دو فیلسوف، دو آموزه
ارض ظاهری در برخی از آیات و ابتکار علامه طباطبایی
در قرآن و در پاره‌ای از آیات به خالی بودن لوح نفس انسان از کلیه معلومات در آغاز تولد و پیدایش تدریجی معلومات پس از آن از طریق حواس و فکر تصریح شده است. به علاوه آیات 34 سوره ابراهیم، 72 سوره احزاب، 19 سوره معراج، 7 سوره علق و... انسان را با صفات ظلوم، کفار، جهول و طغیانگر توصیف نموده است. آیه 213 سوره بقره نیز، بنا بر تفسیر علامه طباطبایی، تمایل انسان به زندگی اجتماعی و نیز رعایت عدل را از جمله احکامی‌معرفی کرده است که انسان اضطراراً به سوی آن کشیده شده است. این درحالی است که در پاره‌ای از آیات دیگر به معلوم بودن فجور و تقوا برای انسان‌ها به الهام فطری (شمس/ 7و 8 )، مبتنی بودن دین بر فطرت و سرشت انسان‌ها ( روم/ 30 )، همچنین پیمان و میثاق خداوند با انسان بر عدم پرستش شیطان (یس / 60 و 61) و اعتراف رسمی وی به ربوبیت الهی (اعراف / 172) تصریح شده است. از این‌رو برخی از اندیشمندان مسلمان، با استناد به آیات دسته دوم، به برخورداری انسان از نوعی فطرت، که به موجب آن از همان آغاز تولد به حسن تقوا و قبح فجور آگاه است و به سبب این آگاهی آمادگی لازم را برای پذیرش دین الهی داراست، حکم نموده‌اند. عهد و پیمان خداوند با انسان را نیز، این دسته به عهد و پیمانی که خداوند پس از آفرینش آدم (ع) با انسان‌هایی که قابلیت تکون از نطفه‌های وی را داشته‌اند، بسته است تفسیر نموده‌اند اما علامه طباطبایی که از توانایی ویژه‌ای در تفسیر قرآن با قرآن برخوردار است هیچیک از توجیهات فوق را نپذیرفته، تفسیری سازگار با آیات دسته اول و نیز سازگار با نظام طولی عالم وجود و ضوابط تکوینی حاکم بر آن ارائه کرده است.
بنابر نظر علامه طباطبایی انسان در نحوه وجود و واقعیتش در دنیا بالقوه آفریده شده است. یعنی بذر انسانیت در او به صورت امری بالقوه موجود است که به تدریج از زمینه وجودی وی سر بر آورد. بنابراین تفسیر، هیچ امری برای انسان در بدو تولد معلوم نیست و این خود اوست که باید آن معلومات را کسب نماید. به علاوه انسان در اولین مرحله از مراحل رشد و تکون خود، خیر و شر خویش را به وسیله تجهیزات غریزی تشخیص می‌دهد و مادامی‌که به مقام تصفیه نفس، که در آیه 7 سوره شمس، بدان اشاره شده است، نرسیده است یعنی مادامی که مهمان خواهش‌های غریزی خود باشد همچنان میزبان غرایز باقی خواهد ماند، و تشخیص خیر و شر او به عهده غرایز او می‌باشد. اما آنگاه که بتواند نفس خود را تصفیه نماید و قوای مختلفی که در وجود اوست را تعدیل نماید و بین آنها عدالت برقرار کند یعنی از هریک از قوای حسی، خیالی و عقلی برای راهیابی به عوالم ویژه هریک استفاده کند به ادراک فجور و تقوا نائل می‌گردد و چه بسا کثیری از مصادیق خیر و شر که در مرحله قبل از رسیدن به مرحله فعلی توسط تجهیزات غریزی تشخیص داده بود در نزد وی تغییر یابند. بدیهی است این تغییر متناسب با رشد معنوی انسان و راهیابی او به عوالم بالاتر شکل میگیرد.
ایشان همچنین بر این عقیده‌اند که انسان مادامی‌که در اثر اصرار بر مشتهیات نفسانی و اتباع و پیروی از هواهای نفسانی مهمان خواهش‌ها و میل‌ها و هوس‌های مادی است دین را مطابق فطرت خود نمی‌یابد، بنابراین فطری بودن دین هرگز به این معنی نیست که هر انسانی از بدو تولد و یا در هر مرتبه‌ای و با هر بینش و هرگونه عملی متوجه و متمایل به آن است، بلکه به این معنی است که دین به عنوان مجموعه‌ای از اصول و سنن و قوانین عملی که سعادت انسان را تضمین و او را به کمال حقیقی می‌رساند از مقتضیات تکوینی رشد و تعالی انسان در مراتب مختلف وجود است که انسان در هر مرتبه به تناسب مرتبه‌ای که در آن قرار گرفته است آن را طلب و تایید می‌کند. بنابراین انسانی که در مرتبه ناسوت به سر می‌برد و هنوز به عالم ملکوت راه نیافته است مجموعه‌ای کوچک‌تر و آنکس که عوالم ناسوت و ملکوت را درنوردیده است مجموعه‌ای بزرگتر از آن اصول و سنن را طلب و تایید می‌کند.
و بالاخره ایشان درخصوص عهد و پیمان خداوند با انسان، بر عدم پرستش شیطان و اعتراف به ربوبیت خودش، براین اعتقاد است که خداوند در عالمی‌که به حسب زمان هیچ انفکاک و جدایی از عالم دنیا ندارد و با آن اما محیط برآن است یعنی سابق و مقدم براین دنیاست اما نه به نحو سابقیت زمانی بلکه به نوع سابقیت و تقدم رتبی، با انسان درباره ربوبیت خویش میثاق بسته است. براین اساس، انسان دارای یک سابقه وجودی در نزد خداوند و در خزائن اوست به طوری که آن سابقه وجودی، که مربوط به عالم مثال و ملکوت است، و وجود دنیوی او دو وجه یک شی‌ءاند یکی وجهی که رو به خداوند است و با کلمه «کن» و بدون تدریج یعنی دفعتاً افاضه می‌شود و یکی وجهی که به طرف دنیاست و به تدریج از قوه به فعل در می‌آید و درباره آن با واژه «فیکون» تعبیر شده است. در عالم مثال انسان‌ها همه به وجود جمعی در نزد خداوند متعال حاضرند، هیچ فردی از فرد دیگر غایب نیست، افراد از خدا و خداوند از افراد غایب نیست و به طور کلی غیبت فعل از فاعل و صنع از مصنوع در آن مقام معقول نیست. از این رو در آن عالم هر کس وحدانیت پروردگار را در ربوبیت از طریق مشاهده نفس خود و نه از طریق استدلال تایید می‌کند زیرا در آن عالم، هیچ فردی از ذات احدیت منقطع نیست و حتی یک لحظه او را غایب نمی‌بیند و همواره به وجود او معترف است. این وجود جمعی نه امری مستقل و جدا از این عالم ماده بلکه روی و وجه دیگر آن است. به عبارت دیگر در عالم ماده، وجود کمالات در انسان بالقوه است و این خود اوست که باید سازنده و معمار آنها باشد. انسان درصورت کسب کمالات و به فعلیت رساندن آنها به عوالم بعدی راه می‌یابد در غیر این صورت به اوصاف متقابل آن کمالات متصف می‌شود. بنابراین اتصاف انسان به اوصاف متقابل در قرآن نه بدان جهت است که انسان موجودی دو سرشتی است که نیمی‌از آن متعالی و ستودنی و نیمی از آن پست و نکوهیدنی است بلکه به این جهت است که فعلیت کمالات در دنیا فقط به دست خود انسان انجام می‌شود و به ترقی و راه یافتن وی به عوالم بالاتر می‌انجامد و عدم فعلیت کمالات مانع راه یافتن وی به عوالم بالاتر و موجب اتصاف انسان به صفات متقابل آن کمالات می‌گردد.
خلاصه آنکه علامه طباطبایی این نظر را که براساس آن انسان از همان آغاز تولد به صفات علم و عدل متصف گردد، دین الهی را بپذیرد و فارغ از نظام عالم ماده و سیر تدریجی فعلیت یافتن کمالات در آن از شوونات و اوصاف عالم مثال بهره‌مند گردد نپذیرفته است و براین نکته تاکید دارد که انسان در هریک از دو قوس صعود و نزول که قرار گیرد تابع قواعد تکوینی حاکم بر آن قوس است و در مسیر تنزل یا ترقی او هیچگونه طفره‌ای پذیرفتنی نیست.
فلسفه اسلامی و حکمت حقیقی در نظر کربن
پروفسور هانری کربن که در سرزمین دکارت و ولتر تولد یافته بود و در بهترین مراکز علمی آن دیار فلسفه غربی را آموخته بود، از یک طرف تحت تعلیم اتین ژیلسون بزرگترین صاحبنظر در فلسفه قرون وسطایی اروپا و از طرف دیگر تحت‌تاثیر فنومنولوژی هوسرل و فلسفه وجودی هایدگر قرار داشت. وی پس از تسلط کامل به زبان‌های تازی و پارسی و شناختی نسبی از مسائل اسلامی با هدایت لوئی ماسینیون با تصوف، تشیع و فلسفه اسلامی آشنا شد و با کشف سهروردی با عالم فکری و معنوی حکمای الهی ایران آشنا گردید و برای راه یافتن به آن و نشستن برخوان معنویت تشیع مهمان سرزمین معنوی متفکران اهل معنای ایرانی شد.
ورود کربن به عالم فکری و معنوی اسلامی و مخصوصاً تشیع، او را سخت شیفته فلسفه اسلامی‌به ویژه فلسفه سهروردی، ملاصدرا و نظام طولی ترسیم شده توسط آنها برای عالم نمود. این شیفتگی به حدی بود که فلسفه غربی را از دکارت به بعد، که به دنبال علوم تحصلی کشیده شده و برای معرفت و شناخت به دو منشا ادراک حسی و معانی و مفاهیم حاصله از قوه فاهمه قائل است، یک بازی کودکانه با مفاهیم ذهنی تلقی نمود که در آن هیچگونه امیدی به بازیافتن حقیقت عالم مجرد و فوق محسوس باقی نمانده است. براساس نظر وی این فلسفه نه می‌توانست بین حواس و فاهمه قوه‌ای واسط به جز قوه تخیل، که از آن امور خلاف حقیقت، اسطوره مانند، واهی و عجیب می‌تراود و همواره مورد سوء‌ظن است و همراه بدن و جوارح آن فنا می‌پذیرد، در نظر بگیرد و نه می‌توانست محلی برای عالم مثال در تصویر افقی خود از عالم لحاظ کند و به عالم مجرد و فوق محسوس که نه جهان تجربه است که با حواس ادراک شود و نه جهان انتزاعی مورد ادراک عقل است که به یاری منطق صوری یا بحث و جدلی که از یک مفهوم به مفهومی دیگر روی می‌آورد قابل ادراک باشد، راه یابد.
دستیابی او به حکمت حقیقی، که در آثار او مشهود است، موجب شد تا همچون علامه سیدمحمدحسین طباطبایی که حکمت حقیقی را نه فقط در تتبعات توام با نقد و بررسی دریافته بود بلکه بدان در ضمیر خود نیز موجودیت بخشیده بود، تنزیل را از تاویل بازشناسد، به نسبت میان ظاهر و باطن پی ببرد، بر سازمان سلسله مراتبی عالم مهر تایید بزند و تکامل انسان را نیز تابعی از تکامل تدریجی انسان در عالم ماده و سیر روحانی و معنوی او در سازمان سلسله مراتبی عالم و عروج به عوالم مثال و عقل بداند و در یک کلام موجب گردید تا او نیز محرم و تماشاگر راز معنوی قرآن شود و با گشودن افقی فرا روی خود از اشتباه میان مثال و مجاز مصون بماند.
عالم مثال و منزلت آن در نظر کربن
در نظر کربن، قوه خیال قوه‌ای است میانجی و واسط که از یک جانب صور محسوسه و حسی را از عالم ماده بیرون برده، صورت تجرد می‌دهد و از آنها خلع مادیت می‌کند و از جانب دیگر صور عقلیه را وجهه مثالی و خیالی بخشیده بدانها شکل، بعد و جهت می‌دهد. به بیان دیگر ادراک مثالی یک نوع استحاله‌ای در ادراکات حسی ایجاد می‌کند و آنها را تعالی می‌بخشد. این استعلا امکان عروج انسان را به عوالم بالاتر فراهم می‌آورد به‌گونه‌ای که اگر این استعلا نباشد محال است بتوانیم از مرحله‌ای به مرحله دیگر سیر کنیم. عالمی نیز که این قوه ما را بدان وصول می‌دهد عالمی‌است واسط و میانجی میان عالم مادی محسوس و عالم عقل، که درصورت فقدان آن، طرح و هیات عوالم از هم می‌پاشد. صور و موجودات این عالم، که عالم ملکوت نام دارد، تجلیات و جلوات مثالی صور و موجودات عقلیه محضه عالم جبروت می‌باشند. بنابراین قوه خیال قوه‌ای است که وظیفه آن شناسانیدن یکی از عوالم قطعی حوزه وجود یعنی عالم مثال به ماست.
بدین ترتیب کربن با شناسایی سلسله مراتب عالم وجود و شناخت جایگاه عالم مثال به عنوان حد واسط عالم ماده و عالم عقل و نیز شناخت نقشی که قوه خیال می‌تواند برای شناسانیدن عالم مثال ایفا نماید، تکامل انسان را تابعی از سیر روحانی و معنوی او از عالم ماده به عالم مثال و از عالم مثال به عالم عقل دانسته است و در این موضوع با حکمای اسلامی‌هم زبان شده است. به علاوه وی قوه خیال را از خیالی که نقش آن به حوزه تصور و پندار محدود شود متفاوت دانسته است و با استناد به سخن پاراسلس، ضمن تفاوت گذاردن بین خیال حقیقی و پندار واهی، خیال حقیقی را به شجره طیبه و پندار واهی را به شجره خبیثه که در قرآن از آن سخن رفته است تشبیه نموده است. به عبارت دیگر بنابر نظر وی، این قوه اگر به وظیفه اصلی خودش که همان شناسانیدن عالم مثال و راه بردن به سوی آن است مشغول گردد جوابگوی نحوه درکی خواهد بود که عوالم وجود را به منزله تجلیات الهیه محسوب می‌دارد ولی اگر به درجه خواهش و میل طبع و هوس تنزل یابد و از آن امور واهی و خلاف حقیقی بتراود، به هرزگی و انحراف می‌انجامد، عالم ماده را حقیقت می‌پندارد و از عوالم مافوق که حقیقت و باطن عالم ماده به شمار میآیند غفلت می‌شود و به اوصافی که شایسته این غفلت است متصف می‌گردد.بنابراین این خود انسان است که دل به خیال و پندار واهی یا دل به خیال حقیقی می‌سپارد. در حالت اول عالم ماده را حقیقت می‌پندارد و وجود را منحصر در آن می‌انگارد و از عوالم ملکوت و جبروت غافل می‌شود اما در حالت دوم عالم ماده را پلکانی برای نیل و ترقی به عالم ملکوت می‌شمارد و با استمداد از قوه خیال و قوه عقل و مبادرت به تصفیه نفس برای رسیدن به عوالم مافوق تلاش می‌نماید.
در موضوع تلقی انسان از دین نیز کربن نظری مشابه علامه طباطبایی اختیار نموده است. بنابر نظر وی «کار مهم و اساسی، دریافتن معنای حقیقی مضامین کتاب مقدس (دین) است و وجه درایت و فهم معانی قرآن تابع وجهه نظر و نحوه تلقی کسی است که در صدد دریافت آن معانی است. تمام اعمال و رفتار و کردار مومن نیز ناشی از وجه دریافت و درایت اوست. مومن اگر با معانی قرآن انس و الفت پیدا کرده باشد سر و کار او با تفسیر و تاویل است و در این وضع معنای حقیقی قرآن که در عین حال معنای زندگی و جهت وجودی او نیز هست بر او آشکار می‌شود»
نتیجه‌گیری:
1 – علامه سیدمحمدحسین طباطبایی و پروفسور هانری کربن ستاره‌های درخشانی بودند که هر یک پس از مطالعه عمیق و جدی در فلسفه و حکمت و عرفان اسلامی و نیز آشنایی، انس و الفت با قرآن چگونگی تکامل تدریجی انسان در عالم ماده و عروج وی به عوالم بالاتر را به خوبی به تصویر کشیدند. در این تصویر علامه سیدمحمدحسین طباطبایی که در اقلیم شرق متولد و با فرهنگ و فلسفه شرق، که از روحانیت و حقایق ماورای طبیعی اشباع شده بود رشد یافته بود، متوجه پیش‌فرض طفره‌ای شد که برخی از اندیشمندان مسلمان با نادیده گرفتن تکامل تدریجی در عالم ماده در تبیین مسیر تکاملی انسان بدان قائل می‌شدند و انسان تولد یافته در عالم ماده را واجد برخی شوونات و اوصافی که باید پس از آن واجد شود می‌دانستند. و پروفسور هانری کربن که در اقلیم غرب تولد یافته بود متوجه فقدان عالم مثال در تبیین اندیشمندان آن دیار از سیر تکاملی انسان شد.
2 - آشنایی کربن با علامه طباطبایی و برخی دیگر از متفکران ایران از یک طرف و قابلیت فکری و معنوی او از طرف دیگر موجب شد تا وی در موضوعات مختلفی که تفصیل آن گذشت به شکل بسیار تحسین‌برانگیزی به عمق مباحث یادشده راه یابد و به دریافت معانی حقیقی قرآن نائل شود.
منبع: Transcendent Philosophy Journal
منبع: / روزنامه / تهران امروز ۱۳۸۵/۰۹/۲۵
نظر شما