موضوع : پژوهش | مقاله

درک زمان و موضوعات جدید

تمهید و یادآورى
1. اجتهاد، به کارگیرى تمام توان و تلاش در جهت استنباط احکام از منابع و ادلّه تفصیلى آن است.1 این احکام، در ارتباط با موضوعات قابل طرح است. هر فتوایى مبتنى بر شناخت حکم و موضوع است و موضوع، چیزى است که در فعلیت حکم، نقشى اساسى ایفا مى کند. به تعبیرى، مجموع اشیایى که در فعلیت حکم مؤثر است در دایره موضوع قرار داده مى شود و رابطه حکم و موضوع به سان رابطه سبب و مسبب است؛ (فعلیت حکم و استمرار آن مربوط به وجود موضوع است.)2
2. موضوعات احکام را به اعتباراتى به: مستنبطه شرعى، لغوى و عرفى، جارى (داراى حکم) و حوادث واقعه (رویدادهاى نوظهور)، ثابت و متطوّر تقسیم کرده اند. بر اساس یک تقسیم، حوادث واقعه خود به دو دسته تفکیک مى شوند:
الف ـ حوادثى که در زمان سابق واقع شده است و مجتهدان در باره آن بحث کرده اند.
ب ـ حوادثى که در زمان مجتهد اتفاق مى افتد، که دو حالت براى آن متصوّر است: یا از امور جزئى است که مى توان آن را به کلیّات مسائل برگرداند؛ و یا از آن نوع امور جزئى نیست که در زیر کلیّات بحث متقدمین قرار گیرد، در این صورت به ناچار مانند مجتهدان سابق که از اصول، مسائل خود را استخراج مى کردند باید به ادله رجوع کرد و حکم را از دلیل استنباط نمود.3
بر همین اساس بوده است که فقیه برجسته شیعه (علامه حلّى) در باب امر به معروف و نهى از منکر توانایى بر استنباط در مسائل جدید را از شرایط افتا شمرده و نوشته است: (و هى الایمان و العدالة و معرفة الاحکام و القدرة على استنباط المتجددات من الفروع من اصولها…)4 شرایط افتا عبارتند از: ایمان، عدالت، شناخت احکام [با دلیل] و توانایى بر استنباط فروع جدید از اصول.
3. اگر موضوع در بستر زمان دچار تحوّل شد و تغییر ماهوى داد، بى شک، احکام نیز ـ متناسب با موضوع ـ تغییر خواهد یافت و حکمى دیگر بر موضوع جدید ضرورى خواهد بود.
با نگاهى بر این نکات تمهیدى، اینک پرسش اصلى را مطرح مى کنیم: مفاهیم در بستر زمان چگونه دگرگون مى شود؟ به بیان دیگر: الفاظ در ارتباط با معانى، چه زمانى دچار تحوّل ماهوى مى گردد؟ این پرسش را مى توان به صورتى عامتر چنین طرح کرد که: موضوعات جدید را بر اساس چه تئوریهایى باید تفسیر نمود و چه زمانى مى توان گفت که موضوع: جدید است و حکمى جدید مى طلبد.
چشم انداز نظرى بحث، سه نظریه در برابر ما مى نهد: نظریه تنگناى زبانى؛ نظریه معرفتى؛ نظریه روابط و مناسبات اجتماعى ـ اقتصادى. در این نوشتار، تلاش شده است که سه نظریه فوق ـ گرچه به صورتى فشرده ـ تبیین گردد و در پایان، با الهام از بیان امام راحل(ره) درباره تأثیر زمان و مکان در اجتهاد، تأملى خواهیم داشت بر یکى از مقوله هاى اقتصادى؛ تا چه قبول افتد و چه در نظر آید.

نظریه تنگناى زبانى
این نظریه از مباحث دانش هرمنوتیک جدید است. پیش از طرح تئورى، ضرورى است محورهاى بحث را به صورت سؤال مطرح کنیم، تا تصوّرى اجمالى از بحث داشته باشیم:
ـ ماهیت وضع (وضع الفاظ براى معانى) چیست؟
ـ اقسام وضع چگونه است؟
ـ آیا الفاظ براى معانى وضع مى شوند یا براى روح معانى؟ (غزالى، رنه گنون)؛ اگر الفاظ براى روح معانى وضع شوند، چگونه مى توان میان تفسیر حقوقى و غیر حقوقى یک متن، تفصیل قائل شد؟
ـ آیا معانى الفاظ به زمینه و شرایط تاریخى خاصّى متصل است؟ به عبارتى، آیا زبان، داراى محدودیت تاریخى است؟ (گادامر)؛ یا اینکه معانى الفاظ، به مثابه زنجیره، از نسلى به نسل بعد منتقل مى گردد؟
ـ اگر در طول تاریخ، معانى دچار تحوّل شد، روشهاى تفسیرى گذشتگان براى آیندگان چگونه حجّت خواهد بود؟ (جى. ایر)
ـ وقتى دو نوع افق (گذشته و حال) ایجاد شد چگونه مى توان افقها را به هم نزدیک کرد و گذشته را فهمید؟
ـ و…
اینها، نمونه اى از پرسشهایى است که در مقابل مباحث الفاظ علم اصول گذاشته شده است.

ماهیت وضع
صاحبان اندیشه در علم اصول، براى ماهیت وضع معانى مختلفى ارائه کرده اند؛ از جمله آنکه: (وضع، نوعى اختصاص و ارتباط لفظ با معناست)5؛ (وضع عبارت از ملازمه اى واقعى میان لفظ و معناست، که این ملازمه، به دست واضع تحقق پیدا مى کند)؛6 (وضع عبارت از ایجاد هویت و اتحاد اعتبارى ـ و نه حقیقى ـ بین لفظ و معناست)7؛ (وضع، تعهد و التزام نفسانى است؛ تعهد و التزامى که نفس انسان داراى آن ا لتزام است)8؛ (وضع داراى واقعیت نیست (نه خارجى و نه ذهنى)، بلکه یک امر اعتبارى است مانند امور اعتبارى بین عقلا و امور شرعى)9 همان طور که شارع ملکیت و زوجیت را اعتبار مى کند؛ اعتبار و اختصاص بین لفظ و معنى را هم واضع به وجود مى آورد. و این واضع همان شخص با صلاحیتى است که این صلاحیت در وضع، باعث پیروى دیگران از او مى گردد.

انواع وضع
(وضع) از جهات متعدد، به انواع مختلفى قابل تقسیم است بدین ترتیب که: از نظر (اختصاص لفظ بر معنا و یا کثرت استعمال لفظ در مقابل معناى مجازى) به وضع تعیینى و تعیّنى؛ از جهت (موضوع له) به اقسام چهارگانه (وضع عام ـ موضع له عام، وضع خاص ـ موضوع له خاص، وضع عام ـ موضوع له خاص و بالعکس) و از نظر کلیت و جزئیت لفظ، به نوعى و شخصى قابل تقسیم است.
نظریه مشهور بر این است که الفاظ براى معانى وضع شده اند نه روح معانى. ولى امروزه براى توجیه زبان رمزى و تمثیلى، گروهى از متفکران به این باور رسیده اند که الفاظ در ازاى روح معانى وضع شده اند؛ براى مثال، مى گویند لفظ (ترازو) یا لفظ (پل) در ازاى یک معناى عام وضع شده است که ترازوها و پلهاى معمول در جهان بشر، فقط یکى از مصادیق آن است. براى سیرهاى پردامنه عقلى و کشف رموز و معانى تو در توى آن، اینگونه تصورى از رابطه لفظ و معنى را ضرورى دیده اند.
(گاهى گفته مى شود که الفاظ در ازاى روح معانى وضع شده و خصوصیات خارجى در وضع لفظ دخیل نیست، اما واضع الفاظ جز یک معناى عرفى از آن درک نمى کرده و حجم لفظ از حیث معنى، امرى است که متعلّق اراده واضع نبوده است. این فرض از آنجاست که اگر گفته شود واضع نخستین الفاظ، غیر از معنى حسّى متعارفى، معانى دیگر را نیز درک مى کرده، سخنى غریب و مستبعد خواهد بود.)10 مطابق مشرب (رنه گنون)، نیازى به این فرض نیست و مى توان و باید وضع نخستین الفاظ را در ازاء معانى غیر مقیّد به عرف حسى از روى قصد و اراده در نظر گرفت و از غرابت این حقیقت پروایى نداشت. این سخن مبتنى است بر نظریه (سنتى) هبوط ادوارى و کمال نخستین بشر.
رنه گنون مى گوید:
(در واقع، اشخاص غالباً مى پندارند که دم زدن از معنى رمزى، مستلزم نفى معناى ظاهرى یا تاریخى است. این گمان، از ندانستن قانون تناظر که شالوده هرگونه تمثیل است برمى خیزد. بر طبق این قانون، هر شئ برآمده از یک مبدأ ما بعدالطبیعى است که همگى واقعیت خود را از آن به دست آورده، به نحو خاصى و در حد مرتبه وجودى خودش ترجمه یا حکایتى است از آن مبدأ… همین امر است که نطاق تمثیل را از نطق عادى گشوده تر و در اداى برخى حقایق سخت، مناسبتر ساخته است.)11
درباره این نظریه آنچه باید در نظر گرفت، روح تفسیر عرفانى نهفته در آن است. اصولاً هر فقیه یا مفسّر حقوقى در اینگونه برداشت از مفاهیم، دچار مشکل خواهد بود و در واقع ما باید بین تفسیر حقوقى یک متن و تفسیر غیر حقوقى، تفاوت قائل شویم.
در مقابل این نظریه، نظریه دیگرى است که به نوعى محدودیت و تنگناى زبانى معتقد است. این نظریه بر آنست که زبان یک پدیده اى تاریخى است و به زمینه و شرایط تاریخى خاصّى نیز متّصل است.12 هر لفظى فقط مى تواند بار معناییِ خاصى را حمل کند و نمى توان لفظى را به کار برد و معانى بیش از ظرفیت آنرا از آن اراده نمود. ظرفیّت معنایى لفظ به محدودیت خاصّ تاریخى و زمینه هاى آن بستگى دارد. گادامر معتقد است که (زبان یک محدودیت تاریخى دارد) و در کتاب (حقیقت و روش) مى نویسد: تصویرى که ما از جهان داریم، ساخته جهان نیست، زاده زبان ماست)13
بر اساس این نظریه، تنگناى زبان از این واقعیت سرچشمه مى گیرد که زبان خود در تنگناى زمان و مکان است و زمان و مکان همیشه محدود است:
(زبان در داخل هر جمعیّتى، در داخل هر تمدن و هر عصرى، فقط مربوط است به آنچه در آن تمدن و عصر و جامعه وجود دارد؛ و بدین ترتیب، (بافت زبانى) یک تمدن را نمى توان به تمدنى دیگر ناظر دانست… حال اگر به این شبهه توجه کنیم، باید بپذیریم که (احلّ اللّه البیع) فقط همان قسم از بیع زمان نزول قرآن را شامل مى شود، نه هر چه را که در عصرها و جوامع مختلف، آن را بیع نامیده اند. تعبیر (تجارةً عن تراضٍ) نیز همین طور. تجارت در آن زمان، مفهوم ویژه خودش را داشته است. حال اگر در دنیا ده نوع تجارت دیگر پیدا شده باشد، اینها اصلاً چیزهاى دیگرى هستند و مشمول آن تعبیر (تجارة) در قرآن کریم نمى شوند.… مسأله زبان این است که شما لفظ بیع و هر لفظ دیگرى را ممکن است هزارها سال در یک جامعه اى ببینید، اما در هر دوره اى این معناى خاصّ خودش را داشته است. یعنى یک چیزى از آن مى فهمیده اند. لفظ باقى بوده، ولى معانى و کاربردها متفاوت بوده است. بنابراین، اگر یک حکمى بار شده، به معناى خاصى که یک دوره اى مى فهمیده اند، آن حکم را به معانى دیگر نمى توان سرایت داد.)14
حال، پرسیدنى است که: سرّ محدودیت تاریخى زبان چیست؟ چرا معانى الفاظ را نمى توانیم به مثابه زنجیره اى در نظر بگیریم که از نسلى به نسل بعد منتقل مى گردد؟ آیا پذیرش این نظریه، حجیّت تفاسیر گذشته را مورد سؤال قرار نخواهد داد؟ اگر کسانى زبان را در مورد جمله ها به کار ببندند، آیا این نظریه در مورد واژه ها دچار دشوارى نخواهد بود؟

نظریه معرفتى
این نظریه را از دو نگاه باید مورد بررسى قرار داد: معرفت شناسى و تاریخى. زمانى که از زاویه معرفت شناختى به بحث مى پردازیم، باید این نکته را در نظر بگیریم که مطابق تئورى فانوسى در فلسفه علم، (هر مشاهده، مسبوق به مسأله، فرضیّه (نامش هر چه باشد فرق نمى کند)، و یا خلاصه چیزى تئوریک و نظرى است)15
بنا بر تئورى فانوسى، مشاهدات تابع فرضیه ها هستند. به عبارتى دیگر، همه مشاهدات ما گرانبار از تئوریTheory - Loadenessهستند. پس جهانى که ما مشاهده مى کنیم مطابق تئوریها و تفسیرهاى تئوریک خود مى باشد. در مقابل این تئورى(فانوسى)، تئورى کشکولى در علم را داریم که به مسبوقیت مشاهدات بر نظریه ها معتقد است. پس طبق نظر سابق (مشاهده، توسط نظریه، هدایت شده و آن را پیشفرض مى کند.)16
صاحبان این نظریه، باید بین دو دسته از امور تفکیک قائل شوند بدین بیان که: گاهى الفاظ براى امورى حسى وضع مى شوند؛ مانند: آب، نان، درخت و…؛ و گاهى براى امور تئوریک وضع مى گردند؛ مثل: بیع، اجاره، شفعه، دولت، جامعه، انسان و…. اگر تئوریهاى ما نسبت به امور تئوریک عوض شود، مفاهیم مندرج در آنها نیز عوض خواهد شد. به عنوان مثال، اگر تئورى ما نسبت به دولت عوض شود، معناى دولت عوض شده، و جدید خواهد بود و موضوع این واژه را باید به عنوان امر مستحدث و جدید ارزیابى کرد و همچنین است معناى بیع.
الفاظى که براى امور حسّى وضع مى شود تابع تئوریهاى ما نخواهد بود. در این زمینه گفته شده است:
(پاره هاى مختلف معرفت بشرى در داد و ستد مستمرند و ربطى وثیق با یکدیگر دارند. اگر در علم، نکته بدیعى روى نماید، معرفت شناسى و یا فلسفه را متأثر مى کند. و تحول فهم فلسفى، فهم آدمى درباره انسان و جهان را عوض مى کند؛ انسان و جهان که چهره دیگرى یافت، معرفت دینى هم معناى تازه اى به خود مى گیرد.)17
اگر مسأله را از بعد تاریخى بررسى کنیم، باید مقدمتاً مطابق مشرب (رایشنباخ) بین معارف درجه اول و درجه دوم، تفکیک قائل شویم. معارف درجه اوّل، معارفى هستند که موضوعشان موجود است. این موجود، اعم از طبیعى و ماوراى طبیعى است. معارف درجه دوم، معارفى هستند که ناظر به معارف درجه اوّل باشند. معارف درجه دوم معمولاً با پسوند (شناسى) و یا پیشوند (فلسفه) همراهند. اگر ایدئولوژى و معرفت را یک معرفت درجه اوّل در نظر بگیریم، معرفت شناسى و ایدئولوژى شناسى معرفت درجه دوم خواهد بود؛ اگر علوم مربوط به اخلاق، اقتصاد، زبان، ذهن و… معرفت درجه اول باشد، فلسفه اخلاق، فلسفه اقتصاد، فلسفه زبان، فلسفه ذهن و… معرفت درجه دوم خواهد بود. بر این اساس:
(یک نوع نو شدن دیگر هم داریم که عبارت است از:(فاصله گرفتن و فراتر رفتن از گذشته و بیرون آمدن از آن). و دقیقاً آنچه که در جهان نوین براى انسان جدید رخ داده، این نوع مدرنیته و نو شدن است… گوهر مدرنیته و نو شدن جهان امروز، ظهور معرفتهاى درجه دومى است که با پسوند (شناسى) همراهند. و به همین دلیل مشاهده مى کنیم مقولاتى که در جهان جدید مطرح شده مطلقاً براى کسى که سر از زیر لحاف سنت بیرون نکرده قابل فهم نخواهد بود. جهان با علم و صنعت جدید، مدرن نشده است؛ با نگاه درجه دوم مدرن شده است.)18

عصرى کردن دین
عصرى کردن دین، مفهومى جدید است که در ادبیات فلسفى دو تفسیر یافته است که یکى از آنها متعلّق به مشرب فلسفى (هگل) است و دیگرى (جان هال). این مفهوم اگر چه قرابتى با نظریه معرفتى دارد ولى اساساً دو تقریر مختلف است.
بر اساس اندیشه هگل دین یک روال زندگى در هر عصرى است، و باید با تمام رویدادهاى جدید و تمدن جدید جور دربیاید. او دین را با توجه به مصلحت عمومى و الزامات آن در نظر مى گرفت،19 و بر این باور بود که دیانت بایستى در بستر زمان حرکت کرده و خود را با آهنگ زمان (اصلاح) و سازگار کند.20
(دینى چون مسیحیت که اصل آن را مفهوم مطلق روح تشکیل مى دهد، به حکم ضرورت، مى بایست جهان را از روى مفهوم بسازد. دگرگونى واقعیت بر طبق این اصل، نیازمند کوششى دور و دراز بود و نمى توانست یکباره انجام گیرد؛ به همین دلیل در آغاز روزگار مسیحیت، میان اصل مسیحیت و خام رفتارى و درنده خویى ابتدایى قوم مسیح، تناقضى شگرف مى بینیم.)21
او بر این باور بود که هرگونه دینى داشته باشیم، سیاست ما هم بر آن پایه خواهد بود؛ چون دیانت و سیاست در محتوا با هم وحدت دارند. تصوّر ما از خدا و از رابطه بین انسانهاست که تأثیر خود را در چگونگى سازماندهى امور اجتماعى خواهد گذاشت. در واقع رویکرد هگل نسبت به دین، از حساسیّت او نسبت به حکومت دارى نشأت مى گرفت:
(دین یک جامعه، به هر گونه که باشد، دولت و نظام سیاسى اش به همانگونه خواهد بود. دولت به طور واقعى از دین پدید مى آید.)22
با توجه به چنین ارتباطى که بین دیانت و سیاست وجود دارد، هرگاه در جامعه اى روابط میان انسانها دچار مشکل گردد، تفسیرى از دیانت، لازم و ضرورى است؛ زیرا:
(دین یک قوم، آگاهى آن قوم از هستى خود و از برترین هستى است… تصور هر قوم از خدا به همانگونه است که تصورش از خویشتن و رابطه اش با خدا. از این رو دین آن قوم، نمودار تصوّرش از خویشتن نیز هست. قومى که طبیعت را خداى خود انگارد، نمى تواند قومى آزاد باشد؛ تنها هنگامى که یک قوم، خدا را روحى بر تراز طبیعت بداند، خود، صفت روحانى مى یابد و به آزادى مى رسد.)23
اصلاحى که به دست (مارتین لوتر) و به دنبال شکست کلیساى قرون وسطى آغاز شد، در واقع با توجه به چنین مشکلات و پرسشهایى بود، و از نظر هگل، موفقیت اصلاح دینى لوتر نیز در این بود که رابطه میان انسان و خدا را عوض کرد، رابطه اى که بر شالوده آن تأسیس سیاست دوران جدید امکان پذیر شد.24
تقریر دوّم از عصرى کردن دین، توسط داگلاس جان هال صورت پذیرفته است. او بر این باور است که دین، یک پدیده عصرى است و هیچ امر مطلق و ازلى وجود ندارد. تمام متونى که به عنوان متون الهى و دینى مطرح مى شوند، چون عصریند، باید در هر زمان و هر جامعه اى مطابق با همان شرایط خاص زمانى، مکانى و اجتماعى تفسیر شوند.25
کوشش در جهت پاسخگویى به مشکلات دنیاى معاصر و مسائل جدید در جامعه مسیحیت، نحله هاى مختلف فلسفى ـ کلامى را به چالش فراخوانده است. به عنوان نمونه، کتاب مسیحیت و دمکراسى اثر (ژاک مارتین) که از نوتومیست هاست، روشنگر توجه به این مباحث است وحتى اگر به اثر مهم سیاسى (هابز) بنگریم در مى یابیم که نظریه قرارداد اجتماعى در باب پیدایش دولت بر پایه تفسیرى از کتاب مقدس قرارداده شده است و دو سوم کتاب، به توضیح این نکته مى پردازد که مبانى حکومتى را چگونه از کتاب مقدس مى توان اخذ کرد. اگر به نام لویاتان Leviathan بنگرید، مى بینید که در اخذ عنوان هم وامدار کتاب مقدس است. لویاتان، (نام هیولایى دریایى است که وصفش در (عهد عتیق) (کتاب ایوب، باب چهل و یکم) آمده است. هابز، (لویاتان) را نماد دولتى با اقتدار نام نهاد و عنوان تصنیف مشهورش را از نام آن گرفت.)26

نظریه روابط و مناسبات اجتماعى ـ اقتصادى
این نظریّه تقریرهاى مختلفى دارد که از میان آنها، نظریه مارکس از شهرت بیشترى برخوردار است مارکس بر این باور بود که نظام سرمایه دارى یک نظام کاملاً جدیدى است و تمامى مقولات آن به عنوان موضوع جدید باید مورد بررسى قرار گیرد؛ چون این نظام، از بطن نظام فئودالى برخاسته و جایگزین آن گردیده است و خود نیز میراست و جاى خود را به نظام سوسیالیستى خواهد داد. اصولاً تدوین کتاب سرمایه شناخت کالبد شکافانه نظام سرمایه دارى است بازشناسى آناتومى سرمایه دارى است و به صورت گذرا، از سوسیالیسم سخن به میان مى آید، تنها جایى که مارکس به طور مستقل نسبت به نظام سوسیالیستى سخن مى گفت در جزوه (نقد به برنامه گوتا) بود. اصولاً نقطه عزیمت نظریه مارکس، اقتصادى است، گرچه هدف آن براندازى نظام سرمایه دارى است. نظریه اى که کارل مارکس درباره جامعه و تحولات اجتماعى درانداخت، نظریه اى عینى گرایانه تلقى شده است. مطابق تئورى معرفتى آگاهى انسانها بود که وجود آنها را تعیین مى کرد. در واقع آگاهى به عنوان زیربناى تحلیل جامعه، انسان و… قرارمى گیرد ولى مطابق این نظریّه مارکس:
(این آگاهى انسانها نیست که وجود آنها را تعیین مى کند؛ بلکه برعکس، وجود اجتماعى آنهاست که آگاهیشان را تبیین مى نماید.)
به نظر مارکس، انسانها قدم بر بخشى از ساختار اجتماعى از پیش موجودى مى گذارند که خود انتخاب نکرده اند، و آگاهیشان به واسطه آنچه که در آن ساختار انجام مى دهند و تجربه مى کنند، شکل مى گیرد. اگرچه امکان دارد انسانها به شناختى از ماهیت ساختار اجتماعیى که در آن زندگى مى کنند، نایل شوند، اما همواره (شکافى بین [ساختار و مکانیسمهاى جامعه] و صورتهاى معوّج آن در ذهن افراد، وجود خواهد داشت. نتیجه کردار اجتماعى فرد، توسط جزئیات وضعیت اجتماعى تبیین خواهد شد و نوعاً با مراد و مقصود وى کاملاً تفاوت خواهد داشت.
مارکس مى نویسد:
(انسانها به هنگام تولید اجتماعى خویش وارد، مناسبات تولیدى معین و ناگزیرى مى شوند که تابع اراده آنها نبوده، بلکه متناسب با مرحله تکامل نیروهاى مولده مادى آنان است. مجموعه این مناسبات تولیدى ساختار جامعه، یعنى پایه واقعى است که بر روى آن بناى حقوقى و سیاسى جامعه، ساخته شده و بالا مى آید و اشکال معینى از شعور اجتماعى با آن مطابقت دارد.)26
بنابراین تحلیل، ساختار و مناسبات اقتصادى، زیربناى پایه اى را تشکیل مى دهد که (بر روى آن، نهادهاى دولتى، نظریات قضایى، هنر و حتى اندیشه هاى مذهبى انسانها مربوطه فرامى روید. پس، از روى آن پایه است که باید اینها را توضیح داد و نه برعکس، آن طور که تاکنون معمول بوده است.)27
دو نکته کلّى در اندیشه مارکس وجود دارد و آن اینکه این نظریه جامعه سرمایه دارى را یک نظام یکپارچه و اجزا و عناصر آن را با هم سازگار دیده و زیربناى همه آن را مناسبات اقتصادى قرارمى دهد، و نقش آگاهى را در چگونگى تکوین نظام، بى مقدار جلوه مى دهد؛ به عبارتى اگر مناسبات اقتصادى عوض شود کلّ نظام اقتصادى و مقوله هاى آن مستحدث و نو خواهد نمود. و نکته دوم این است که اینگونه نگرش بر یکسرى مبانى فلسفى ـ معرفت شناختى استوار است از جمله: وجود عینى (جامعه)، وجود (قوانین اجتماعى)، وجود (مناسبات) مختلف و تفسیر خاصى از آن، زیربنا بودن ساختار اقتصادى و روبنا بودن سایر نهادهاى حقوقى و فرهنگى و مذهبى، گذار پایه اى و مرحله اى دیدن تاریخ، پذیرش ماتریالیسم تاریخى و گذار جامعه طبق قوانین از فرماسیونى به فرماسیونى (شکل بندى) دیگر، ماتریالیسم دیالکتیک به عنوان نیروى محرکه جنبش پدیده ها و درونى بودن نیروى محرکه و….
با بررسى سه نظریه ـ بلکه به اعتبارى چهار نظریه ـ درباره شناخت جامعه مدرن و نو و یا مقتضیات زمان، حال نوبت آن است که دیدگاه امام را طرح کنیم.
به باور ما، نظریه امام با هیچیک از نظریات فوق قرابتى ندارد. اگر موضوعى مستحدث است باید به این نکته توجّه داشت که زمان و مکان چه تأثیرى در آن دارد. اگر روابط اقتصادى عوض مى شود باید دلایل نوشدن موضوع را طرح نمود؛ به صرف عوض شدن مناسبات و روابط اقتصادى نمى توان به این باور رسید؛ پس مقولات نو شده اند و اجتهاد جدید لازم است و یا حکم جدید مى خواهد. در اینجا هر موضوعى استحداث و جدید بودنش دلیل مى خواهد؛ منتها توجه به زمان و مکان و روابط اقتصادى، تنبّه آفرین است. اگر این دو موضوع به عنوان شرط و زمینه ظهور احکام باشد، فوراً نمى توان به این باور کلّى رسید که احکام، ناظر به عناوین خارجیه است؛ مگر دلیلى بر آن باشد که این حکم خاص براى عنوان حقیقیه وضع شده است. باور عمومى براین است که احکام براى عناوین حقیقیه وضع شده است مگر دلیلى براین باشد که حکمى براى عنوان خارجیه وضع شده است. بنا به تصوّر اوّلى، احکام با توجّه به شرایط زمان و مکان وضع شده اند؛ حتى در مسائلى نظیر وجوب نمازجمعه و… با عوض شدن شرایط زمان و مکان، احکام نیز باید عوض گردند؛ چون دلیلى بر این نداریم که احکام الهى با توجّه به عناوین حقیقیه وضع شده باشند. روابط اقتصادى، اجتماعى و سیاسى در ایجاد مسائل مستحدثه دو گونه عمل مى کند؛ یکى آنکه لفظ و معنا را با هم حادث مى کند؛ به گونه اى که واژه اى براى معنایى جعل مى شود که این واژه و معنا سابقه اى نداشته است؛ از این قبیل است: حقوق کامپیوتر، پیوند اعضا، شرکتهاى حقوقى، حقوق دریاها، بیمه و نظایر اینها. عملکرد دوم این است که لفظ مى ماند ولى محتوا عوض مى شود. البته تذکار این نکته ضرورى است که این تحوّل ممکن است در مصداق لفظ باشد و ممکن است تحوّل به مفهوم نیز سرایت بکند فعلاً گسترش مصداق و تحوّل ماهوى آن را در نظر مى گیریم چون این مورد شاید کمتر مورد اختلاف باشد که از آن به تحوّل ماهوى موضوع نیز مى توان تعبیر آورد.
با توجه به این تأمّل، باید مرورى بر فرمایش امام راحل نمود:
(زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند، مسأله اى که در قدیم داراى حکمى بوده است، به ظاهر همان مسأله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدى پیدا کند؛ بدان معنا که با شناخت دقیق روابط اقتصادى و اجتماعى و سیاسى همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقى نکرده است واقعاً موضوع جدیدى شده است که قهراً حکم جدیدى مى طلبد.)28
مایلم نظریه امام را در پرتو یکى از مهمّترین مقوله هاى اقتصادى یعنى تجارت، به بحث بگذارم. اهمیّت این مقوله به حدّى است که در ایران معاصر حدود 55% نقدینگى بخش خصوصى در بخش خدمات متمرکز شده است و این امر، نه تنها تورّم زاست و مانع توسعه اقتصادى کشور، بلکه مکانیسمى است براى عمومى و دائیم کردن فقر. با وجود این، به عنوان یک امر به ظاهر درست تجارت توجیه مى گردد. حال باید دید تجارت معاصر در ایران ـ به عنوان نمونه ـ چگونه عمل مى کند و این تجارت چه تحوّلى به خو د دیده است.

تحوّل ماهوى تجارت در نظام سرمایه دارى
این مطلب را باید کمى توضیح بدهیم و به طور گذرا ببینیم مفهوم تجارت چیست و چه مراحلى را طى کرده است. تجارت، قرنها پیش و درپى تقسیم کار اجتماعى پدید آمد. پس از تقسیم کار ـ چنانکه مى دانیم ـ مبادله پیدا شد و بنا به ضرورتِ بافت تولیدکنندگان، که در بازارهاى معهود ـ مثلاً جمعه بازار ـ مى آمدند و کالاتى خود را مبادله مى کردند بر اثر گسترش مبادله، این مقدار تماس میان تولیدکنندگان، براى رفع نیاز آنها کافى بنظر نرسید. چه بسا تولید کننده اى وارد بازار مى شد و مى خواست کالاى خود را بفروشد و کالاى مورد نظر را بخرد، ولى در همان لحظه مشترى مناسب نداشت. لازم بود کسى آن را بخرد و مدتى نگاه دارد تا مشترى پیدا شود.
از اینجا بود که واسطه ها پیدا شدند، کسانى که کالاى تولیدکنندگان را از آنها مى خریدند و در زمان یا مکان دیگرى به مشترى تحویل مى دادند. این عمل، یعنى مختصر کردن کالا در مکان و یا حفظ بقاعده آن در زمان، تجارت نامیده مى شد.
گسترش تولید، طبعاً گسترش تجارت و بازارها را هم پدید آورد. بازرگانان پیدا شد که کالاها را به راههاى بسیار دور حمل مى کردند. این تجارت در خدمت تولید و نظام سنتى بود. وجود این بازرگانان امکان مى داد که پیشه وران به مراتب بیش از نیاز بازار محلّى خود تولید کنند.
با پیدایش سرمایه دارى، نقش سرمایه بازرگانى در این مورد، کاملاً برعکس مى شود. از زمانى که سرمایه دارى پدید مى آید، بازرگانان شروع به فروش کالاهاى مؤسسات سرمایه دارى مى کنند که ارزانتر و با کیفیت بهترى است. آنها از این پس نه فقط کالاهاى تولیدى پیشه ورى را نمى فروشند و براى آن بازار پیدا نمى کنند، بلکه با فروش کالاهاى موسسات سرمایه دارى، بازار پیشه وران را از آنها مى گیرند و آنها را ورشکست مى کنند. بدین ترتیب، ازحامى نظام سنتى به دشمن این نظام و عامل ورشکستگى آن بدل مى شوند. اگر در این امر دقت کنیم مى بینیم که سرمایه بازرگانى در این مرحله، یعنى در مرحله آغاز، یکى از مهمترین عوامل اقتصادى سلب مالکیت از تولیدکنندگان کوچک است. نظام سرمایه دارى، شبکه بازرگانى پیش از سرمایه دارى را به خدمت مى گیرند، کالاى خود را به دست بازرگانان مى فروشد و یا کالاها و مواد خام مورد نیاز خود را مى خرد و از این طریق، شبکه بازرگانى را به وسیله اى براى ورشکست کردن نظام سنتى بدل مى کند.
در کشورهاى اروپاى باخترى ـ از جمله انگلستان ـ همین تحول در سرمایه بازرگانى پدید آمد. بازرگان به خدمت سرمایه کمر بست، عامل ورشکستگى نظام سنتى در داخل کشور و سلب مالکیت از میلیونها پیشه ور دهقان انگلیس کمک کرد.
اما، سرمایه بازرگانى انگلیس، با سرمایه بازرگانى ایران، این تفاوت را داشت که سرمایه بازرگانى، پیش از سرمایه دارى انگلیس خادم سرمایه انگلیسى شد، نظام سنتى را نه فقط در خود انگلیس، حتى در مستعمرات آن و بویژه در هندوستان و ایران شکست و به جاى آن، صنعت انگلیس را گسترش داد اما سرمایه بازرگانى ایران، به خدمت سرمایه ایرانى درنیامد؛ به خدمت سرمایه خارجى درآمد و صنایع ملى را به سود سرمایه خارجى ورشکست کرد.
در همان زمان که استعمارگران از ایران امتیازات استعمارى مى گرفتند، بازرگانان انگلیسى تجارت تریاک را در سرتاسر خلیج فارس و سواحل اقیانوس هند تا اقیانوس آرام و سواحل چین در دست گرفتند. آنها ایران را نیز به عنوان یکى از تولیدکنندگان، صادرکنندگان و مصرف کنندگان مهم تریاک برگزیدند. تریاک ایران مرغوب بود و صد سال پیش هر پوند آن تا سه دلار طلا معامله مى شد. از سواحل جنوب ایران سالانه هفتصد هزار روپیه طلا تریاک صادر مى شد. در نتیجه این معامله شیرین، بسیارى از سران قبایل جنوب و مرکز ایران و بویژه قبایل بختیارى، به تولید تریاک پرداختند و بسیارى از بازرگانان مناطق مرکزى و جنوبى ایران به تجارت تریات روى کردند. در 1880، درست 106 سال پیش، قحطى بزرگى در کشور ما پیدا شد که بسیارى از گرسنگى مردند. یکى از مهمترین علل این قحطى تبدیل گندمزار به مزارع خشخاش بود.
قبل از هجوم سرمایه دارى استعمارى، ایران، نیاز خود را به پوشاک کاملاً تأمین مى کرد و صادرکننده مهم ابریشم بود. بازرگانان فقط در حدّ پاسخگویى به تنوع طلبى اشراف، برخى از انواع پارچه هاى خارجى را وارد مى کردند. اما از حدود صدسال پیش، ورود منسوجات خارجى آغاز شدند. صنعت نساجى ایران نابود شد. ظاهر معاملات تغییر نکرده بود، اما ماهیت آن تغییر کرده بود. معاملات قبلى براى تقویت صنعتگران بود و معاملات جدید براى ورشکست کردن آنان. ورود سایر کالاهاى مصرفى نیز، نظیر وارد کردن پارچه بود. فهرست کالاهایى که پس از هجوم استعمار وارد کشور ما شده، با فهرست کالاهاى پیش از آن کاملاً تفاوت دارد.
درست هنگامى که مى بایست درآمد ملى را با صرفه جویى تمام، براى سرمایه گذارى در صنایع و کشاورزى تحکیم استقلال ملى اقتصادى پس انداز مى گردید، بازرگانى ایران در مسیر برباددادن درآمد ملى و کشاورزى جامعه به سوى مصرف غیر مولّدحرکت مى کرد.
روشن است که بازرگانان واردکننده و فروشنده کالاهاى خارجى، این هدف را که اقتصاد ملى کشور را متزلزل کنند پیش روى خود نگذاشته بودند، و براساس نقشه عمل نمى کردند؛ اما نظام سرمایه دارى و دول استعمارى طبق نقشه عمل مى کردند. هدف آنان ورشکستگى اقتصاد ملى و جلوگیرى از صنعتى شدن کشور و رشد کشاورزى ما بود. آنها طبق نقشه، همان تقسیم کار جهانى را دنبال مى کردند که از زمان گسترش سرمایه دارى پدید آمد: کشورهاى پیش رفته سرمایه دارى تولیدکنندگان کالاها و صنعتى شدند و کشورهاى استعمارزده تولیدکننده مواد خام کشاورزى و معدنى.
مراد این نیست که فلان بازارى که شکر وارد مى کرد، معامله حرام انجام مى داد، و شاید کم فروشى و گران فروشى هم نکرده باشد. پس، از این حیث نیز به معاملات ایشان ایرادى وارد نیست. اما ما مى گوییم، در ماهیت بازرگانى از همان زمان هجوم استعمار، تحول حاصل شد.
نکته جدیدى پیدا شد که در حقوق و فقه قدیم پیش بینى نشده و هیچ فقیهى به این سؤال پاسخ نداده است که اگر معاملاتى باعث ورشکستگى اقتصاد ملّى شود ـ گرچه نفس معامله حرام نباشد ـ حکم آن چیست.
در اینجاست که هوشمندى امام راحل را باید به جدّ مورد توجّه قرار داد. ایشان با گشودن فصلى تحت عنوان (دفاع) در کتاب تحریرالوسیله، داهیانه به این نکته مهمّ توجه نموده و آورده است:
(لوکان فى المراودات التجاریة وغیرها مخافة على حوزة الاسلام وبلاد المسلمین من استیلاء الاجانب علیها سیاسیاً او غیرها الموجب لاستعمارهم او استعمار بلادهم ولو معنویا یجب على کافّة المسلمین التجنب عنها، تحرم تلک المراودات.)
(لوکان فى الروابط التجاریة من الدول او التجار مع بعض الدول الاجنبیة او التجار الاجنبیین مخافة على سوق المسلمین وحیاتهم الاقتصادیة وجب ترکها، وحرمت التجارة المزبورة، وعلى رؤسا المذهب مع خوف ذلک این یحرّموا متاعهم وتجارتهم حسب اقتضاء الظروف، وعلى الامة الاسلامیة متابعتهم، کمایجب على کافتهم الجد فى قطعها.)29
بدین شکل، نخستین تحوّل در ماهیت تجارت و تفاوت تجارت پیش و بعد از سرمایه دارى رخ نمود. دو تحول ماهوى دیگر در کسب تجارت ـ که با پیدایش سرمایه دارى حاصل مى شود ـ در کشور ما و پس از جنگ جهانى دوم، بویژه پس از کودتاى 28مرداد، خود را به طور برجسته اى نشان داد. یکى از این دو تحول، عبارت بود از به هم پیوستن همه سرمایه هاى شبکه بازرگانى کشور در یک سرمایه واحد، و پیدایش بازار کشور و بازرگانى کشورى؛ و دیگرى عبارت بود از تبدیل شدن این سرمایه کشورى بازرگانى داخل به جزئى از سرمایه انحصارى سرمایه سالارى.
توضیح آنکه، بازرگانى پیش از سرمایه دارى، شبکه واحدى نبود و مانند خود تولید، پراکنده بود. هر بازرگانى در هر نقطه کشور و حتى هر کاسبى در گوشه یک محلّه، سرمایه و کسبى مستقل داشت. انتقال کالا از نقطه اى به نقطه دیگر، دامنه محدودى داشت. غالباً نیازهاى اساسى مردم، از خارج منطقه و از نقاط دوردست وارد نمى شد. آنچه از مناطق دیگر مى آمد، نقش کمکى و گاه نقش تفنّنى در زندگى مردم داشت و هیچ گونه رابطه وابستگى میان بازرگانان واردکننده کالا و کاسب فروشنده کالا ایجاد نمى کرد.
اما با پیدایش سرمایه دارى، تحول اساسى در بازار حاصل مى شود. رفته رفته بازار کشورى پدید مى آید و کار بجایى مى رسد که کاسبان جزء، به عامل فروش تولیدکنندگان بزرگ و یا واردکنندگان بزرگ تبدیل مى شوند و سرمایه آنها عملاً به جزئى از سرمایه بازرگانان بزرگ تبدیل مى شود. براى مثال، عطار شیرازى به عنوان کاسبى که گیاهان محلّى و عطریات محلى مى فروخت، از بین مى رود و جاى او را داروخانه امروزى و فروشگاه لوازم آرایشى مى گیرد که هر دو، صرفاً عامل فروش کالاهایى هستند که در مؤسسات سرمایه دارى ـ داخلى یا خارجى ـ ساخته شده است.
در نتیجه این تغییر ـ که بظاهر چندان مهم نمى آید ـ در واقع یک تحول بنیادى در بازرگانى و در کسب و تجارت پدید مى آید و بدین ترتیب، بازار واحد کشورى و سرمایه واحد بازرگانى پدید مى آید. سرمایه هاى بازرگانان و سرمایه هاى کوچک کاسبان جزء، روى هم ریخته مى شود و یک نظام واحد تجارى و شبکه واحد بازرگانى با سرمایه به هم پیوسته، پدید مى آید.
این تغییر و تحول، یعنى پیدایش بازار واحد سرمایه واحد بازرگانى، از ویژگیهاى رشد سرمایه دارى است و در تمام کشورها حاصل مى شود. این تحول، در انگلستان سیصدسال پیش به وقوع پیوست. منتها در آنجا ـ چنانکه گفتیم ـ شبکه واحد بازرگانى براى فروش کالاهاى انگلیسى پدید آمد. اما در کشور ما شبکه واحد بازرگانى، به طور عمده براى فروش کالاهاى خارجى شکل گرفت.
پیوستن سرمایه ها، در آخرین تحلیل، به معناى غارت سرمایه هاى کوچک توسط سرمایه هاى بزرگ است. کاسبان جزء، وقتى به عامل فروش سرمایه داران بزرگ تبدیل مى شوند کارشان عبارت مى شود از نوعى مزدورى براى سرمایه هاى بزرگ. آنان مجبورند کالاى سرمایه دار بزرگ را بفروشند؛ مبلغى از سود را ـ که کمى بالاتر از دستمزد متعارف است ـ براى خودشان نگاهدارند و بقیه سود را به سرمایه دار بزرگ تحویل دهند. در لحظات بحرانى هم، این سرمایه هاى کوچک تحلیل مى روند و به ناچار، به صورت فروشندگان مغازه هاى بزرگ ـ و به اصطلاح، سوپرها ـ مزدورى مى کنند. این دومین تحول ماهوى در بازرگانى بود که از صد سال پیش در کشورها آغاز شد و پس از جنگ جهانى و بویژه پس از کودتاى 28مرداد، عملاً تحقق یافت.
سومین تحول در سرمایه بازرگانى، پس از پیدایش سرمایه دارى، آن است که سرمایه بازرگانى واحدى که در کشور پیدا مى شود، جزء بسیار کوچکى است از کل سرمایه که به طور عمده در رشته هاى صنعت، بانکدارى، بیمه و نظایر اینها، به کار افتاده است.
سرمایه پیش از سرمایه دارى، وابسته به سرمایه پیشه ورى نبود. تاجرى که کالاهاى تولیدى پیشه وران یا دهقانان را مى خرید و به نقاط دیگر مى برد، تابع این پیشه وران و دهقانان نمى شد و چه بسا حالت عکس پیش مى آمد؛ یعنى این پیشه وران و دهقانان خرده پا بودند که به لحاظ قلت بضاعت ـ بویژه در سالهاى بحرانى ـ مجبور مى شدند از تاجر قرض کنند و احتمالاً محصولات آینده خود را سلف بفروشند که این امر یک نوع سلطه سرمایه بازرگانى بر تولیدکنندگان کوچک را سبب مى شد.
اما با پیدایش سرمایه دارى، وضع کاملاً عوض مى شود. سرمایه اصلى در تولید و در بانک و بیمه تمرکز مى یابد و سرمایه بازرگانى به جزء کوچک و تابع سرمایه صنعتى و مالى بدل مى گردد. بازرگانان بزرگ نیز عملاً عامل فروش مؤسسات بزرگ تولیدى وابسته به اعتبارات بانکى هستند و معیشت مستقلى ندارند.
مثلاً سرمایه بازرگانى امریکا یا انگلیس، جزء کوچکى است از کل سرمایه اجتماعى در امریکا یا انگلیس، و تابع انحصارات بزرگ صنعتى و مالى آن کشورهاست.
تفاوت کشورهاى وابسته با کشورهاى سرمایه سالارى در این است که چون در کشورهاى وابسته، چندان سرمایه فنى و مالى داخلى مستقلى وجود ندارد، سرمایه بازرگانى این کشورها بطور عمده به جزئى از سرمایه صنعتى و مالى سرمایه سالارى بدل مى شود و عامل فروش آنها مى شود. براى نمونه، در رژیم گذشته، واردکننده اى مثل ثابت پاسال، نمایندگى فروش چندین نوع اتومبیل، تلویزیون و رادیوى امریکایى، آلمانى و ژاپنى را داشته است. این واردکننده، عامل فروش انحصارات تولیدکننده نیز بوده است؛ یعنى سرمایه او عملاً به عنوان بخشى از سرمایه تولیدکنندگان کارمى کرد. همچنین این واردکننده، الزاماً به اعتبارات بانکى و معاملات بانکى وابسته نبود؛ یعنى سرمایه او در چنگ سرمایه هاى مالى و بانکى و تابع آنهابوده است.
جنبه خطرناک این تحول، براى کشورهاى وابسته، روشن است و نیازى به توضیح نیست. از نظر چگونگى روند انجام این تحول، بجاست یادآورى شود که این نوع وابستگى سرمایه بازرگانى به سرمایه هاى کشورهاى سرمایه دارى ـ چنانکه گفتیم ـ از صدسال پیش آغاز شد و قبل از جنگ دوم جهانى، وضع خاصى در اقتصاد جهانى سرمایه دارى پیش آمد که در این امر هم تأثیر گذاشت و آن این بود که سرمایه هاى بزرگ درهم ادغام شدند و غولهاى بزرگ صنعتى و مالى درهم فرورفتند. پیوندهاى میان این سرمایه ها آنقدر زیاد شد که مى توان از سرمایه جهانى سرمایه دارى سخن گفت. در چنین وضعى، سرمایه تجارى کشورهایى همچون کشور ما، قطره اى شد که با هزار رشته که به این سرمایه جهانى پیوند مى خورد.
بدین ترتیب، سرمایه بازرگانى ایران و کسب و تجارت، از ریشه و بنیان متحول شد. نام تجارت باقى مانده، اما محتواى تجارت چیز دیگرى شد.
آخرین و در عین حال مهمترین نکته اى که باید در این باره یادآور شویم آن است که در این تحوّل بنیادى، هدف تجارت نیز به طور کامل تغییر کرد. تجارت پیش از سرمایه دارى براى انتقال کالا از نقطه اى به نقطه اى و از زمانى به زمانى دیگر بود تا از این طریق، نیاز مصرف کنندگان برطرف شود. اما در نظام سرمایه دارى، اصولاً هدف از تولید، رفع نیاز مصرف کننده نیست؛ به دست آوردن سود بهره کشى از کارگران و زحمتکشان است بدین لحاظ، وظیفه بازرگانى سرمایه دارى هم این است که سود موجود در کالاها را نقد کند.
شهید صدر در این باره مى نویسد:
(پیدایش سیطره خود خواهى و خودپرستى بر روابط تجارتى، تجارت را از وضع طبیعى و درست آن که ناشى از حاجتهاى عینى و منطقى بشر بوده، مخصوصاً در عصر سرمایه دارى کنونى، منحرف ساخته است. در نتیجه صفت تولید و مفید بودن در مبادلات از بین رفته، و عملیات بازرگانى ـ بى آنکه فروشنده (کار تولیدى) انجام داده باشد ـ به صورت هدفى سودجویانه درآمده است. در نتیجه، اگر قبلاً مبادله به سبب تولیدى بودن منشأ سود بود، اینک وضع تغییر نموده و صرفاً به خاطر پدیده قانونى انتقال مالکیت، منشأ سود گردیده است. لذا در تجارت سرمایه دارى مى بینیم که گاهى عملیات قانونى انتقال مالکیت، به دفعات نسبت به کالاى واحدى ـ به تبع تعداد واسطه ها ـ انجام مى شود، بدون آنکه کالا و منفعت تازه اى به وجود آمده باشد. و از این راه بسیارى سود مى برند.
بدیهى است که اسلام، فعالیتهاى بازرگانى را به شیوه اى که در رژیم سرمایة دارى رایج است، محکوم مى کند. زیرا عملیات مزبور، با دیدگاه اسلام از مبادله ـ که آن را جزئى از تولید مى داند ـ منافات دارد. لذا اسلام همواره شرایط تجارت را بر اساس نظریه مخصوص به خود، معین و منظم کرده؛ و نخواسته است که از لحاظ حقوقى، میان مقرّرات آن که مثلاً در عقود بیع آمده با مقررات تولید، حد فاصلى بیندازد.)30
این مبحث، از اهمیت خاصى برخوردار است و از اینجا الزاماً باید به اشاره اکتفا کنم و بگویم که سرمایه بازرگانى ایران، پس از تحول آن در جهت سرمایه دارى، اینک این وظیفه را انجام مى دهد که سود موجود در کالاهاى داخلى و بویژه وارداتى را نقد مى کند و به سرمایه دارى تحویل مى دهد، اهرمى در دست سرمایه دارى که اقتصاد ملى ما را هم غارت مى کند و به سرمایه دارى و متروپل ها تحویل مى دهد و خود سهمى از این غارت را تصاحب مى کند.
در دهه هاى اخیر، در سرمایه تجارى کشور ما تحول منفى جدیدى پدید آمد و آن اینکه واردکنندگان کالا ـ به مونثارکنندگان کالا بدل شدند. صنایعى بنام مونثاژ در کشور ما ایجاد شد که راه رشد اقتصاد ملى را به طور کامل سد کرده و کشور ما را به ارابه اقتصاد سرمایه دارى بست.
آنچه ذکر کردیم فقط گوشه اى بود از یک بحث بسیار بزرگ درباره تغییر و تحول بنیادى در مکاسب، که بر اثر هجوم استعمار پدید آمده است.
ییادآورى این نکته خالى از فایده نیست که تا صد سال پیش، تجارت ما همان معنا را داشت که هزار سال پیش داشت. تجارت جدید با ماهیت جدید که مطلوب هم نیست، تجارت سرمایه دارى است. باید توجه داشت که اگر تجارت، سرمایه دارى باشد، فقط همین طور است و نمى توان تجارت را سرمایه دارى نگاه داشت؛ یعنى کشور را به راه سرمایه دارى برد و انتظار داشت که تجارت، مانند قبل ازسرمایه دارى باشد.
در بسیارى از نوشته هاى اقتصادى اندیشمندان مسلمان، از روى کمال حسن نیّت نوشته مى شود که اگر تولید تجارت انحصارى نباشد، خوب است؛ اما انحصار اسلامى نیست. آنان احتمالاً توجه ندارند که تولید تجارت، پیش از سرمایه دارى، تجارتى که هزار سال پیش وجود داشت بنا به ماهیت خود نمى توانست انحصارى باشد؛ اما تجارت کنونى سرمایه دارى، بنا به ماهیت و عملکرد خود الزاماً انحصارى مى شود. یک پیشه ور و کفاش هر قدر هم که اسیر امیال و خواسته هاى نفسانى و شخصى خود مى بود، نمى توانست تولید و فروش یک کشور و حتّى یک شهر را به انحصار خود درآورد. اما در جامعه سرمایه دارى یک شرکت تولید کفش یا باید انحصار این محصول را به دست آورد و یا اینکه ورشکست شده میدان را به دیگرى واگذارد. این قانون اقتصاد سرمایه دارى است و نه حالت روانى این یا آن.
اینکه بازرگانان، صرفاً با یک مکالمه تلفنى، خرید و فروش مى کنند تازه آغاز کار است و نشانه عقب افتادگى ما در رشد سرمایه دارى! چه آنکه، در کشورهاى سرمایه دارى، بورس وجود دارد و در آنجا روزانه بر روى هر کالا و هر ورقه بهادار، دهها بار معامله مى شود و آقاى سرمایه دار حتى خودش تلفن هم نمى کند، کارمندى را به بورس مى فرستد که از طرف او مدام خرید و فروش کند. خرید و فروش ارز، سهام، اوراق قرضه مدام انجام مى گیرد و اوراق دست به دست مى شود، بدون اینکه کسى ذره اى به یاد مصرف کننده و انتقال کالا براى رفع نیاز مردم باشد. اینک باید کارشناسان فقهى، حوزه هاى علمیه و فقهاى بنام حوزه، تعمق نمایند که آیا معاملات بورس، اسلامى و مشروع است یا نه؟ و آیا مى توان سرمایه دارى مخصوص و ویژه شرعى داشت که چنین معضلاتى در آن یافت نشود یا نه؟

پى نوشتها:
1. در معناى اجتهاد، بنگرید به: حسن بن زید الدین العاملى، معالم الاصول، صص 22و 232؛ حاجبى؛ شرح مختصر الاصول، ص460؛ محمودبن جعفر، قوامع الفضول، ص 518؛ محمّد غزالى، المستصفى، ج2، ص250؛ شیخ بهایى، زبدة الاصول، ص115؛ ابوالحسن اصفهانى، منتهى الوصول، ص334؛ ابوالقاسم خویى، مصباح الاصول، ج3، ص438؛ على غروى تبریزى، التنقیح فى شرح العروة الوثقى، ج1، ص20 ـ 22؛ محمدتقى حکیم، الاصول العامة للفقه المقارن، ص561.
2. محمدباقر صدر، دروس فى علم الاصول، الحلقة الاولى، ص157 ـ 159
3. على بن الحسین الکرکى، رسائل المحقق الکرکى، انتشارات اسلامى، ج3، ص51 ـ 52.
4. علامه حلّى، قواعد الاحکام، ص119.
5. محمدکاظم خراسانى، کفایة الاصول، انتشارات مؤسسه آل البیت، ص9.
6. محمد اسحاق الفیاض، محاضرات فى اصول الفقه، ج1، ص38.
7. بنگرید به: ابوالحسن اصفهانى، منتهى الاصول.
8. محاضرات فى اصول الفقه، ص48.
9. محمدحسین اصفهانى، نهایة الدرایه فى شرح الکفایة، انتشارات مؤسسه آل البیت، ج1، ص44.
10. رنه گنون، معانى رمز صلیب، ترجمه بابک عالیخانى، انتشارات سروش، 1374، ص19.
11. همان، صص 46 و 47.
12. دیوید کوزنزهوى، حلقه انتقادى، ترجمه مراد فرهادپور، انتشارات گیل با همکارى انتشارات روشنگران، 1371، ص224.
13. H.G. Gadamer، Truth and Method، London،1988، P.401.
14. محمّدمجتهد شبسترى، مجله نقد و نظر، شماره اول، صص 39 و 41 . در اینجا باید بین سه مسأله لفظ ، معنا و مصداق و استعمال نظریه در آن دقیقاً مرز بندى شود که خلط معنا به مصداق لازم نیاید. نویسنده محترم باید قبول کنند اگر لفظى براى معنایى وضع شود در هر عصر که معناى مورد نظر شارع مصداق داشته باشد استعمال شارع آن مصداق را در بر خواهد گرفت ظاهراً نزاع باید در جایى باشد که معناى واژه در عصرى عوض مى گردد.
15. پوپر، کشکول و فانوس: دو نظریه پیرامون معرفت، چاپ شده در: علم چیست؟ فلسفه چیست؟ نوشته عبدالکریم سروش، مؤسسه فرهنگى صراط، چاپ دهم، 1368، ص229.
16. آلن. ف. چالمرز، چیستى علم درآمدى بر مکاتب علم شناسى فلسفى، ترجمه سعید زیبا کلام، ص51.
17. عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، مؤسسه فرهنگى صراط، چاپ دوّم 1371، ص85.
18. عبدالکریم سروش، فربه تر از ایدئولوژى، مؤسسه فرهنگى صراط، صص 351 و 352.
19. سید جواد طباطبایى، گفتگو درباره دین و هگل، مجله نقد و نظر شماره سوم و چهارم، ص 301 به بعد.
20. گ. و. هگل، عقل در تاریخ، ترجمه حمید عنایت، دانشگاه صنعتى شریف، ص145.
21. همان، ص142.
22. همان، ص138.
23. سیدجواد طباطبایى، سه روایت فلسفه سیاسى هگل، چاپ شده در: فرهنگ کتاب اول، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1366، ص98.
24.بنگرید به: داگلاس جان هال، تفکّر ایمانى(متن اصلى).
25. فریدریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه جلال الدین اعلم، انتشارات علمى و فرهنگى و انتشارات سروش، ج5، ص53.
26. ف. م. جوانشیر، اقتصاد سیاسى، ص18، به نقل از: مارکس ـ (نقدى بر اقتصاد سیاسى)، مجموعه آثار مارکس ـ انگلس، چاپ روسى، ج13، ص7. درباره واژه هاى به کار رفته در ادبیات اقتصادى مارکس مى تواند چنین توضیح داد: براى تولید خواسته هاى مادى وجود سه عامل (کار انسانى، وسایل کار، محمول یا موضوع کار) ضرورى است. وسایل کار و موضوع کار در مجموع خویش وسایل تولید نامیده مى شود. مجموعه وسایل تولید و نیروى کار را که در روند تولید به هم پیوسته است، نیروى مولده مى نامیم و مجموعه مناسبات اقتصادى که در روند تولید اجتماعى میان انسانها برقرار مى شود، مناسبات تولید نامیده مى شود.
27. ف. م. جوانشیر، اقتصاد سیاسى، ص10، به نقل از: انگلس ـ سخنرانى در مراسم تدفین مارکس، (مجموعه ـ مارکس ـ انگلس) چاپ روسى، ج19، س 350 ـ 351.
28. صحیفه نور، ج21، ص98.
29. تحریرالوسیله، ج2، صص 486 و 487. اگر این بحث مهم به بخش معاملات و بیع در فقه منتقل مى شد جایگاه واقعى بحث که یک بحث اقتصادى است باز مى یافت و صرفاً چشم انداز سیاسى بحث را منعکس نمى کرد.
30. اقتصادنا، ص683 ـ 684.