موضوع : پژوهش | مقاله

مناظرات کلامى و نقش متکلمان

فرآیند تکوین اندیشه کلامى در جامعه اسلامى و نقش عقل در این میان، از مباحثى است که در این مقاله مورد بررسى قرار گرفته است. به باور نویسنده براى متکلمان سنى، عقل و استدلال عقلانى مرجع تصمیم گیرنده نهایى بود و براى متکلمان شیعه، عقل ابزار بود و نه منبع. و این مشخصه اصلى تا اواسط قرن سوم هجرى در شیعه باقى مانده بود. با این همه علت عنایت ائمه به متکلمین، دفاع آنان از اصول مکتب تشیع بوده است. هرچند ائمه به آنان خاطرنشان مى‏ساختند که دین قلمرو وحى است و نه عقل.

بحثها و مناظرات کلامى در مباحثى مانند جبر و قدر و صفات بارى، خیلى زود در جامعه اسلامى آغاز شد. این مساله تا حدودى به سبب شیوه طرح این مباحث در قرآن کریم بود که گاه در نظر اول موجب توهم تعارض میان آیات مختلف است، و قسمتى نیز به سبب برخورد افکار مسلمانان با مذاهب غیر اسلامى از راه افراد تازه مسلمان یا تماس با غیر مسلمانان بود. گزارشهایى در منابع هست که بر مبناى آن مشاجرات کلامى بر سر مساله جبر و قدر از زمان پیامبر اکرم(ص) آغاز شده بود (2). شاید این گزارشها قابل اثبات نباشد، ولى بنا به گزارشهاى قابل اطمینان‏ترى، این گونه بحثها بیست و چند سال پس از رحلت آن حضرت در مکانهایى مانند کوفه (3) و بصره (4) بسیار رایج‏بود و بزودى بحثهاى دیگرى را در مورد مباحث کلامى دیگر به دنبال آورد و سرانجام به پدیدار شدن مذاهب و فرق کلامى گوناگون در جامعه اسلامى انجامید. بر اساس نقل منابع سنى، عمر، خلیفه دوم، با هر گونه بحث در مباحث مذهبى، حتى با سؤال و تفحص از معنى عبارات و کلمات مشکل در قرآن، مخالف بود و خود هرگز درگیر چنان مباحثى نمى‏شد (5) و کسانى را که درگیر مى‏شدند مجازات و تبعید مى‏کرد (6). به پیروى از او بیشتر بزرگان اهل سنت نیز با مباحثات کلامى مخالفت کرده (7) و آن را همواره مباحثى غیر اسلامى، با ریشه یهودى یا مسیحى، تلقى مى‏کرده‏اند (8).
در مذهب تشیع هم در دوران نخست آن در اوایل قرن دوم هجرى، گرایش غالب مخالفت‏با بحثهاى کلامى بود. نظر آن بود که چون امام بالاترین و عالیترین مرجع شریعت است، همه سؤالات و استفسارات باید به او ارجاع داده‏شود و از رهنمودهاى او که از نظر شیعیان حقیقت‏خالص و بیانگر واقع بود پیروى گردد؛ پس جایى براى اجتهاد و استدلال عقلانى و به تبع، بحث و مناظره و زورآزمایى در مباحث دینى نمى‏بود (9). از آن گذشته، بحث در مسائلى از قبیل صفات بارى و جبر و قدر که درباره آن اندیشه بشرى راه به جایى نمى‏برد ناشایسته تلقى مى‏شد (10). ائمه اطهار خود از درگیر شدن در آن گونه مباحث‏خوددارى مى‏فرمودند (11)، بلکه از قرآن متابعت مى‏کردند (12) و هواداران و پیروان خود را نیز به پیروى از آن فرامى‏خواندند (13). با وجود این، وضع عمومى اجتماع اسلامى در آن ایام که چنین بحثهایى در آن رواج و رونق بسیار داشت‏بزودى آثار خود را نمایان ساخت و شیعیان اهل‏بیت هم به ضرورت عنوان ثانوى ناچار در آن مناظرات درگیر شدند. برخى از اصحاب حضرت صادق(ع)، از جمله تنى چند از بزرگ‏سالان آنان، که قبلا در نزد پدر ایشان تعلیم دیده و عموما به عنوان مراجع مطلع و معتبر در مسائل مذهبى شناخته مى‏شدند (14)، در آن مباحثات کلامى مشارکت کرده و نظریات و آرا و مکتبهاى خاصى براى خود در آن مسائل پایه‏گذارى کردند (15). از آن جمله زرارة بن اعین کوفى (متوفى 148-150) (16)، ابومالک حضرمى (17)، محمدبن عبدالله طیار (متوفى پیش از 148) (18)، ابوجعفر احول (19) صاحب الطاق (20)، محمدبن حکیم خثعمى (21)، هشام بن الحکم(متوفى‏179) (22) و هشام بن سالم جوالیقى (23) بودند.
با وجود این، میان دانشمندان شیعه و اصحاب ائمه با متکلمان دیگر آن عهد تفاوتى بارز و اساسى وجود داشت و آن مقامى بود که به عقل و فکر بشرى در ایدئولوژى هر گروه داده مى‏شد. براى متکلمان سنى، عقل و استدلال عقلانى مرجع تصمیم گیرنده نهائى بود و از نتیجه آن هرچه بود باید پیروى مى‏شد؛ اما براى متکلمان شیعه، عقل ابزار بود و منبع اعلاى دانش و مرجع نهائى آگاهى و کشف واقع، امام بود که آنان قواعد و مبانى کلامى خود را از تعلیمات وى مى‏گرفتند (24). مثلا زرارة بن اعین که نظریات و آراى او در چندین مساله کلامى، از جمله در مساله استطاعت (یعنى اینکه آیا توانایى انسان بر فعل از نظر زمانى همراه فعل و همزمان با آن یا در زمان مقدم بر آن حاصل مى‏شود) در کتابهاى عمومى کلام مورد نقل و بحث قرار گرفته‏است (25)، صریحا مى‏گفت که نظریات خود را در این مساله از تعلیمات حضرت‏صادق(ع) گرفته است؛ هرچند خود آن بزرگوار به سبب عدم اعتنا به آن مجادلات، به آن گونه نتیجه‏گیرى از کلمات خود اهمیتى نداده و آن کلمات را به قصد و غرض انشا نمى‏فرمودند (26). همچنین گزارش شده است که روزى ابوالهذیل علاف متکلم معتزلى (متوفى 235) و هشام بن الحکم بر سر مساله‏اى کلامى درگیر مناظره‏اى سخت‏شدند (27). ابوالهذیل به هشام گفت که او با این شرط با وى مباحثه مى‏کند که هر طرف مغلوب دیگرى شد به نظر وى تسلیم شده و آن را بپذیرد: «ان غلبتنى رجعت الى مذهبک وان غلبتک رجعت الى مذهبى‏». هشام پاسخ داد که این شرط را عادلانه نمى‏آید و آن را نمى‏پذیرد، بلکه با او بر این اساس مناظره مى‏کند که اگر هشام پیروز شد ابوالهذیل به مذهب او بگرود، ولى اگر ابوالهذیل پیروز شد هشام به امام خود مراجعه کند: «اناظرک على اننى ان غلبتک رجعت الى مذهبى وان غلبتنى رجعت الى امامى‏» (28). طبیعتا براى کسى که به منبع و مرجعى والاتر از عقل محدود آدمى براى کشف حقایق و واقعیات معتقد است چنین عکس‏العملى الزامى است و همین دید در مورد ترتیب درجات عقل و امام، و برترى درجه امام نسبت‏به عقل، و به عبارت دیگر استفاده از عقل به عنوان ابزار و نه منبع، براى صد سال آینده تا اواسط، به عنوان مشخصه اصلى کلام شیعه باقى ماند (30). همه متکلمان برجسته‏اى که در این دوره در جامعه شیعه به وجود آمدند، دانشمندانى از قبیل على‏بن اسماعیل میثمى (31)، على بن منصور (32)، یونس بن عبدالرحمان قمى (33)، ابوجعفر سکاک (34) و فضل بن شاذان نیشابورى (35) که آراى کلامى آنان در کتابها و منابع عمومى قدیم ثبت‏شده است همه به این گرایش و خط فکرى وابسته بوده‏اند (36).
با وجود این، این گرایش کلامى واستدلالى در جامعه شیعه همچنان به شکل یک گرایش کوچک و غیر اصلى باقى ماند. چه، اکثریت عظیم (37) دانشمندان آن مذهب همواره از هر گونه استدلال عقلى در مباحث مذهبى و از مناظرات و مشاجرات کلامى خوددارى کرده و تمام هم و غم خود را صرف نقل احادیث ائمه طاهرین مى‏کردند و همین، گاه آنان را در مجادلات و کشمکشهاى سخت‏با طرفداران گرایش کلامى قرار مى‏داد. مثلا در دوره حضرت صادق(ع) میان راویان حدیث که گرد ایشان بودند با زراره و هواداران او برخورد سخت پدید آمد و هر گروه، دیگرى را تکفیر مى‏کرد (38) هشام بن الحکم نیز با چنین عکس‏العملهاى خصمانه از طرف جامعه شیعه زمان خود مواجه گردید (39). شاگرد او، یونس بن عبدالرحمان قمى، نیز که حلقه‏اى از هواداران در بغداد داشت (40)، با خصومتهاى مشابهى در قم (41) و بصره (42) و همچنین در میان اطرافیان حضرت رضا(ع) روبرو گردید. این گروه اخیر در دشمنى خود با او تا آنجا پیش تاختند که یونس و پیروان او را کافر خواندند (43). یک دلیل این مخالفتها آن بود که گرچه متکلمان شیعه مبانى و اصول خود را از تعالیم ائمه اطهار مى‏گرفتند، اما نتیجه‏گیریهاى آنان گاهى به طور قابل ملاحظه‏اى از تعلیمات آن بزرگواران دور مى‏افتاد و با عقاید و آراى رایج در جامعه شیعه متفاوت مى‏شد. برخى از نظریات کلامى مشهورى که به هشام بن الحکم و هشام بن سالم در مورد جسم و صورت خداوند نسبت داده شده (44) (و شواهد موجود در منابع قدیم شیعه نشان مى‏دهد که این انتسابات بى‏اساس نیست) منظور واقعى آن دانشمندان هرچه بوده ظاهر آن با عقاید شیعه مباینت آشکار داشته و براى مدتى طولانى (45) موجب حدوث اختلاف و شکاف بیشتر در جامعه شیعه شده بود (46). اختلافات سخت میان خود و میان شاگردان آنان با یکدیگر (48) فقط به جو نامساعدى که علیه گرایش عقلى در جامعه شیعه وجود داشت کمک مى‏کرد.
یک عامل مهم به بسیارى از متکلمین شیعه در این ادوار کمک کرد که مورد عنایت و مرحمت ائمه اطهار بوده و از طرف دیگر در جامعه شیعه نیز از احترام برخوردار باشند و آن خدمتى بود که آنان در دفاع از اصول مکتب تشیع انجام مى‏دادند. از روزگار افول و سپس سقوط دولت اموى، موضوع امامت‏بحثهاى داغ و تندى را در جامعه اسلامى دامن زده بود و اگرچه به طور عموم بحث در این مساله مخصوص متکلمان نبود، اما آنان بودند که بیشتر آن بحثها و جدیترین آن را متصدى و عهده‏دار بودند. براى متکلمان شیعه مباحثه در این موضوع با متکلمان سایر فرق در دفاع از مبانى مکتب تشیع وظیفه اصلى بود و در این بخش، نتایج مناظرات آنان مخالفتى با آرا و عقاید رایج در جامعه شیعه نداشت. ائمه اطهار همواره متکلمان شیعه را در این راه تشویق کرده و توانایى برجستگان زبردست (49) در میان آنان را در این گونه جدلها و خدمات آنان را در دفاع از مکتب تشیع (50) مى‏ستودند. هر چند گاه به آنان خاطر نشان مى‏ساختند که استدلالات عقلى فقط به عنوان ابزار در جدل مفید و خوب است، ولى نباید اساس عقیده قرار گیرد، چه دین قلمرو وحى است و نه عقل (51).
مکتب سنتى کلام شیعه تا پایان دوره حضور ائمه اطهار در اواسط قرن سوم به عنوان تنها گرایش کلامى و عقلى در تشیع امامى حضور داشت. با این همه ازمیانه‏هاى این قرن به بعد، آرا و نظریات کلامى معتزله بتدریج وسیله نسل جدیدى از دانشمندان که بزودى مکتب جدید و عقل‏گراترى در کلام شیعه به وجود آوردند در تشیع راه یافت (52). طلیعه داران این مکتب جدید، جهان‏بینى معتزله را در مورد عدل و صفات الهى و آزادى و اختیار انسان پذیرفتند، اما در عین حال مبانى مکتب تشیع را در مورد امامت همچنان حفظ کرده و از آن شدیدا پشتیبانى مى‏کردند. برخلاف آنچه متکلم معتزلى ابوالحسین خیاط، با انگیزه و تعصب معتزلى روشن، ادعا مى‏کند چنین به نظر مى‏رسد که این مکتب جدید «به وسیله تنى چند که قبلا جزء معتزله بوده‏اند» (53) بنیاد نشده بود، بلکه توسط تعدادى از دانشمندان شیعه که از راه مطالعه آثار کلامى فرق دیگر روزگار خود، و احیانا تماس و مباحثه و آشنا شدن با اصول و مبانى همه فرق کلام آن عصر بر اصول و معتقدات و استدلالات معتزله نیز آگاهى یافته بودند آغاز گردیده بود (54). از جمله این دانشمندان ابوالاحوص داود بن اسد بصرى (55) و عبدالرحمان بن احمد بن جبرویه عسکرى (56) بودند که هر دو در اواسط قرن سوم زندگى مى‏کردند. این گرایش سپس با پیوستن نسل جوانترى از دانشمندان فلسفه‏گرا، مانند دو دانشمند خاندان نوبخت (57)، ابوسهل اسماعیل بن على (متوفى 311) (58) و ابومحمد حسن بن موسى (متوفى 310-300) (59)، تقویت‏شد و همزمان، با انضمام و مساهمت دانشمندان دیگرى که قبلا معتزلى بوده و سپس به مذهب حقه تشیع امامى گرویده بودند (60) همچون ابوعبدالله محمد بن عبدالله بن مملک اصفهانى (61) و ابوجعفر محمد بن عبدالرحمان بن قبه رازى، به شکل یک مکتب قویم و مستحکم کلامى با ساختار متین و درست درآمد.

پى‏نوشتها:
1.
2. صون المنطق والکلام سیوطى، ص‏35.
3. رجوع شود به دیباچه این نویسنده بر رسالة ابلیس الى اخوانه المناحیس، ص‏35.
4. رجال کشى، ص 397.
5. اتقان سیوطى، ج‏2، ص‏113 که نقل مى‏کند عمر روزى در معنى کلمه‏اى در قرآن کریم تردید کرد، اما فورا خاطر خود را از این فکر به چیزى دیگر معطوف داشت تا ذهن خود را به چیزى که خداوند معرفت آن را بر وى واجب نساخته بود مشغول ندارد. نیز همان روایت در: درالمنثور او، ج‏6، ص‏317.
6. نگاه کنید به ماجراى صبیغ بن عسل تمیمى (که به عمر خبر دادند از معنى برخى از کلمات متشابه قرآن استفسار و در آن گفتگو مى‏کند. پس او را تنبیه بدنى بسزایى کرده و از مدینه به بصره تبعید نمود و سفارش کرد تا در آن شهر هم کسى با او تماس نگیرد) در سنن دارمى، ج‏1، ص‏67؛ کتاب الشریعه آجرى، ص‏7374؛ ذم التاویل ابن قدامه، ص‏5؛ مناقب عمر ابن الجوزى، ص‏108110؛ صون المنطق والکلام، ص‏1718. در درالمنثور، ج‏6، ص‏317و321 نمونه‏هاى دیگرى نیز از رفتار عمر در این گونه موارد دیده مى‏شود.
7. رجوع کنید به نظریات دانشمندان متقدم اهل سنت، بخصوص ائمه اربعه آنان، در منابعى مانند: عیون الاخبار ابن قتیبه، ج‏2، ص‏157؛ الرد على الجهمیه دارمى، ص‏102-101؛ رسالة الاستحسان فى الخوص فى الکلام ابوالحسن اشعرى، ص‏3؛ شرف اصحاب الحدیث، ص‏78؛ تاریخ جرجان، ص‏98؛ جامع بیان العلم و فضله، ص‏366-364؛ العلو للعلى الغفار ذهبى، ص‏109-101؛ سیر اعلام النبلاء، ج‏8، ص‏8990و95؛ ذم التاویل، ص‏56؛ تبیین کذب المفترى ابن عساکر، ص‏345-333؛ طبقات الشافعیه سبکى، ج‏1، ص‏241؛ برهان زرکشى، ج‏2، ص‏78؛ صون المنطق والکلام، ص‏31 به بعد.
8. رجوع کنید مثلا به: تاریخ بغداد، ج‏7، ص‏61؛ ملل شهرستانى، ج‏1، ص‏121؛ تهذیب التهذیب ابن حجر، ج‏10، ص‏226؛ لسان المیزان، ج‏2، ص‏30-29؛ العقیدة الحمویه ابن تیمیه، ص‏435.
9. براى مثال رجوع کنید به: کافى، ج‏1، ص‏179.
10. همان، ج‏1، ص‏94-92و103-102.
11. رجال کشى، ص‏148-147. همچنین رجوع کنید به رساله اعتقادات شیخ صدوق، ص‏74. البته ائمه متاخرتر، مانند حضرت‏رضا(ع)، به ضرورت طبیعت دربار مامون، ناچار از دخالت و جهتگیرى در این مناظرات شدند، ولى باز بعدا با رفع آن حالت، حضرت عسکرى(ع) در پاسخ سؤال کسى که به ایشان اختلاف نظر در جامعه شیعه در مساله صفات خداوند را گزارش کرده بود، خاطر نشان فرمودند که دخالت در این گونه بحثها سزاوار نیست. ر. ک: کافى، ج‏1، ص‏103.
12. ر. ک: کتاب درست‏بن ابى منصور، ص‏162؛ کافى، ج‏1، ص‏150.
13. کافى، ج‏1، ص‏100، 103-102.
14. کتاب درست‏بن ابى منصور، ص‏166-165.
15. بخصوص رجوع کنید به مقاله‏اى که ویلفرد مادلونگ به انگلیسى در باب مساهمت‏شیعه و خوارج در کلام اسلامى پیش از آغاز مکتب اشعرى‏» نوشته است، ص‏124-122.
16. درباره او نگاه کنید به: رجال کشى، ص‏160-133؛ فهرست ابن ندیم، ص‏276؛ رجال نجاشى، ص‏175؛ فهرست‏شیخ، ص‏75-74؛ شرح رساله حورالعین نشوان حمیرى، ص‏164. مآخذ عقاید و آراى کلامى او بعدا ذکر مى‏شود.
17. درباره او نگاه کنید به: رجال نجاشى، ص‏205. نیز: کافى، ج‏1، ص‏410؛ رجال کشى، ص‏278؛ مروج الذهب، ج‏4، ص‏28و237. نمونه عقاید و آراى کلامى او را در این مآخذ ببینید: مقالات الاسلامیین، ج‏1، ص‏115و117و124؛ ج‏2، ص‏200؛ الفرق بین الفرق، ص‏52؛ فصل ابن حزم، ج‏4، ص‏158؛ شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج‏3، ص‏224.
18. درباره او نگاه کنید به: کتاب درست‏بن ابى منصور، ص‏161؛ محاسن برقى، ص‏213؛ رجال کشى، ص‏210و271و276-275، 349-347؛ تصحیح الاعتقاد مفید، ص‏55. نمونه عقاید کلامى او در اوائل المقالات، ص‏69 آمده است.
19. درباره او رجوع شود به: رجال کشى، ص‏191-185؛ فهرست ابن ندیم، ص‏224؛ رجال نجاشى، ص‏326-325؛ فهرست‏شیخ، ص‏132-131. همچنین انتصار خیاط، ص‏6؛ تلخیص المتشابه خطیب بغدادى، ج‏1، ص‏249؛ لسان المیزان، ج‏5، ص‏300301. عقاید و آراى کلامى او را براى نمونه در این منابع مى‏توان یافت: مقالات الاسلامیین، ج‏1، ص‏112-111، 116و 118و123و292-291؛ ج‏2، ص‏38و184؛ الفرق بین الفرق، ص‏53؛ فصل ابن حزم، ج‏2، ص‏269؛ ج‏4، ص‏158؛ ج‏5، ص‏39؛ التبصیر فى الدین، ص‏41-40و121؛ البدء والتاریخ مقدسى، ج‏5، ص‏132؛ ملل شهرستانى، ج‏1، ص‏219-218؛ شرح رساله حورالعین نشوان، ص‏149.
20. شیعیان این دانشمند را مؤمن الطاق و سنیان شیطان الطاق مى‏خوانند. با وجود این در روایات و منابع کهنتر شیعه همواره نام او به صورت صاحب الطاق (یا «طاقى‏»، که تغییر شکلى از آن است) آمده است. نگاه کنید به: کافى، ج‏1، ص‏101و351؛ رجال کشى، ص‏185و186و190و282. نیز: نجاشى، ص‏325. تنها در یک مورد در این منبع اخیر (ص‏433) در ذکر نام کتابى از هشام بن الحکم صورت سنى نام او به این شکل هست: «کتابه على شیطان الطاق‏». ولى این عینا از فهرست ابن ندیم، ص‏224 گرفته شده، چنانکه با توجه به سایر نامهایى که پیش و بعد از آن ذکر شده و در مقایسه آن با فهرست آثار هشام در فهرست ابن ندیم معلوم مى‏شود. نامى که به صورت روشن، کتابشناسان به آن رساله هشام داده بودند، طبیعتا به آن معنى نیست که دانشمندان شیعه خود لزوما آن را به کار برده باشند؛ بخصوص شخصى مثل هشام که به نقل لسان المیزان، ج‏5، ص‏301 نخستین کس بود که این دانشمند را مؤمن الطاق نامید.
21. درباره او نگاه کنید به: رجال کشى، ص‏449-448؛ کافى، ج‏1، ص‏56؛ رجال نجاشى، ص‏357؛ فهرست‏شیخ، ص‏149، نمونه عقاید کلامى او در مقالات الاسلامیین، ج‏1، ص‏116 هست.
22. درباره احوال و عقاید و افکار این متکلم مشهور شیعه بخصوص رجوع شود به مدخل «هشام بن الحکم‏» در دائرة المعارف اسلام به زبان انگلیسى، چاپ جدید، ج‏3، ص‏498-496 به قلم مادلونگ.
23. درباره او نگاه کنید به: رجال کشى، ص‏269و276-277و279و285-281و478؛ رجال نجاشى، ص‏434؛ فهرست‏شیخ، ص‏174. نیز کافى، ج‏1، ص‏351352. براى عقاید و افکار کلامى او نگاه کنید به: مقالات الاسلامیین، ج‏1، ص‏109و105 118و283؛ ج‏2، ص‏38و 199؛ انتصار خیاط، ص‏6و57؛ کافى، ج‏1، ص‏101و 105106؛ الفرق بین الفرق، ص‏65و6869؛ اصول الدین عبدالقاهر بغدادى، ص‏337؛ مسالة فى نفى الرؤیه شریف مرتضى، ص‏281؛ فصل ابن حزم، ج‏4و ص‏158؛ التبصیر فى الدین، ص‏40-39و120؛ ملل شهرستانى، ج‏1، ص‏217-216؛ شرح رساله حورالعین نشوان، ص‏149. همچنین رجوع کنید به مقاله سابق الذکر مادلونگ در موضوع مساهمت‏شیعى و خارجى در کلام اسلامى، ص‏122-121و125و 131-129و134و136.
24. این بر اساس دستورى بود که صریحا از جانب حضرت صادق(ع) بر آنان مقرر شده بود. نگاه کنید به: تصحیح الاعتقاد مفید، ص‏56-55.
25. مانند مقالات الاسلامیین، ج‏1، ص‏111-110و 116؛ اوائل المقالات، ص‏69؛ الفرق بین الفرق، ص‏52؛ التبصیر فى الدین، ص‏40و121؛ ملل شهرستانى، ج‏1، ص‏218. همچنین نگاه کنید به رجال کشى، ص‏268؛ انساب سمعانى، ج‏6، ص‏278.
26. رجال کشى، ص‏148-147؛ مقایسه کنید با کتاب درست‏بن ابى منصور، ص‏162.
27. تاریخ وفات ابوالهذیل را گرچه سال 235 نوشته‏اند، اما گفته‏اند که او عمرى دراز یافته و در حدود صد سالگى درگذشته است. پس از نظر سنى با هشام چندان اختلافى نداشته و مناظره آن دو با هم که نمونه‏هایى دیگر هم دارد استبعادى ندارد.
28. رسالة فى الاعتقادات شیخ صدوق، ص‏74. همچنین نگاه کنید به: کافى، ج‏1، ص‏171-170 که هشام صریحا به حضرت صادق(ع) عرض مى‏کند که او مبانى خود را از تعلیمات ایشان گرفته است.
29. نگاه کنید به: ملل شهرستانى، ج‏1، ص‏193.
30. شاید این گرایش یکى از موجباتى است که ابن ابى الحدید معتزلى در شرح نهج البلاغه خود، ج‏3، ص‏224 این گروه از متکلمان شیعه را به عنوان «مستضعفوا المتکلمین‏» یاد مى‏کند.
31. درباره او نگاه کنید به: انتصار خیاط، ص‏6و99و142؛ رجال کشى، ص‏263-262؛ فهرست ابن ندیم، ص‏223؛ رجال نجاشى، ص‏251؛ فهرست‏شیخ، ص‏87؛ فصل ابن حزم، ج‏4، ص‏158؛ تلخیص المتشابه خطیب بغدادى، ج‏1، ص‏218و249. براى عقاید و آراى کلامى او رجوع کنید به: انتصار خیاط، ص‏6و99و142؛ کافى، ج‏1، ص‏101؛ مقالات الاسلامیین، ج‏1، 115و126؛ ج‏2، ص‏200؛ مجالس مفید، ج‏1، ص‏56و910و31و3940و44و52؛ مسالة فى نفى الرؤیه شریف مرتضى، ص‏281؛ فصل ابن حزم، ج‏5، ص‏40-39؛ الفرق بین الفرق، ص‏69.
32. درباره او نگاه کنید به: انتصار خیاط، ص‏6؛ رجال کشى، ص‏256و278؛ کافى، ج‏1، ص‏72؛ رجال نجاشى، ص‏255و433؛ مروج الذهب، ج‏4، ص‏239-238. همچنین به مقالات الاسلامیین، ج‏1، ص‏134؛ ملل شهرستانى، ج‏1، ص‏225. براى نظریات کلامى او رجوع کنید به: مسالة فى نفى الرؤیه شریف مرتضى، ص‏281؛ فصل ابن حزم، ج‏4، ص‏185؛ شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج‏3، ص‏228و229.
33. درباره او رجوع کنید به: رجال کشى، ص‏499-483؛ مقالات اسلامیین، ج‏1، ص‏135-134؛ فهرست ابن ندیم، ص‏276؛ رجال نجاشى، 448-446؛ فهرست طوسى، ص‏182-181؛ ملل شهرستانى، ج‏1، ص‏225. براى آرا و انظار کلامى او رجوع کنید به: المقالات والفرق، ص‏98؛ مقالات الاسلامیین، ج‏1، ص‏110؛ مسالة فى نفى الرؤیه شریف مرتضى، ص‏281؛ الفرق بین الفرق، ص‏5253؛ التبصیر فى الدین، ص‏40و120؛ ملل شهرستانى، ج‏1، ص‏220؛ شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج‏3، ص‏228و229.
34. درباره او نگاه کنید به: انتصار خیاط، ص‏6و111-110و142؛ رجال کشى، ص‏539؛ فهرست ابن ندیم، ص‏225؛ مقالات الاسلامیین، ج‏1، ص‏135؛ رجال نجاشى، ص‏329-328؛ مروج الذهب، ج‏4، ص‏240؛ فهرست‏شیخ، ص‏132؛ معالم العلماء، ص‏97؛ ملل شهرستانى، ج‏1، ص‏225. براى آرا و افکار او رجوع شود به: انتصار خیاط، ص‏6و111-110و142؛ مقالات الاسلامیین، ج‏1، ص‏287و291؛ ج‏2، ص‏181؛ فصل ابن حزم، ج‏4، ص‏158؛ ج‏5، ص‏40؛ شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج‏3، ص‏228و231.
35. درباره او نگاه کنید به فصل دوم کتاب به قلم نگارنده. براى عقاید کلامى او براى نمونه نگاه کنید به: شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج‏3، ص‏288.
36. براى مثال رجوع کنید به: فصل ابن حزم، ج‏5، ص‏3940 (درباره على بن اسماعیل میثمى)؛ رجال کشى، ص‏499 (در مورد یونس بن عبدالرحمان).
37. نگاه کنید به: فضحیة المعتزله ابن الراوندى، ص‏105؛ انتصار خیاط، ص‏4؛ نقض کتاب الاشهاد، بند 34؛ محصول فخر رازى، ج‏2، ص‏188.
38. رجال کشى، ص‏498.
39. همان، ص‏270.
40. همان، ص‏496.
41. همان، ص‏489و497-495.
42. همان، ص‏487و490.
43. همان، ص‏499-498.
44. رجوع شود به همان مقاله مادلونگ در مساهمت‏شیعه و خوارج در کلام اسلامى، ص‏122 و منابع آن.
45. حداقل تا سال 255(کافى، ج‏1، ص‏102 103و108).
46. براى کشمکشها و اختلافات در جامعه شیعه بر سر این گونه مسائل در روزگار ائمه اطهار رجوع کنید به: کافى، ج‏1، ص‏160-159؛ مقالات الاسلامیین، ج‏1، ص‏133-106؛ عده شیخ، ج‏1، ص‏364-365. همچنین: عیون اخبار الرضا، ج‏1، ص‏142؛ رسالة فى ابطال العمل باخبار الآحاد شریف مرتضى، ص‏310؛ رجال نجاشى، ص‏339و373و 140و438؛ فهرست‏شیخ، ص‏37؛ غیبت او، ص‏138؛ التنبیه والرد ملطى، ص‏38؛ ملل شهرستانى، ج‏2، ص‏192و203.
47. نمونه‏ها در: رجال کشى، ص‏268و279و 284و285؛ رجال نجاشى، ص‏433؛ اختصاص، ص‏47.
48. نمونه‏ها در: کافى، ج‏1، ص‏102103و108و 159160؛ رجال کشى، ص‏279و498.
49. رجال کشى، ص‏319و349و448449؛ تصحیح الاعتقاد، ص‏56-55.
50. کافى، ج‏1، ص‏171و173؛ رجال کشى، ص‏186و268و278و349و490-483؛ تصحیح الاعتقاد، ص‏56-55. نیز رجوع کنید به: احتجاج طبرسى، ج‏2، ص‏259 که نقل مى‏کند حضرت هادى(ع) یک دانشمند امامى روزگار خود را که با یک مجادل ضد شیعه مناظره کرده و بر او پیروز شده بود در صدر مجلس، کنار دست‏خویش و بالاتر از همه حضار نشانید و به او رحمت‏بسیار فرمود (این دانشمند شاید ابوالحسن رفاء رازى بوده که نام او جزء اصحاب ایشان، و مناظره او با ابن رامین فقیه سنى، در مناقب ابن شهر آشوب هست).
51. رجال کشى، ص‏189. همچنین نگاه کنید به: کافى، ج‏1، ص‏58-56؛ کمال‏الدین، ص‏324.
52. براى مشخصات و خصوصیات این مکتب و عقاید و آراى آن رجوع شود به مقاله مادلونگ درباره تشیع امامى و کلام معتزله (به زبان انگلیسى). براى ارتباط میان تشیع و اعتزال همچنین نگاه کنید به: طبقات المعتزله قاضى عبدالجبار، ص‏291؛ نشوار المحاضره، ج‏8، ص‏70؛ بیان الادیان، ص‏34؛ منهاج السنه، ج‏1، ص‏46؛ لسان المیزان، ج‏4، ص‏459.
53. انتصار خیاط، ص‏6و127و144.
54. مقاله مادلونگ درباره تشیع امامى و کلام معتزلى، ص‏16.
55. درباره این دانشمند نگاه کنید به: مقالات اسلامیین، ج‏1، ص‏135؛ رجال نجاشى، ص‏157؛ فهرست‏شیخ، ص‏190؛ کشف القناع، ص‏204 به نقل از یکى از آثار شریف مرتضى.
56. درباره این دانشمند نگاه کنید به: رجال نجاشى، ص‏236. نظریه کلامى او در مساله طبیعت ایمان در مقالات الاسلامیین، ج‏1، ص‏126-125 نقل شده است. براساس این منبع، او با نظریه معتزله در باب وعید (یعنى اینکه خداوند همان گونه که به وعده‏هاى پاداش خود به نیکوکاران وفا مى‏کند تهدیدهاى خود را علیه ارتکاب معاصى نیز در حق گناهکاران عملى خواهد فرمود و در این باب ارفاق روا نخواهد داشت) نیز موافقت کرده است. براى هواداران دیگر این نظریه در میان دانشمندان شیعه نگاه کنید به: رجال نجاشى، ص‏381 (در مورد ابوالحسین سوسنجردى)؛ حقائق التاویل شریف رضى، ص‏1617 (درباره‏خود مؤلف)؛ خلاصه علامه، ص‏148 (در مورد شیخ طوسى). همچنین ملل شهرستانى، ج‏1، ص‏193و203.
57. «بنو نوبخت‏» در اصطلاح شیخ مفید در همه آثارش (مقاله مادلونگ در مورد تشیع امامى و کلام معتزله، ص‏16-15). شریف مرتضى در ذخیره، ص‏114 نظریه‏اى را که شیخ مفید در مسائل سرویه، ص‏217 به «بنى نوبخت‏» نسبت مى‏دهد به «ابنا نوبخت‏» انتساب داده است که به ذهن مى‏رساند شاید منظور از آن صیغه جمع همواره همین دو دانشمند مشهور آن خاندان باشند (مگر آنکه در این مورد هم درست «ابناء نوبخت‏» باشد؟) از این خاندان تعداد زیادى دانشمند و شخصیت اجتماعى در قرن سوم و چهارم برخاسته است. در کتاب النقض، ص‏209 آمده است که چهل دانشمند صاحب اثر از این خاندان برخاسته‏اند. (همچنین رجوع کنید به: صفحات 184و186 این منبع که نام دو تن از اینان: ابوسهل و ابراهیم [ظاهرا مؤلف کتاب یاقوت که بنا به تحقیق مادلونگ در همان مقاله ذکر شده در بالا، ص‏15 گویا در قرن پنجم مى‏زیسته است] ذکر شده است). شیخ مفید همچنین از پیروان بنى‏نوبخت‏یاد مى‏کند: اوائل المقالات، ص‏33.
58. درباره او مدخل «ابوسهل نوبختى‏» در دانشنامه ایران (انسیکلوپدیا ایرانیکا)، ج‏1، ص‏373-372 به قلم مادلونگ دیده شود.
59. درباره وى نگاه کنید به کتاب: خاندان نوبختى از عباس اقبال، ص‏140-125.
60. جریان گرویدن از اعتزال به تشیع بنا به برخى گزارشها از اوایل قرن سوم آغاز شده بود. بحارالانوار، ج‏50، ص‏187. و تا مدتها پس از قرن‏سوم ادامه داشت، نمونه‏ها در نجاشى، ص‏269و403.
61. درباره او نگاه کنید به: فهرست ابن ندیم، ص‏226؛ رجال نجاشى، ص‏380؛ فهرست‏شیخ، ص‏193؛ معالم العلماء، ص‏142. نام و نظریه او در موضوع حقیقت اعراض در مقالات الاسلامیین، ج‏2، ص‏47 آمده است. او با دانشمند معتزلى معاصر خود ابوعلى جبائى در مساله امامت مناظره‏اى داشته که ابن‏ندیم، ص‏226 بدان اشاره مى‏کند. در فهرست آثار حسن بن موسى نوبختى در رجال نجاشى، ص‏63 کتابى است‏با نام «شرح مجالسه ابى عبدالله بن مملک رحمه الله‏».