مىگوید. (ته ئه تتوس، 190)
2- پندار از حوزه ادراکات حسى و مفاهیمى که از این ادراکات بدست مىآید فراتر نمىرود و در واقع قلمرو متعلقات پندار جهان محسوسات است (جمهورى، 478،479،510، تیمائوس (29 Timaios و از این رو پندار را نیز مىتوان ادراک حسى نامید. (سوفیست ، 264)
روشن شد که ادراک حسى به معناى نمود حاصل از تاثیر و تاثر حواس با متعلقات ادراک شایسته نام معرفت نیست و تا از ناحیه روح آدمى تفکرى صورت نگیرد و داورى نشود شناخت و معرفتى پدید نمىآید. داورى تا آن جا که در قلمرو محسوسات باشد پندار نامیده مىشود، با این وصف آیا در پاسخ به پرسش از چیستى معرفت مىتوان پاسخ داد که معرفت همان پندار است؟
از آن جا که این پاسخ نزدیکترین پاسخ به پاسخ نخستین «معرفت ادراک حسى است» مىباشد روش افلاطون در بحث اقتضاء مىکند که موقتا این پاسخ را بپذیرد و با بازنمودن و آشکار ساختن نارسائیها و ضعفهاى آن، دومین گام را به سمت پاسخ نهائى بردارد.
با توجه به این که پندار که حکم و داورى روح و ذهن آدمى در قلمرو محسوسات است ممکن است درستیا نادرستباشد. یعنى ممکن است این داورى مطابق با واقع باشد و واقع را آن گونه که هستبنمایاند و ممکن است واقع را به گونهاى دیگر نشان دهد و با توجه به این که از پندار نادرست معرفتى حاصل نمىشود، لذا در همان آغاز افلاطون معرفت را پندار درست تعریف مىکند. (ته ئه تتوس، 187)
اما این تعریف نیز کارساز نیست زیرا ممکن است انسان نسبتبه چیزى پندار درستى داشته باشد و با این حال معرفتبه آن چیز نداشته باشد. سقراط که در محاورات نماینده تفکر افلاطونى است مىگوید: «سخنوران و وکلاى دعاوى با استفاده از فن سخنورى کارى مىکنند تا پندارى - بدان گونه که مىخواهند - در مخاطبان به وجود آید. اگر آنان با شیوه خطابه اعتقاد صحیحى در مخاطبان نسبتبه واقعهاى ایجاد کنند به آن نحو که تنها شخصى که واقعه را دیده استبتواند چنان اعتقادى داشته باشد با این که در چنین حالتى مخاطبان آنان نسبتبه آن واقعه پندار صحیحى پیدا کردهاند اما به هیچ وجه نمىتوان گفتبه آن واقعه معرفت دارند، به عبارت دیگر فرق بسیارى استبین کسى که واقعه را مشاهده نموده و کسى که بدون مشاهده آن با تاثر از خطابه وکیل دعاوى آن را پذیرفته است، با این که هر دو باور مشترکى دارند اما باور شخص دوم را نمىتوان ناشى از معرفتبه آن واقعه دانست.» (ته ئه تتوس، 201)
براى رفع این اشکال، افلاطون شناسائى و معرفت را پندار درستى که بتوان توضیحى درباره آن داد تعریف مىکند. قضات و مخاطبانى که تحت تاثیر سحر سخنورى، اعتقاد درستى پیدا کردهاند نسبتبه این اعتقاد صحیح نمىتوانند توضیحى بدهند تا آن را براى دیگران نیز موجه سازند; اما کسى که واقعه را خود مشاهده نموده باشد آنچه را دیده است مىتواند توضیح دهد. بنابراین معرفت پندار درستى است که با توضیح همراه باشد. (ته ئه تتوس، 201) افلاطون به دو دلیل این تعریف را نیز براى معرفت و شناسائى نادرست مىداند، یکى این که واژه توضیح در این تعریف معناى روشنى را افاده نمىکند و دیگر این که ماهیت پندار به گونهاى است که نمىتواند معرفتساز باشد.
از نظر افلاطون واژه «توضیح» سه معنا دارد: (ته ئه تتوس، 206)
1- ظاهر ساختن اندیشه به یارى صدا و از راه بکار بردن اسامى و افعال
2- توصیف چیزى از طریق برشمردن اجزاء آن و توصیف آنها
3- بیان ویژگیهائى که شىء مورد شناسایى را از دیگر اشیاء جدا و متمایز سازد.
لازمه معناى نخست این است که پندار درست هنگامى که بر زبان آید همان شناسایى و معرفتباشد; در حالى که ثابتشد، پندار درست، شناسایى نیست و بر زبان آوردن آن از جهتشناسایى چیزى به آن نمىافزاید. و بر شمردن اجزاء و توصیف آنها نیز مستلزم معرفتبه شىء مرکب از آن اجزاء نمىباشد، زیرا کل از هر جهت عین اجزاء نیست.
در مورد معناى سوم مىگوید: اگر کسى نسبتبه چیزى پندار درستى داشته باشد آن چیز را با وجه تمایزش از چیزهاى دیگر باید در نظر گرفته باشد والا پندار او درباره آن چیز نخواهد بود.
با این حال اگر بگوئیم شناسایى پندار درست همراه با توضیح است و توضیح، بیان مشخصات و ممیزات متعلق شناسایى باشد، مثل این است که بگوئیم پندار درستباید پندار درستباشد تا شناسایى و معرفتبر آن صدق نماید. بنابراین با افزودن قید «همراه بودن با توضیح» به پندار درست، به تعریف معرفت دست نیافتهایم. افزون بر این پندار به لحاظ هویت وجودى خود نمىتواند شناسایى و معرفتباشد، زیرا:
الف: متعلق پندار، موجودات محسوس و مادى و متغیر و زوالپذیر است; موجوداتى که عین صیرورت و شدن و دگرگونى هستند، و نه مىشود آنها را هست نامید و نه نیست. دانشى هم که به این موجودات تعلق مىگیرد نه نادانى مطلق است و نه دانائى، این دانش هر چند از نادانى فاصله دارد اما از دانایى نیز به همان میزان دور است.
افلاطون بر این باور است که در شناختشناسانده شده، چیزى را که هست مىشناسد آنچه کاملا و حقیقتا هست کاملا قابل شناختن است و آنچه به هیچ وجه نیستبه هیچ وجه شناختنى نیست. اگر چیزى باشد که بتوان درباره آن گفت که هم هست و هم نیستبین آنچه کاملا هست و کاملا نیست قرار دارد و چون شناختن مربوط به چیزى است که کاملا هست و نشناختن مربوط به چیزى است که کاملا نیستبراى آنچه هم هست و هم نیستباید حد وسطى میان شناختن و نشناختن بجوئیم و آن پنداشتن است. (جمهورى، 476-477)
اشیاء محسوس به آن جهت که پیوسته در صیرورت و شدن و دگرگونى هستند و به جهت این که در جهان محسوس هیچ امر مطلقى را نمىتوان یافت و هر چه در آن بیابیم با تغییر نسبتش به اشیاء تغییر مىکند بین هست و نیست قرار دارند. مثلا زیبائى مطلق، کثرت مطلق، وحدت مطلق، عدل مطلق و امثال آن را در جهان محسوس نباید جستجو کرد; زیرا هر آنچه عدل بر آن صادق است، از جهتى ظلم است و هر آنچه زیباست از جهتى نازیباست و هر آنچه واحد است از جهتى کثیر است. بنابراین مىتوان گفت زیبا در جهان محسوس هم زیباست هم نازیبا و واحد هم واحد است و هم واحد نیست; یعنى هر چیزى در این جهان از جهتى هست و از جهتى نیست.
لذا مىتوان گفت اشیاء محسوس بین هست و نیست قرار دارند و دانشى که به این اشیاء تعلق گیرد نیز نه دانش حقیقى است و نه جهل و نادانى. چیزى استبین این دو که به آن پندار مىگوئیم.
ب: چون پندار از قلمرو موجودات مادى و محسوس بالاتر نمىرود هیچ گاه از اسباب و مبادى و علل این موجودات به ما معرفت و آگاهى نمىدهد و طبیعى است که علم و آگاهى به شىء تا آن جا که به خود آن شىء محدود باشد و علل و مبادى آن را در نیابد، علمى است متزلزل و غیر قابل دوام.
در رساله «میهمانى» سقراط از قول زنى به نام «دیوتیما» چنین حکایت مىکند: کسى که اعتقاد درستى داشته باشد ولى نتواند علل و دلایل درستى آن را بیان کند این حالت نه دانائى است و نه نادانى. دانائى نیست زیرا شناسائى بى وقوف به علل امکانپذیر نیست، نادانى هم نیست چون کسى که حقیقت را دریافته است نمىتوان او را نادان شمرد پس اعتقاد درست مرحلهاى است میان دانائى و نادانى. (میهمانى ,Symposium 202)
در رساله منون نیز سقراط مىگوید:
پندار درست تا هنگامى که بجاى خود باقى است و از ما نگریخته گرانبهاست زیرا اثر نیک مىبخشد ولى آن گونه پندارها زمانى دراز بجاى نمىمانند و مىگریزند مگر این که آنها را با غل و زنجیر دلیل و برهان ببندیم و این بستن همان یادآورى است. اگر بتوانیم آنها را به زنجیر برهان ببندیم تبدیل به دانش مىشوند و مىمانند و از این روست که دانش، بر پندار درستبرترى دارد و فرق آنها در همین بسته بودن و بسته نبودن است.(منون ,Menon 98)
سقراط از بستن پندار به قید دلیل و برهان به یادآورى تعبیر نموده و یادآورى نیز با سیر دیالکتیکى قابل حصول است و چنانکه پش از این تبیین خواهد شد. در دیالکتیک با سیر صعودى از محسوسات به مبادى هستى سیر مىکنیم و پس از مشاهده مبادى با سیر نزولى به محسوسات باز مىگردیم، در نتیجه بستن پندار به قید دلیل و برهان بدون معرفتبه هستیهاى واقعى و بخصوص مبدا اصلى و ازلى همه اشیاء «ایده خوب» ممکن نیست.
ج: پندار چون خطاپذیر است همواره در معرض عدم مطابقتبا واقع است و اطمینان به درستى یا نادرستى آن نیستبا این وصف چگونه مىتوان آنرا معرفت نامید. (جمهورى، 47)
افلاطون از منظر هستى شناسانه اشیاء محسوس را تصاویر حقایق نامحسوس مىداند و بزرگترین خطاى پندار از نظر او این است که تصاویر را عین حقیقت مىنمایاند. (جمهورى، 476)
افلاطون این نکته را نیز متذکر مىشود که ممکن است پندار درست عملا اثر و نتیجه معرفت را داشته باشد همان گونه که ممکن است قاضى بر اثر دفاعیات وکلائى که با هنر سخنورى دیگران را سحر و افسون مىکنند، حکمى مطابق واقع صادر نماید، با این که این حکم بر اثر پندار صادر شده است و نه معرفت و آگاهى از واقع.
در رساله منون پس از این که ثابت مىشود که در بین صاحبان دانشهاى موجود کسى را نمىتوان یافت که فضیلت را تعلیم دهد، زیرا در بین آنان کسى را نمىتوان یافت که فضیلت را بشناسد چنین آمده است: «پندار صحیح ممکن است عملا اثر و نتیجه دانش و معرفت را داشته باشد، زیرا کسى که راهى را خود نرفته ولى پندار درستى در مورد آن دارد مىتواند دیگران را به آن راه هدایت کند، پس کار درست صرفا نتیجه دانش و معرفت نیست، بلکه با پندار درست هم مىتوان کار درست کرد.» (منون، 97)
اما چون پندار همیشه و همه جا اثر معرفت را ندارد و معیارى براى تشخیص پندار درست و نادرست نیست توصیه نهائى افلاطون تلاش براى دستیابى به معرفت است و چون معرفت نه ادراک حسى است و نه پندار درست، در نتیجه باید به جستجو براى یافتن پاسخ مناسبى به پرسش از چیستى معرفت ادامه داد.
ریاضیات [ Mathematics ]
پرسش افلاطون این بود که معرفت چیست؟ و در پاسخ گفته شد: 1- معرفت ادراک حسى است. 2- معرفت پندار درست است.
در بررسى و نقد این دو پاسخ برخى از ویژگیهاى معرفت از دیدگاه افلاطون آشکار گردید. این ویژگیها عبارتند از: 1- عرفتخطاپذیر نیست. 2- معرفتبه اشیاء مادى که عین صیرورت و شدن هستند تعلق نمىگیرد. 3- معرفت آگاهى به چیزى است از طریق آگاهى به مبادى و علل آن.
افلاطون بر این باور است که همه هنرها و دانشهایى که با طبیعتسر و کار دارند در قلمرو پندار واقع مىشوند، و چون پندار معرفت نیست در نتیجه همه دانشهایى که با طبیعتسر و کار دارند مصداق معرفت نخواهند بود. و این از آن جهت است که متعلق این دانشها همواره در حال دگرگونى است و هرگز به یک حال نبوده و در آینده نیز نخواهد بود.
اگر چنین است پس معرفت را در کدام دانش باید جستجو نمود؟
افلاطون ریاضیات را پیشنهاد مىکند و به این ترتیب در جستجوى حقیقت معرفت، سومین گام را برمى دارد. آیا این پاسخ به جستجوى افلاطون براى یافتن حقیقت معرفت پایان مىدهد؟
از نظر افلاطون در ریاضیات خصوصیتى وجود دارد که آن را در مرتبهاى بالاتر از سایر دانشها قرار مىدهد. از نظر او ریاضیات از دانشهایى است که انسان را به تفکر وا مىدارد. وى در توضیح این ویژگى و تطبیق آن با شاخههاى مختلف ریاضیات مىگوید:
ادراکاتى که با عالم محسوس ارتباط دارند برخى ضد خود را به همراه دارند و برخى این گونه نیستند. ادراکى که ضد خود را به همراه داشته باشد نیروى تفکر را در انسان بیدار مىسازد و تفکر خردمندانه را که تنها ابزار معرفت است در انسان برمى انگیزد. ادراک «نرمى و زبرى» «بزرگى و کوچکى» «واحد و کثیر» از آن نوع ادراکاتى هستند که ضد خود را به همراه دارند، زیرا آنچه را نرم احساس مىکنیم نسبتبه چیز دیگر ممکن است زبر باشد و آنچه بزرگ به نظر مىآید نسبتبه چیزى دیگر کوچک است و آنچه واحد مىنامیم از جهتى واحد و از جهتى کثیر است.
با ادراک این امور نیروى تفکر به کار مىافتد و انسان هر یک از دو مفهومى که ضد یکدیگرند را بطور جداگانه تصور مىکند و از خود مىپرسد که خود بزرگى و خود کوچکى و خود واحد و خود کثیر آن گونه که به وسیله خرد بتوان شناخت چیست و از این راه نیروى تفکر مسیر خود را تا رسیدن به اصل حقیقت ادامه مىدهد. دانش حساب که یکى از شاخههاى ریاضیات است از آن جهت که به واحد و سایر اعداد مربوط مىشود از دانشهایى است که تفکر را برمى انگیزد و آدمى را به مشاهده جهان حقیقت راهنمایى مىکند. (جمهورى، 523-525)
از سویى دیگر علم حساب روح آدمى را مجبور مىسازد که به عالم بالا توجه کند و در پژوهش، با خود اعداد سر و کار داشته باشد و اجازه نمىدهد که آدمى اعداد را نماینده اجسام و اشیاء مرئى بداند و چنین اعدادى تنها با نیروى تفکر دریافتنى هستند و هرگز به حس در نمىآیند. (جمهورى، 525-526)
در هندسه نیز همانند علم حساب این خصوصیت وجود دارد که مىتواند ذهن آدمى را به خود اشکال و ابعاد یعنى شکلهاى مجرد از ماده رهنمون سازد. ستارهشناسى نیز که با زیبائیهاى آسمانى سر و کار دارد تفکر آدمى را متوجه خود زیبا و حقیقت زیبائى مىسازد; خصوصیتى که در موسیقى نیز به نوعى دیگر وجود دارد.
با این وصف در ریاضیات نیز ضعفها و نارسائیهایى وجود دارد که به دلیل آن ضعفها نمىتوان آن را معرفتحقیقى دانست. بزرگترین ضعف ریاضیات در این است که هر گاه کسانى که با این دانش سر و کار دارند بخواهند مطلبى را بررسى کنند مفروضاتى از قبیل مفهوم فرد و زوج و اشکال هندسى و مانند آن را پایه کار خود قرار مىدهند و این مفهومها را چنان مسلم و بدیهى مىگیرند که گوئى آنها را به راستى مىشناسند و هیچ لازم نمىدانند که درباره آنها پژوهشى کنند یا در خصوص آنها به خود یا دیگران توضیحى دهند، چنانکه گوئى همه مردم از ماهیت آنها باخبرند. (جمهورى، 510) بنابراین ریاضیات بر مفروضاتى مبتنى است که حقیقت آنها هم بر ما و هم بر ریاضیدان پوشیده است. آیا مىتوان چیزى را که آغازش از مجهولى تشکیل یافته و میان و پایانش از مجهولات به هم بافته شده، معرفت و دانش حقیقى نامید؟ (جمهورى، 533)
از سوئى دیگر ریاضیدان در هنگام تحقیق چیزهاى دیدنى را به یارى مىگیرد و همواره درباره آنها سخن مىگوید; در حالى که موضوع تحقیق او دیدنیها نیستبلکه چیزى است که دیدنیها تصاویر آن هستند. موضوع تحقیق او خود «مربع» و خود «وتر» است نه مربع و وترى که بر لوحى رسم شده است. (جمهورى، 510)
توجه ریاضیدان به اعداد و اشکال و نسبتهاى محسوس، او را از رسیدن به هستیهاى راستین بازمى دارد در حالى که عرفتحقیقى به هستیهاى حقیقى و راستین تعلق مىگیرد.
بنابراین ریاضیات نیز هر چند مقدمه مناسبى براى دستیابى به دانش و معرفت راستین است، اما خود معرفت راستین نیست. با این وصف چون ریاضیات زنجیر پندار را از پاى روح آدمى برمى دارد و تفکر را در او بر مىانگیزد (جمهورى، 532) در مرتبهاى بالاتر از پندار قرار دارد و نه باید آن را نیز پندار بنامیم. از این رو افلاطون نام دیگرى براى آن پیشنهاد مىکند و آن «شناسائى از راه استدلال است» تا هم از دانش دیالکتیک که فراتر از ریاضیات است متمایز باشد و هم از پندار که فروتر از آن است. (جمهورى، 533)
هر چند بحث از ریاضیات نیز پاسخى براى پرسش از چیستى معرفت فراهم نساخت، اما دو ویژگى دیگر از ویژگیهاى معرفت راستین را از دیدگاه افلاطون نمایان ساخت و این دو ویژگى همراه با سه ویژگى دیگر که در ضمن نقد پاسخهاى قبلى به دست آمد، مىتواند ما را در شناخت ماهیت معرفتیارى رساند.
این دو ویژگى عبارتند از: 1- معرفت و شناسائى راستین، مبتنى بر هیچ پیش فرضى نیست. 2- متعلق معرفت راستین هستیهاى راستین است.
معرفت راستین
اگر متعلق معرفت را نباید در اشیاء محسوس و مادى جستجو نمود و اگر براى شناخت اشیاء مادى ابتدا باید مبادى و علل واقعى آنها را شناخت و اگر این مبادى هستیهاى راستین و عین هستیهاى راستین متعلق معرفتند، پس این هستیها چیستند و چگونه وجود آنها به اثبات مىرسد و چه نوع رابطهاى بین آنها و موجودات مادى وجود دارد؟
در پاسخ به این پرسشها بیان چند امر ضرورى است 1- ویژگیها و خصوصیات ایدهها 2- اثبات وجود آنها 3- آیا هر امر محسوسى ایدهاى دارد 4- رابطه ایدهها با یکدیگر 5 - رابطه ایدهها با اشیاء محسوس و مادى
ویژگىها و خصوصیات ایدهها« [ Ideas Forms
الف- ایدهها جنبه وحدت کثرتها هستند و کثرت موجودات محسوس و جسمانى در ایده به وحدت مىانجامد.
ب- ایده صرفا یک مفهوم ذهنى و صورت عقلى نیستبلکه خارج از ذهن وجود دارد چنانکه برخوردارى کثرتها از ایده امرى است واقعى و خارج از ذهن آدمى.
ج- ایدهها از تعلقات و خصوصیات مادى مجردند و هیچ یک از خواص محسوسات و اشیاء مادى در آنها وجود ندارد و لذا خارج از زمان و مکانند.
د- جهان ایدهها جهان هماهنگى و یکپارچگى و آرامش مطلق است در حالى که جهان محسوسات جهان نزاع و تضاد و افتراق و چندگانگى است.
ه- جهان ایدهها جهان ثبات است و جهان ماده جهان صیرورت و شدن.
و- ایدهها ابدى و فنا ناپذیرند و اشیاء مادى فاسد شدنى و فناپذیرند.
ز- ایدهها تنها با نیروى خرد و تفکر قابل ادراکند و لذا از جهان ایدهها به جهان معقول نیز تعبیر مىشود.
ح- ایدهها صرف و ناب و خالصند.
ط- ایدهها مطلق و غیر نسبى هستند; مثلا ایده زیبائى از جهت زیبائى سلب به آن راه ندارد و به هیچ اعتبارى نمىتوان آن را نازیبا خواند اما زیبائیهاى مادى چنانکه دیدیم از جهتى زیبا هستند و از جهتى نازیبا.
ى- ایدهها هستیهاى راستین هستند اما موجودات مادى جوان بین وجود و عدم قرار دارند شایسته نام هستى نمىباشند.
ک- برخلاف جهان ماده که جهان کثرت است در جهان ایدهها از هر ایده فقط یک فرد وجود دارد. (اوتیفرون، Eutyphron 6; لاخس ,Laches 190، هیپیاس بزرگ Hippias 278; منون 72; میهمانى 21-211; جمهورى 475-476 و 477-479 و 500، و 505-510، 517، و 514-516 و 597; فایدروس 247; سوفیست 246; پارمیندس 129; فیلبس 52-53; تیمائوس 28)
اثبات وجود ایدهها
افلاطون در اثبات مثل و ایدهها در ابتداء رویکردى معرفتشناسانه دارد و با بهرهگیرى از روش دیالکتیک در گام نخست مفاهیمى کلى را به دست مىدهد که افراد متعددى را در خود جاى دادهاند و با همان شیوه سقراطى مىکوشد تعریف دقیقى از این مفاهیم ارائه کند که در همین حد هم توفیق رفیق او نیست. (اوتیفرون 6; لاخس 190)
در گام بعدى باز هم با رویکردى معرفتشناسانه در بحث از ماهیت معرفت، ثابت مىنماید که توانائى معرفت در آدمى غیر از توانائى پندار و عقیده است و اگر جهان محسوس قلمرو پندار و عقیده است پس باید جهانى دیگر وجود داشته باشد که بتواند متعلقات معرفت را در خود جاى دهد و با توجه به ویژگیهایى که معرفت در مقابل پندار دارد آنچه مىتواند متعلق معرفتباشد تنها ایدهها هستند. (جمهورى 477-478; تیمائوس 51)
بنابراین از دیدگاه افلاطون وجود توانائى معرفت در آدمى دلیل وجود متعلقات معرفتیعنى ایدهها و هستیهاى راستین است.
روشن است که تمایز معرفت و پندار منطقا وجود خارجى ایدهها را نمىتواند ثابت نماید و لذا افلاطون باز هم با رویکردى عرفتشناسانه بر اثبات وجود ایدهها چنین استدلال مىکند: هر مفهومى کلى با مفهومى دیگر دو چیزند و هر یک به تنهائى یک چیز. مثلا زیبائى و زشتى دو مفهومند، اما هر یک به تنهائى یک چیز بیشتر نیستند. این مفاهیم از جهت وحدتشان در جهان مادى وجود ندارند، زیرا آنچه در این عالم مىبینیم زیبائیها و زشتیهاى متکثر است. پس زیبائى از آن جهت که یک چیز استباید در جهانى دیگر وجود داشته باشد. (جمهورى، 475-476)
و اما رویکرد هستى شناسانه افلاطون دو استدلال بر وجود ایدهها را به همراه دارد:
الف- بهره مندى اشیاء مادى از ایدهها در رساله هیپیاس بزرگ مىگوید: علت عادل بودن همه افراد عادل این است که از عدالتبر حذر دارند چنانکه خردمندان در پرتو خردمندى خردمند هستند و همه چیزهاى خوب در پرتو خود خوب خوبند پس خود عدالت و خردمندى و خوب وجود دارند. (هیپیاس بزرگ، 278)
در رساله سوفیست نیز مىگوید:
روح به علتحضور عدل در آن عادل مىشود و به علتحضور ظلم، ظالم. و آنچه مىتواند در چیزى دیگر حاضر یا از آن غائب باشد خود نیز وجود دارد. (سوفیست، 247)
ب- استدلال افلاطون در مورد وجود ایدهها با رویکرد هستى شناسانه در رساله تیمائوس آمده است:
1- جهان محسوس عین صیرورت و شدن است و هر چیزى که این گونه باشد حادث است و نیازمند علت و پدیدآورندهاى.
2- هر صانعى براى ساختن چیزى نیازمند الگو و سرمشق است. سازنده جهان مادى نیز از این امر مستثنا نیست.
3- الگوها و سرمشقها یا اشیائى هستند که خود عین صیرورت و شدن هستند و یا موجوداتى هستند در نهایت کمال و زیبائى و ثبات.
4- چون جهان زیبا است و سازنده آن خوب و کامل، پس بى گمان در ایجاد جهان آنچه را که ابدى و کامل استسرمشق قرار داده است. افزون بر این، آنچه خود عین صیرورت است، حادث خواهد بود و نیازمند الگو و سرمشق. پس آنچه حادث است نمىتواند سرمشق باشد و سرمشقها باید از موجودات کامل و ابدى باشند.
5- این الگوها همان ایدهها هستند. زیرا هم کامل و ناب و زیبا و ابدى هستند و هم از آن جهت که فرد کامل و مجرد دیدنیها و محسوساتند بین آنها و اشیاء مادى مطابقت کامل وجود دارد و روشن است که هر چیزى با سرمشق خود باید تا حد امکان مطابقت داشته باشد. (تیمائوس، 28-29)
آیا هر شىء مادى و محسوس ایدهاى دارد؟
نوع استدلالهاى افلاطون بر وجود ایدهها و مثل این نتیجه را بدست مىدهد که هر جا مفهومى کلى قابل حمل بر فرد یا افرادى باشد و حاکى از این که آن فرد یا افراد از آنچه آن مفهوم از آن حکایت مىکند برخوردار هستند، تحلیل دیالکتیکى در مورد آن مفهوم ما را به وجود ایده هدایت مىکند.
استدلال او بر وجود ایدهها از طریق نیاز سازنده جهان مادى به الگو و سرمشق نیز این نتیجه را در پى دارد که هر آنچه ساخته شده است از روى الگو و سرمشقى پدید آمده است و هر آنچه در جهان مادى و محسوس مشاهده مىکنیم از ایدهاى برخوردار است.
در رساله تیمائوس پس از شرح نحوه پدید آمدن اشیاء مختلف مادى مىگوید:
«جهان از هر حیثبه سرمشقى که به تقلید از آن ساخته شده بود همانند و کامل بود; ولى هنوز یک نقصى داشت، جانداران به وجود نیامده بودند و به عبارت دیگر جهان هنوز همه ذوات جاندار را در خود نداشت و از این لحاظ هنوز عدم تشابهى میان آن و سرمشق باقى بود. از این رو سازنده به رفع این نقیصه پرداخت و از این حیث نیز او را شبیه سرمشق ساخت. صانع معتقد بود که هر چند و هر نوع موجود زندهاى که خرد در باشنده حقیقى زنده مىبیند باید به جهان حادث و «شده» نیز داده شود.
این موجودات زنده چهار نوعند: 1- نوع آسمانى است که خدایانند. 2- نوع جانداران بالدار است که در هوا مىپرند. 3- نوعى است که در آب زندگى مىکند. 4- جاندارانى هستند که با پاهاى خود حرکت مىکنند و در روى زمین ساکنند.» (تیمائوس، 39)
در جمهورى نیز سخن از این است که هر دو مفهومى که با هم دو چیزند و هر یک به تنهائى یک چیز ایدهاى براى آنها وجود دارد. (جمهورى، 475)
مثالهاى متعددى که افلاطون براى ایدهها ذکر نموده است از قبیل خود عدالت، خود زیبایى، خود مشابهت و خود بى شباهتى، خود بزرگى، خود کوچکى، خود سکون، خود حرکت، خود وجود، خود عدم، خود دگرى، خود همانى و... بیانگر تمایل او به وجود ایده براى هر مفهومى است که بر فرد یا افراد مادى حمل شود.
اما در رساله پارمیندس از تن دادن به وجود ایده براى هر شىء مادى طفره مىرود. در این رساله پارمیندس از سقراط مىپرسد:
«آیا براى آدمى نیز به ایده مشخص قائل هستى جدا از ما آدمیان؟ و معتقدى که هر چیز دیگر نیز ایدهاى دارد که از خود آن جدا است؟ به عبارت دیگر نه تنها براى آدمى بلکه براى آتش و آب هم به ایدهاى قائلى؟ سقراط مىگوید: بارها در تردید بودهام که آیا باید این حکم را در مورد آن چیزها نیز صادق بدانم یا نه.
پارمیندس مىگوید: بىگمان در مورد چیزهاى حقیر مانند موى و گل و فضولات و امثال آنها حیران بودهاى که آیا هر یک از آنها نیز ایده مستقلى دارد یا این که معتقدى آن چیزها ایدهاى ندارند؟
سقراط در پاسخ مىگوید: به هیچ وجه، بلکه معتقدم که آن چیزها همچنانند که مىبینیم و جاى شگفتى بود اگر در مورد آنها هم به وجود ایده قائل مىشدیم. البته گاه این اندیشه مرا به تشویق انداخته است که نکند وضع آنها نیز چنان باشد که پیشتر گفتیم و از این رو وقتى که به آنها مىرسم از بیم آن که در گرداب مهملات بیفتم و غرق شوم زود به آنها پشت مىکنم ولى هر گاه درباره چیزهائى که پیشتر ادعا کردیم که داراى ایدهاند مىاندیشم، با رغبت فراوان به آنها مىپردازم و از تفکر درباره آنها سیر نمىشوم.» (پارمیندس، 130)
این سخنان به هیچ وجه با استدلالهاى افلاطون بر وجود ایدهها همخوانى ندارد و در نتیجه پاسخ به این پرسش را که «از دیدگاه افلاطون چه چیزى از ایده برخوردار است و چه چیزى برخوردار نیست» دشوار مىسازد.
رابطه ایدهها با یکدیگر
همانطور که در منطق ارسطو بین نوع حقیقى و جنسالاجناس و انواع متوسط رابطه منطقى وجود دارد مشابه این رابطه را در فلسفه افلاطون بین ایدهها مىتوان مشاهده نمود.
در دیالکتیک افلاطون روح آدمى با نیروى تفکر و خرد از افراد مادى به نوع و از نوع به کلى مافوق آن تا برترین کلى صعود مىکند و از آن کلى با سیر نزولى و تقسیمى به افراد بازمىگردد.
اما این کلیات در فلسفه افلاطون از سنخ مفهوم نیستند و مستقل از ذهن و نیز مستقل از افراد مادى وجود دارند. و به تعبیر فلاسفه اسلامى کلى بودن آنها به معناى سعه وجودى آنها است نه به معناى «مالا یمتنع فرض صدقه على کثیرین»
اما افلاطون نظام دقیقى از ایدهها بدست نمىدهد و روابط آنها را کاملا نمىنمایاند و تنها در مورد ایدهاى که در راس همه ایدهها قرار دارد و کشف آن را هدف نهایى دیالکتیک و فلسفه معرفى مىکند به روشنى و تفصیل بیشترى سخن مىگوید.
آن ایده که در راس همه ایدهها قرار دارد و علت همه ایدهها و همه موجودات دیدنى و محسوس است ایده خوب یا ایده خیر است.
«من بر آنم که آنچه آدمى در عالم شناختنیها در پایان کار و پس از تحمل رنجهاى بیکران در مىیابد ایده «خوب» است، ولى آدمى همین که به دیدار آن نائل شد، ناچار یقین حاصل مىکند که در همه جهان هر خوبى و زیبائى ناشى از اوست. در عالم دیدنیها، روشنائى و خداى روشنائى را او آفریده است، و در عالم شناختنیها خود او اصل نخستین و حکمران مطلق است و حقیقت و خرد هر دو آثار او هستند.» (جمهورى، 517)
افلاطون معتقد است که ایده «خوب» موضوع اصلىترین دانشها یعنى دیالکتیک و فلسفه است و سودمندى فضائل انسانى را متوقف بر شناخت ایده خوب مىداند و بر این باور است که هر انسانى بطور فطرى در جستجوى خوب است و به نحو ابهامآمیزى احساس مىکند که خوب، برترین چیزهاست و مىخواهد آنچه براستى خوبست را بدست آورد و به جلوههاى ظاهرى آن قناعت نمىورزد.
اما آنگاه که از ماهیتخوب سؤال مىشود، افلاطون از پاسخ به آن اظهار ناتوانى مىکند، و با این حال سعى مىکند با بیان نمونهاى از موجودات دیدنى که شباهتهایى با ایده خوب دارد تصویر نسبتا دقیقى از خوب ارائه نماید.
او مىگوید: آنچه دیدگان را تواناى دیدن مىکند و چیزهاى دیدنى را قابلیت دیده شدن مىبخشد خورشید است که علتحس باصره است نه خود آن. تصویر خوب هم همان خورشید است زیرا خود خوب آن را به صورت خود آفریده است تا تصویر او باشد و از این رو همان نقشى را که خوب در جهان اندیشه و تفکر در مورد خرد و آنچه به وسیله خرد دریافتنى استبه عهده دارد همان نقش را خورشید در جهان محسوسات در مورد حس بینائى و چیزهاى دیدنى دارد. اگر به آنچه در پرتو نور خورشید نیست و در معرض نور ضعیف شبانه است نگاه کنیم چشمهاى ما ضعیف مىشود و تقریبا بینائى را از دست مىدهیم. روح نیز اگر به چیزهائى توجه کند که در پرتو هستى لایزال قرار دارند آنها را درمى یابد و مىشناسد و اگر به محیطى روى آورد که با تاریکى آمیخته است و از قلمرو نور آن حقیقت لایزال دور است روشنبینى را از دست مىدهد و به شناسائى دست نمىیابد.
ایده خوب را باید چنان چیزى تصور کنى که در پرتو آن موضوعات شناختنى داراى حقیقت مىشوند و در پرتو آن روح شناسنده داراى نیروى شناسائى مىگردد و به عبارت دیگر باید آن را هم علتشناسائى بدانى و هم علت آن حقیقتى که شناخته مىشود و همچنانکه روشنائى و نیروى بینائى شبیه خورشیدند و خود خورشید نیستند، شناسائى و حقیقت نیز به خود خوب شبیهاند ولى هیچ یک از آنها خود خوب نیستند بلکه خود خوب چیزى استبرتر از آن دو.
موضوعات «شناختنى نه تنها قابلیتشناخته شدن را مدیون خوباند بلکه هستى خود را نیز از او دارند در حالى که خود خوب هستى نیستبلکه از حیث علو و نیرو بسى والاتر از هستى است. (جمهورى، 505)
آنچه در رساله جمهورى درباره ایده خوب آمده استبا آنچه در تیمائوس در مورد صانع و رابطه او با ایدهها آمده استبه ظاهر متناقض مىنماید. زیرا در تیمائوس سازنده و صانع، جهان مادى را از روى الگوها و سرمشق هایى ساخته که همان ایدهها هستند و در واقع کار او شکل دادن به ماده بىشکل ازلى استبر اساس الگوها و سرمشقهایى (ایدهها) که در اختیار دارد. (تیمائوس، 28)
اما او به هیچ وجه سازنده و آفریننده ایدهها معرفى نمىشود، در حالى که در رساله جمهورى ایده خوب علت هستى ایدههاى دیگر و نیز علت موجودات محسوس و دیدنى معرفى مىشود.
جمع این گفتار به این است که صانع افلاطون را غیر از خداى افلاطون بدانیم. خداى افلاطون ایده خوب است که همه چیز از اوست و به خواست او پدید مىآید و صانع در واقع یکى از وسائط فیض او بشمار مىآید. بنابراین از نظر افلاطون، معشوق و هدف نهائى، علت اولى، فرمانرواى مطلق و حقیقت ازلى که فراتر از هستى است ایده «خوب» است. و او تنها مبدئى است که سلوک معرفتى انسان در سیر صعودى باید به او منتهى و در سیر نزولى باید از او آغاز شود.
رابطه ایدهها با اشیاء مادى
تصویرى که افلاطون از رابطه ایدهها و پدیدههاى مادى ترسیم مىکند تصویرى است مبهم و تردیدآلود و تعبیرات او در تبیین این رابطه تعبیراتى است متفاوت و متزلزل.
از مجموع محاورات افلاطون سه نوع رابطه بین ایدهها و کثرتهاى مادى مىتوان استنتاج نمود
1- ایدهها الگو و سرمشق کثرتهاى مادى هستند.
2- کثرتهاى مادى از ایدهها بهره مندند.
3- کثرتهاى مادى سایه و شبح و تصویر ایدهها هستند.
دقت در محاورات افلاطون ما را به پیوند این سه نوع رابطه نیز رهنمون مىسازد; به این شکل که ایدهها از نظر افلاطون سرمشق و الگوى کثرتهاى مادى هستند و صانع موجودات مادى را از روى این الگوها ساخته است. و طبعا بین کثرتهاى مادى و ایدهها شباهتى برقرار ساخته است و این شباهت در صورتى حاصل مىشود که صانع، کثرتها را از ایدهها برخوردار و بهرهمند ساخته باشد; حتى اگر کثرتهاى مادى تصاویر اشباح و سایههاى ایدهها باشند باز باید از ایدهها برخوردار باشند، هر چند برخوردارى و بهرهمندى آنها از ایدهها ضعیف باشد.
افلاطون از بهره بردارى محسوسات از ایدهها به اشکال مختلفى سخن گفته است آنجا که اشیاء مادى را فاصله بین هست و نیست مطلق معرفى مىکند (جمهورى، 479) و بر این باور است که اشیاء مادى هم از هستى برخوردارند و هم از نیستى «مقصود او از برخوردارى پدیدههاى مادى از هستى برخوردارى از ایدهها است که هستهاى حقیقى و راستینند.» و آن جا که ایدهها علت کثرتهاى مادى معرفى مىشوند (منون، 32، میهمانى، 202، هیپیاس بزرگ 31) «مقصود او از علیت، علیت ایجادى نیستبلکه مقصود این است که اگر به کثرتهاى مادى زیبا یا حزب یا بزرگ یا کوچک مىگوئیم بخاطر برخوردارى از خود زیبائى و خود بزرگى و خود کوچکى است و در واقع برخوردارى این اشیاء از ایده زیبائى یا خوبى یا بزرگى علت نامیدن این اشیاء به این نامهاست». و چه آن جا که کثرتهاى تصویر و سایه و شبح ایدهها معرفى مىشوند. (پارمیندس، 132)
همه این تعبیرات به نوعى حاکى از برخوردارى کثرتهاى مادى از ایده هاست.
اما افلاطون در رساله پارمیندس در پاسخ به ایرادهائى که از زبان پارمیندس مطرح مىشود کاملا ناتوان است و نمىتواند بهره مندى کثرتهاى مادى از ایدهها را موجه سازد.
اشکالاتى که در این رساله بى پاسخ مىمانند عبارتند از:
1- اگر ایده در اشیاء کثیر به صورت کامل وجود داشته باشد مستلزم این است که واحد در عین وحدت کثیر باشد و اگر کثرتها هر یک جزئى از ایده را در خود داشته باشند چگونه پس از این که ایده به عدد افرادش تجزیه مىشود باز به عنوان یک واحد صرف و ناب و کامل باقى مىماند.
2- چگونه پدیدههایى که بزرگ نامیده مىشوند بخاطر برخوردارى از جزئى از ایده بزرگ، بزرگند در حالى که خود آن جزء کوچک است و چگونه اشیاء مساوى بخاطر برخوردارى از جزئى از ایده مساوى که آن جزء از خود مساوى کوچکتر است مساوى هستند.
3- اگر بخاطر بهره مندى اشیاء کثیر مادى از یک حقیقت مشترک مثل زیبائى، عدالتبزرگى، تشابه و... باید آن حقیقت مشترک بطور مستقل و جداى از کثرتها وجود داشته باشد برتر از هر ایده و افراد مادى آن نیز باید ایدهاى وجود داشته باشد، زیرا بین آنها نیز چنین اشتراکى وجود دارد. به عنوان مثال افراد زیبائى و خود زیبائى در زیبا بودن مشترکند پس باید فوق ایده زیبا و افراد آن ایده دیگرى وجود داشته باشد و فوق آن ایده نیز ایده دیگر و هکذا (همان، 131-135).
بازگشتبه پرسش نخستین
اکنون پس از روشن شدن حقیقت ایدهها و هستیهاى راستین و اثبات وجود آنها و بیان رابطه آنها با یکدیگر و رابطه آنها با افراد مادى به پرسش نخست در مورد چیستى معرفتباز مىگردیم.
در جستجوى حقیقت معرفت مراحلى را طى کردیم و در هر مرحله ویژگیهایى را براى معرفتبه اثبات رساندیم و در نهایتبه این نتیجه رسیدیم که معرفتباید از چند ویژگى سلبى و ایجابى برخوردار باشد.
1- خطاناپذیرى 2- علم به هر چیز از طریق آگاهى از علت آن 3- آنچه نه هست و نه نیست «اشیاء مادى» نمىتواند متعلق عرفتباشد. 4- معرفت مبتنى بر هیچ پیش فرضى نیست. 5- متعلق معرفت هستى راستین است. 6- ابزار معرفت تنها تفکر و خرد آدمى است.
افلاطون در پاسخ به پرسش از چیستى معرفت مىگوید: معرفت عبارت از مشاهده و ادراک ایدهها به دیده روح و خرد آدمى است; زیرا:
الف - در این نوع معرفت هیچ گاه موجودات خیالى و پندارى به جاى حقیقت گرفته نمىشوند. پس خطا به این نوع معرفت راه ندارد.
ب - در این نوع معرفت، معرفتبه علت هر چیز است. زیرا اگر اشیاء مادى به نامهایى نامیده مىشوند به خاطر برخوردارى و بهرهمندى از ایده است که بدان نام نامیده مىشوند.
ج - ایدهها موجوداتى مجرد و غیرمادى هستند.
د - در شناخت ایدهها تمام پیش فرضها کنار گذاشته مىشود و فکر آدمى تا رسیدن به ایده «خوب» که در راس همه ایدهها قرار دارد به سلوک علمى خود ادامه مىدهد و از این جهت این نوع معرفتیقینىترین نوع معرفت است.
ه- ایدهها هستیهاى راستین هستند و نیستى به آنها راه ندارد.
و ادراک ایدهها تنها از طریق تفکر و خرد امکانپذیر است.
اگر همه ویژگیهاى معرفت در مشاهده و شناسایى ایدهها وجود دارد، پس مىتوان گفت: معرفت عبارت از مشاهده و ادراک ایدهها به دیده روح و خرد است.
با این پاسخ بحث معرفتشناسى افلاطون به پایان نمىرسد. زیرا باید به پرسشى دیگر نیز پاسخ دهد. این پاسخ نیز پرسش دیگرى در پى دارد که پاسخ به آن خاتمه دفتر معرفتشناسى افلاطون است.
پرسش نخست این است که اگر معرفت، شناسایى ایدهها است و ایدهها موجوداتى مجرد و در جهانى فراتر از جهان دیدنیها قرار دارند براى روح آدمى که در قالب تن گرفتار آمده است، دستیابى به ایدهها چگونه امکانپذیر است؟ و از چه راهى روح انسان ایدهها را شناسایى مىکند؟ در پاسخ این پرسش است که مساله «یادآورى» به عنوان یک مساله مهم در معرفتشناسى افلاطون رخ مىنماید.
یادآورى [ Recollection ]
اولین بار افلاطون در رساله «منون» از یادآورى سخن گفته و علت پرداختن به آن نیز پاسخ به شبههاى است که از زبان «منون» در معرفت و شناسائى طرح شده است.
حاصل شبهه این است که در تحصیل معرفت «چه معرفت تصورى و چه معرفت تصدیقى» در پى آن هستیم که آنچه را بر ما مجهول و پوشیده است معلوم سازیم. اما این نوع شناسایى مستلزم دو محال است زیرا از سویى آنچه از هر جهتبر ما مجهول باشد طلب و جستجو و تحقیق در مورد آن ممکن نیست و از سوئى دیگر پس از این که آن را یافتیم «با فرض این که جستجو و تحقیق در مورد آن ممکن باشد.» حکم کردن به این که آنچه یافتهایم همان است که به دنبالش بودهایم ناموجه است. لذا منون به سقراط مىگوید:
درباره چیزى که اصلا نمىدانى چیست چگونه مىخواهى تحقیق کنى؟ و اگر آن را بیابى از کجا خواهى دانست که آنچه یافتهاى همان است که مىجستى؟ (منون، 80)
سقراط در پاسخ مىگوید: نفس آدمى پیش از این که به قالب تن درآید با حقایق آشنا بوده است. آنچه در این عالم کسب دانش مىخوانیم در حقیقت پرده برداشتن از دانشى است که سابقا در نفس بوده است و از این رو دانش چیزى جز یادآورى نیست. (منون، 81)
سقراط براى اثبات این مدعا، غلام منون را که از هندسه هیچ نمىداند پیش مىخواند و با پرسشهاى متعدد او را به تدریجبه قضیهاى از قضایاى هندسى واقف مىسازد و از آنجا که سقراط در این روش به غلام چیزى نیاموخته است و با طرح پرسشهائى غلام را به سخن گفتن واداشته و غلام بدون هیچ نوع تعلم پیشینى قضیه هندسى را بر زبان رانده سقراط نتیجه مىگیرد که غلام از پیش به این حقیقت واقف بوده و طرح پرسشها سبب شده است تا او بار دیگر حقیقتى را که از قبل مىدانسته استبیاد آورد و چون این غلام در هندسه نزد کسى تعلیم ندیده است، باید این حقیقت را قبل از ورود به این دنیا و پیش از تولد، در جهانى دیگر مشاهده نموده باشد. (منون، 82) بنابراین اگر انسان پس از این که مجهولى از ب طریق تفکر برایش معلوم مىگردد مىگوید آن را شناختم از آن رو است که آن را پیش از این در جائى دیگر دیده است و در واقع شناختن دوباره بیاد آوردن است. درست مثل کسى که شخصى را دیده باشد و پس از آن که او را از یاد برده با بیان علائم و مشخصات او توسط شخصى دیگر، تصویر آن شخص را دوباره بیاد آورد، طبعا این شخص مىتواند تشخیص دهد که آنچه را یافته همان است که در جستجوى آن بوده است.
در رساله «فایدون» سعى مىشود تعریفى از یادآورى داده شود و بر اساس آن تعریف، یادآورى چیزهائى مطرح مىشود که مشاهده آنها در این جهان ممکن نیست و در نتیجه ثابت مىشود که روح آدمى در جهانى دیگر این حقایق را مشاهده نموده و پس از قرار گرفتن در قالب تن آنها را از یاد برده و از طریق گفتگو بار دیگر آنها را به یاد آورده است. در تعریف یادآورى مىگوید:
اگر کسى چیزى را ببیند و یا بشنود یا از راهى دیگر درک کند و به سبب این درک نه تنها به آن چیز دانا شود بلکه تصور چیز دیگرى نیز به او دست دهد، باید گفت آن چیز دوم را بیاد آورده است. (منون، 73)
بنابراین یادآورى عبارت است از: درک چیزى از راه دیدن یا شنیدن و یا درک چیز دیگر. چنانکه با دیدن جامه کسى خود او و با دیدن تصویر کسى خود او یا شخص دیگرى را بیاد مىآوریم، ممکن است در مورد این نوع یادآورى گفته شود که چون ما زمانى خود شخص را دیدهایم اکنون از دیدن تصویر او خود او را بیاد مىآوریم و یا چون او را با جامهاش دیدهایم اکنون با دیدن جامه او را نیز بیاد مىآوریم و این نوع یادآورى دلیل بر این است که روح آدمى آنچه را پیش از تعلق به بدن دیده استبیاد آورده است. لذا افلاطون مىگوید: مواردى نیز هست که از دیدن چیزى چیز دیگرى را بیاد مىآوریم که آنچه بیاد آوردهایم هرگز در این جهان قابل مشاهده نیست و آنچه ثابت مىکند که روح آدمى پیش از این که در قالب تن درآید در جهانى دیگر وجود داشته و حقایقى را مشاهده نموده است این نوع از یادآورى است.
مثلا ما با دیدن دو چوب یا دو سنگ برابرى آنها را درک مىکنیم و مىدانیم که برابرى غیر از خود آنهاست زیرا همین دو چوب یا دو سنگ گاه نابرابر به نظر مىآیند در حالى که خود برابرى هیچ گاه نابرابر بنظر نمىآید، علاوه بر این، برابرى دو سنگ از نظر کمال در حد برابرى «خود برابرى» نیست و در واقع برابرى «خود برابرى» محک و معیار سنجش برابرى دو قطعه سنگ و دیگر برابریهاى جزئى است و آنچه معیار و محک است غیر از چیزى است که با آن سنجیده مىشود. بنابراین به یادآوردن برابرى با این که هیچ گاه آن را در این جهان ندیدهایم دلیل بر این است که روح آدمى آن را در جهان دیگرى مشاهده نموده است. افلاطون این نتیجه را از برابرى و امثال آن به موارد دیگر نیز تعمیم داده و مىگوید:
باید گفت پیش از آن که از مادر متولد شویم نه تنها برابرى و بزرگترى و کوچکترى بلکه خود زیبائى و خود خوبى و خود عدالت و خود دیندارى و همه چیزهائى را که در بحثهاى خویش همواره درباره «خود» آنها گفتگو مىکنیم مىشناختهایم. (فایدون، 75)
اگر براستى شناسائى و معرفتیادآورى است و یادآورى «در خصوص معرفت نه پندار» به یاد آوردن چیزهائى است که روح آدمى در جهان دیگر مشاهده نموده است. پس اولا، چرا روح، آنچه را در آن جهان مشاهده کرده از یاد برده است. ثانیا، چرا ارواح آدمیان در یادآورى برابر نیستند و در واقع چرا برخى از انسانها از شناخت و معرفتبیشترى برخوردارند و برخى حتى از حد پندار هم خارج نمىشوند. ثالثا، چگونه و از چه راهى یادآورى امکانپذیر است.
پاسخ دو پرسش نخستین را در محاوره فایدروس مىتوان یافت.
در این رساله افلاطون مىگوید: ارواح خدایان و غیر خدایان در عالم بالا در آسمان قرار داشتند اما این آسمان فروتر از مرتبه وجودى حقایق اشیاء و ایدهها بوده است و براى این که ارواح از تماشاى حقایق بهرهمند شوند مىبایست اوج بگیرند و تا زیر گنبد آسمان بالا روند و سر از آسمان بیرون آورند تا بتوانند حقایق را مشاهده کنند.
اما ارواح در مشاهده حقیقتیکسان نبودند، برخى از آنها هرگز نتوانستند حقیقت را مشاهده کنند و در هنگام صعود به آسمان پر و بال آنها ریخته و به زمین سقوط کردهاند و برخى دیگر در هر صعود موفق به دیدار حقیقتشده و دیگر ارواح بین این دو مرتبه در نوسانند.
روحى که به دیدار حقیقت نائل نشود در تن هیچ جاندارى جاى نمىگیرد و ارواحى که بیش از دیگران توفیق تماشاى حقیقت را یافتهاند در تن دوستداران دانش و جویندگان زیبائى جاى مىگیرند و یا کمر به خدمت فرشتگان دانش و هنر خواهند بست و خدمتگزاران عشق خواهند گردید، ارواحى که در مرتبه دوم قرار دارند در تن پهلوانان جنگى و یا پادشاهانى که موافق قانون حکومت مىکنند قرار مىگیرند و ارواحى که در مرتبه سومند در تن سیاستمداران و بازرگانان یا کسانى که به نحوى از انحاء با پول سر و کار دارند و آنان که در مرتبه چهارمند در تن ورزشکاران و پزشکان و آنان که در مرتبه پنجمند در تن کاهنان و غیبگویان و آنان که در مرتبه ششمند در تن شاعران و مقلدان و آنان که در مرتبه هفتمند در تن پیشه وران و کشاورزان و آنان که در مرتبه هشتمند در تن سوفیستها و مردم فریبان و آنان که در مرتبه نهم قرار دارند در تن فرمانروایان مستبد جاى مىگیرند. (فایدروس، 246-248)
بنابراین تفاوت مراتب ارواح آدمیان در مشاهده حقیقت در جهان پیشین یکى از علل تفاوت یادآورى در انسانها در این دنیا است. اما با این حال افلاطون معتقد است که انسان با سعى و تلاش مىتواند در این دنیا سرنوشتخود را تغییر دهد و آنها که در جهان پیشین کمتر به مشاهده حقیقت توفیق یافتهاند در این دنیا توفیق بیشترى حاصل نمایند و این توفیق را جز با رعایت عدالت در شؤون زندگى میسر نمىداند. ممکن است کسانى که در آن دنیا سرنوشتبهترى داشتهاند بخاطر ظلم و ستمى که در این دنیا بر خود یا دیگران روا مىدارند به مقام فروترى تنزل یابند. «هر یک از آن ارواح که زندگى زمینى را با عدالتبسر برد سرنوشتى بهتر از سرنوشت پیشین مىیابد و آن که ظلم پیشه کند به سرنوشتى بدتر دچار مىآید.» (فایدروس، 248)
روح آدمى پس از قرار گرفتن در قالب تن هر آنچه را دیده است فراموش مىکند و تنها راه براى یادآورى آن مشاهدات بکارگیرى روش دیالکتیک است اما از این روش نیز کسانى بهره مىبرند که به پیراستن روح از تعلقات مادى و دنیوى همت گمارند و تا آن جا که مىتوانند در تزکیه و پرورش آن بکوشند. کسى که از پاکى روح و دانش دیالکتیک برخوردار است فیلسوف است و لذا تنها فیلسوف است که همواره از راه یادآورى، دیده دل به جائى دوخته است که تماشاگه خداى اوست و چون پیوسته در حریم کمال پیش مىرود به کمال راستین دستخواهد یافت و همواره خود را با امور خدائى سرگرم ساخته و به امور بشرى و دنیوى بى اعتنا مىشود و لذا مردمان غافل و ساده دل آنها را دیوانه مىپندارند (فایدروس، 249).
دیالکتیک
در جستجوى چیستى معرفتسرانجام به دیالکتیک مىرسیم. یعنى همان چیزى که افلاطون به لحاظ محتوا آن را دانش مىخواند و به لحاظ این که نوعى سلوک علمى و معرفتى است آن را روش مىداند. از این رو دیالکتیک هم دانش حقیقى است و هم روش دستیابى به آن و چون از دانش دیالکتیک به فلسفه نیز تعبیر مىکند مىتوان دیالکتیک را روش افلاطون و فلسفه را دانش مورد علاقه او معرفى نمود.
افلاطون آنگاه که از دیالکتیک سخن مىگوید دلبستگى شدید خود را نسبتبه آن نمىتواند پنهان دارد به باور آو دیالکتیک هدیهاى است الهى که خدایان به آدمیان عطا نمودهاند. همه دانشها طعمه به چنگ مىآورند اما چون راه استفاده از آن را نمىدانند طعمه خود را در اختیار آگاهان به دیالکتیک مىگذارند. (فیلبس، 16، جمهورى، 504)
دیالکتیک چیست؟
افلاطون در بسیارى از رسالهها و محاورات خود به این پرسش به اجمال یا تفصیل پاسخ داده است.
حاصل سخن او این است که دیالکتیک سیر فکر و خرد آدمى در مفاهیم محض عقلى استبراى رسیدن به هستیهاى راستین تا با گذر از آنها به چیزى که برتر از هستى و مبدا همه خوبیها و زیبائیها و هستیها است دستیابد و با بازگشت از آن هستیهاى فروتر را در جایگاه منطقى آنها باز شناسد این سیر فکرى با نوعى گفتگو همراه است; یعنى فکر و خرد آدمى چیزى را از خود مىپرسد و خود به آن پاسخ مىدهد و این پرسش و پاسخ تا رسیدن به نتیجه مطلوب ادامه مىیابد. گفتگوهائى که افلاطون در محاوراتش ترتیب داده است چه واقعیت داشته باشند و چه ساخته و پرداخته ذهن او باشند در واقع بازتابى از همان نوع گفتگوئى است که او آن را دیالکتیک مىخواند.
روح آدمى بر اساس ادراکات حسى به قضاوت و حکم مىپردازد و تا هنگامى که حکم او در ارتباط با مفاهیمى باشد که ناظر به موجودات جزئى و مادى است در مرتبه پندار قرار دارد. سیر دیالکتیک از آنجا آغاز مىشود که مفاهیم کلى بدون این که در جزئیات و متکثرات مادى لحاظ شوند مورد مطالعه قرار گیرند به خصوص مفاهیمى که به مفهوم مقابل خود نظر دارند، مثل بزرگترى، کوچکترى، وحدت، کثرت و... تا با تحلیل این مفاهیم هر یک از آنها جداى از دیگرى و براى خود به ادراک درآید و روح با سیر در این مفاهیم تا آن جا پیش رود که به مشاهده ادراک وجود عینى و خارجى آنها دستیابد. این ادراک تا آن هنگام که روح در قالب تن زندانى است از طریق یادآورى صورت مىگیرد; یعنى بیادآوردن ایدهها و هستیهاى راستین که پیش از این روح در جهانى متعالى آنها را مشاهده نموده است این سیر فکرى تا شهود و ادراک برترین ایده یعنى ایده «خوب» ادامه مىیابد و با شهود آن خرد و فکر آدمى در سیر نزولى آنچه را که هستى خود را از ایده «خوب» دارد مشاهده مىکند و از مرتبهاى به مرتبه دیگر بدون این که مرتبهاى را در این میان از دست دهد نزول مىکند تا به جزئیات و کثرتهاى مادى بازگردد و این بار کثرتهاى مادى از دید او نه حقیقتبلکه سایهها و اشباح حقایق راستین خواهند بود و چنین شخصى هیچ گاه پندار را با حقیقت و سایه را با اصل اشتباه نخواهد گرفت.
هدف دیالکتیک کشف وحدت در کثرت و کثرت در وحدت است. لذا در دیالکتیک دو سیر صعودى و نزولى براى فکر و خرد آدمى تصور شده است که در سیر صعودى وحدت در کثرت و در سیر نزولى کثرت در وحدت کشف مىشود.
در سیر صعودى با مطالعه کثرتهاى مادى آنچه جهت اشتراک و وحدت آنها است کشف مىگردد و این جهت وحدت جداى از کثرتها در نظر گرفته مىشود و روح آدمى پس از این که این وحدت را جداى از کثرتها و مستقل از آنان موجود دید، نسبت آن را با وحدتهاى دیگر «وحدتهایى که به لحاظ مفهوم وحدت نوعى خوانده مىشود» مىسنجد و اگر وحدتى را در این وحدتها که اکنون به صورت کثرت در آمدهاند ببیند تا کشف آن وحدت و مشاهده وجود آن جداى از کثرتها به سیر خود ادامه مىدهد. اگر آن وحدت نیز با وحدتهاى دیگر جهت اشتراکى داشته باشند روح به کشف آن وحدت نیز مبادرت مىورزد تا به مبدا هر آنچه وحدت یا کثرت است دستیابد و پس از مشاهده آن سیر صعودى فکر و خرد به پایان مىرسد و سیر نزولى آغاز مىگردد و با تقسیم واحد به انواعش و هر یک از انواع به انواع دیگر به گونهاى که هم تقسیم مستوفا باشد و همه انواع را در برگیرد و هم عبور به مرتبه دوم پس از عبور از مرتبه نخستباشد; این سیر نزولى ادامه مىیابد تا به جزئیات برسیم که خود قابل تقسیم نباشند. این سیر فکرى مانند سیر از نوع حقیقى به جنس الا جناس و سیر از جنس الا جناس به نوع حقیقى استبا این تفاوت که در این سیر منطقى، ذهن در مفاهیمى سیر مىکند که خود وجودى جداى از وجود افراد جزئى و مادى ندارند و در دیالکتیک فکر و خرد در مفاهیمى سیر مىکنند که وجود عینى و خارجى دارند و جداى از وجود افراد مادى موجودند.
افلاطون در فایدروس در مورد دو اصل محورى دیالکتیک مىگوید.
اصل نخست این است که سخنور جزئیات کثیر و پراکنده را یکجا و با هم ببیند و بدین سان به صورتى واحد برسد... اصل دوم این است که صورت واحد را به نحو درستبه اجزاى طبیعى آن تقسیم کند و هنگام تقسیم چون قصابى نوآموخته قطعهها را نشکند. (فایدروس، 265)
در رساله تئتتوس مىگوید:
جدا کردن مفهومها بر حسب انواع به نحوى که نه مفهومى به جاى مفهوم دیگر گرفته شود و نه مفهوم دیگر به جاى مفهوم مورد نظر، جزئى از دانش دیالکتیک است و کسى که از عهده این کار بر آید خواهد توانست تشخیص دهد که در کجا ایدهاى واحد در چیزهاى کثیرى که جدا از یکدیگرند گسترده شده است و در کجا چیزهائى کثیر از بیرون تحت احاطه چیزى واحد قرار گرفتهاند و در کجا ایدهاى فقط با یکى از چیزهاى کثیر ارتباط یافته است و در کدام مورد انبوهى از چیزهاى کثیر بکلى جدا از یکدیگرند، چنان کسى بدین سان خواهد توانست چیزها را بر حسب نوع از یکدیگر جدا کند و بداند که چیزهاى گوناگون از چه حیثبا یکدیگر مشترکند و از کدام حیث مشترک نیستند. (تهئهتتوس، 253)
در رساله فیلبس پس از این که دیالکتیک را هدیه خدایان معرفى مىکند مىگوید:
هر چه مىگوئیم هست، از یک سو از واحد و کثیر تشکیل یافته است و از سوى دیگر محدودیت و بى نهایتى را در خود دارد و همه این خصوصیات با طبیعت و ماهیت آن بهم آمیختهاند، چون وضع همه چیز چنین است تکلیف ما این است که درباره هر چیز به وجود یک ایده قائل شویم و به جستجوى آن بپردازیم، چون ایده در آن چیز هستبى گمان آن را خواهیم یافت. پس از آن که یک را یافتیم باید به جستجوى دو و اگر دو پیدا نشد به جستجوى سه یا هر عدد دیگرى که نزدیکتر استبپردازیم و باز در مورد هر کدام از آن یکها به همین روش پیش برویم تا بجائى برسیم که دانش ما درباره آن یک نخستین منحصر بدین نباشد که آن را واحد کثیر و نامتناهى بدانیم; بلکه بدانیم که آن واحد نخستین خود چند واحد را شامل است. در مورد کثیر نیز حق نداریم ایده نامتناهى را صادق بدانیم مگر آن که نخست مجموع تعداد کثیر را که میان نامتناهى و واحد وجود دارد شناخته باشیم، پس از آن که این مرحله را به پایان رساندیم مىتوانیم نامتناهى را به حال خود بگذاریم و دست از آن برداریم. خدایان به ما دستور دادهاند که در تحقیق و آموختن و یاددادن از این روش پیروى کنیم ولى فضلاى امروزى از هر طریق که پیش آید واحدى مىسازند و آنگاه خیلى سریعتر یا آهستهتر از آنچه باید، از واحد به کثیر نامتناهى مىرسند; در حالى که آنچه میان آن دو قرار دارد از نظرشان پنهان مىماند، فرق روش دیالکتیک و مغالطه همین است. (فیلبس، 16-17)
حاصل سخن
از دیدگاه افلاطون معرفتحقیقى که از آن به «نوئزیس» تعبیر مىکند چیزى جز علم به ایدهها نیست. در مرتبه پس از آن شناسائى از راه استدلال «دیانویا» قرار دارد که متعلق آن حقائق ریاضى است; این نوع شناسائى فراتر از گمان «دو کسا» است و در واقع مرتبه ضعیف معرفت «اپیستمه» به شمار مىرود.
در صورتى که متعلق شناسائى موجودات مادى و محسوس یا تصاویر و اشباح آنها باشد، شناسائى از قلمرو معرفت «اپیستمه» خارج شده و در قلمرو گمان «دوکسا» قرار دارد. در این قلمرو نیز اگر متعلق شناسائى موجودات مادى و محسوس باشد، این نوع شناسائى را عقیده «پیستیس» مىنامد و اگر متعلق آن تصاویر و اشباح موجودات مادى باشد آن را پندار «ایکازیا» نام نهاده است.
رسیدن به معرفتحقیقى با یادآورى و یادآورى با به کارگیرى روش دیالکتیک حاصل مىشود که البته شایستگى اخلاقى روح آدمى در یادآورى و استفاده از روش دیالکتیک شرط اساسى است.
منبع: سایت / ای رسانه ۱۳۸۲/۰۴/۱۷
نویسنده : سید محمد انتظام
نظر شما