رابطه میان فکر و وجود
ژیژک فیلسوف «اتصالی»ها (short circuits) است. اتصالی کردن به معنای اتصال الکتریکی اشتباهی که جریانِ عادی الکتریسیته را در مسیر غلط می‌اندازد و معمولا باعث پریدن فیوز یا حتی سوختن آن می‌شود. در زبان انگلیسی فعل short circuit مجازا به معنای دور زدن و نیز میان‌بر زدن است. کار ژیژک وصل کردن مفاهیم هگلی به اموری سطحی، جزئی و حتی مبتذل است؛ برقراری اتصالی بین قلمروهایی که از نظر هستی‌شناختی مانعة‌الجمع به نظر می‌رسند. او همواره تلاش می‌کند با برقراری چنین اتصالی‌هایی فیوز روابطِ نمادین جهانِ سرمایه‌داری را از کار بیندازد. آنچه امروز در این صفحه می‌خوانید بخشی است از مقدمه کتاب «نگاه پارالکسیِ» او که در ضمن توصیفات گیرایش به بیان رابطه «ماتریالیسم دیالکتیکی» با «دیالکتیک ماتریالیستی» می‌پردازد. پارالکس (parallaxis) ترکیبی است از para به معنای فراسو (beyond) و allaso به معنای تغییر (change). پارالکسیس در زبان یونانی به معنای تغییر ظاهری موقعیت یک ابژه نسبت به ابژه‌های دیگر است هنگامی که از جاهای مختلف بدان نگاه کنیم، یعنی وقتی با تغییر موضعِ نگاه به یکی از ابژه‌های نگاه در نسبت با دیگر ابژه‌ها تغییر کند. نگاه پارالکسی طرفند ژیژک است برای برقرار کردن اتصالی‌هایی که همچون سمپتوم‌های روانکاوی تَرَک‌های جهان نمادین (زبان، فرهنگ، جامعه) را عیان سازد.
در سال 2003، دو ماجرای نظرگیر در رسانه‌ها گزارش شدند: یک مورخ هنر اسپانیایی از نخستین مورد به کارگیری هنر مدرن به‌عنوان شکل حساب‌شده‌ای از شکنجه پرده برداشت: کاندینسکی و کلی، و همچنین بونوئل و دالی، منبع الهام پشت پرده مجموعه‌ای از سلول‌های سری و مرکزهای شکنجه بناشده در بارسلونا در 1938 بودند، معماری بناها کار معماری فرانسوی به نام آلفونس لورنچیچ (یک نام خانوادگی اسلوونیایی!) بود که شکلی از شکنجه «روان فن‌شناختی» (psychotechnic) ابداع کرد: او «سلول‌های رنگی» کذایی‌اش را به قصد کمک به مبارزه با نیروهای فرانکو آفرید. سلول‌ها با الهام از فکرِ انتزاع هندسی و سوررئالیسم ساخته شدند و نیز با بهره‌گیری از نظریه‌های هنری آوانگارد درباره خواص روان‌شناختی رنگ‌ها، تخت‌خواب‌ها با زاویه 20 درجه تعبیه شده بودند، جوری که خوابیدن روی آنها تقریبا محال بود، کفِ سلول‌های 6 در 3 فوتی [حدود 180 در 90 سانتی] پوشیده بود از آجرها و دیگر بلوک‌های هندسی تا زندانیان نتوانند به جلو و عقب راه بروند. تنها گزینه‌ای که برای‌شان می‌ماند چشم دوختن به دیوارها بود که تاب‌دار بودند و پوشیده از نقش‌های ذهن‌آشوبی از مکعب‌ها، مربع‌ها، خطوط راست و مارپیچی که از فریب‌های رنگی و پرسپکتیوی و مقیاسی استفاده می‌کردند تا افسردگی و آشفتگی ذهنی ایجاد کنند. جلوه‌های نوری این احساس را دامن می‌زدند که نقش‌های سرگیجه‌آور به دیوار حرکت می‌کنند. لورنچیچ ترجیح داد از رنگ سبز استفاده کند، زیرا بر وفق نظریه‌اش در باب تاثیرات روان‌شناختی رنگ‌های گونه‌گون، حالت افسردگی و غمگینی عمیق تولید می‌کرد.
ماجرای دوم: والتر بنیامین خود را در یک روستای مرزی اسپانیایی در 1940 از ترس آن که به فرانسه بازش گردانند و به دست ماموران نازی بیفتد نکشت- او را ماموران استالین کشتند. چند ماهی پیش از مرگش، بنیامین «تزهایی درباره فلسفه تاریخ» را نگاشت، تحلیل کوتاه اما بنیادبراندازش درباره شکست مارکسیسم؛ او زمانی مرد که بسیاری از طرفداران سابق حکومت شوروی رفته‌رفته توهم‌شان را نسبت به مسکو، به علت عقد پیمان میان هیتلر و استالین از دست می‌دادند. در واکنش به آن نوشته، یکی از افراد «کیله‌راتی» [killerati] (ماموران استالین‌گرایی که از بین روشنفکران سوسیالیستی برگزیده می‌شدند و اقدامات تروریستی انجام می‌دادند) او را کشت. علت غایی قتل او آن بود که بنیامین به هنگام فرار از فرانسه از راه‌های کوهستانی به طرف اسپانیا، دست‌نوشته‌ای را با خود حمل می‌کرد- دست‌نوشته‌ای که در کتابخانه ملی پاریس رویش کار می‌کرد، بسط مضامین «تزها»، کیف‌دستی حاوی این دست‌نوشته به پناهنده هم‌فکری واگذار شد که از سر سهل‌انگاری آن را در قطار بارسلونا – مادرید گم کرد. باری، استالین «تزهای» بنیامین را خوانده بود و از پروژه تازه او که مبتنی بر آن «تزها» بود خبر داشت، و می‌خواست به هر قیمتی از چاپ و انتشار آنها جلوگیری کند...
وجه اشتراک این دو ماجرا نه‌فقط پیوند تعجب‌آور میان فرهنگ سطح بالا (هنر و نظریه پرمایه) و سیاست سبعانه پیش‌پاافتاده (قتل، شکنجه) است. در این تراز، آن پیوند چندان که می‌نماید نامترقب نیست.
آیا یکی از عامیانه‌ترین عقاید متعارف و عقل سلیمی این نیست که تماشای هنر انتزاعی (مثل گوش کردن به موسیقی آتونال) شکنجه است (بر همین قیاس، می‌توان به سادگی زندانی را در ذهن مجسم ساخت که بازداشت‌شدگان در آن پیوسته باید به موسیقی آتونال گوش کنند) ؟ از طرف دیگر، شعور متعارف «ژرف‌تری» می‌گوید شوئنبرگ، در موسیقی‌اش، وحشت و هراس هالوکاست و بمباران‌های وسیع را پیش از وقوع‌شان در عالم واقع بیان می‌کرد. در ترازی ریشه‌ای‌تر، وجه اشتراک این دو ماجرا این است که پیوندی که هر دو برقرار کرده‌اند یک «اتصالی» یا «میان‌بر» محال میان ترازهایی است که به دلایل ساختاری هرگز نمی‌توانند با هم تلاقی کنند: این پیوند به روشنی محال است، زیرا محض نمونه آنچه «استالین» نماینده‌اش به شمار می‌رود قرار است در همان ترازی کار کند که «بنیامین» یعنی درک جنبه‌های راستین و حاق مطلب «تزهای» بنیامین، آن هم از منظری استالینی. توهمی که این دو ماجرا بر آن تکیه دارند، توهمِ قرار دادنِ دو پدیده مانعه‌الجمع در یک تراز واحد، دقیقا نظیر آن چیزی است که کانت «توهم استعلایی» می‌نامید، توهم این که می‌توانیم یک زبان واحد را برای سخن از پدیده‌هایی به کار بریم که قابل ترجمه و برگرداندن به یکدیگر نیستند و فقط در قسمی منظر «پارالکسی» به چنگ آمدنی‌اند، یعنی جابه‌جاییِ پیوسته منظر بین دو نقطه‌ای که هیچ سنتز یا وساطتی میان‌شان ممکن نیست. بدین قرار، هیچ حسن تفاهمی و هیچ سازش و مصالحه‌ای، هیچ فضای مشترکی، بین این دو تراز در کار نیست- گیرم که پیوند تنگاتنگی بین‌شان باشد، و چه‌بسا به یک معنی عین هم باشند، باز هم به تعبیری در دو طرف یک «نوار موبیوس»اند. رویارویی میان سیاست لنینیستی و هنر مدرنیستی (که بارزترین نمونه‌اش، فانتزی دیدار لنین با دادائیست‌ها در کاباره ولتر در زوریخ بود) به لحاظ ساختاری ممکن نیست روی دهد؛ در تراز ریشه‌ای‌تر، سیاست انقلابی و هنر انقلابی در دو ساحت زمانیِ متفاوت حرکت می‌کنند- گرچه به هم پیوند خورده‌اند، «دو روی»یک پدیده واحدند که دقیقا از این حیث که دو روی یک سکه‌اند هرگز نمی‌توانند به هم برسند. چیزی بیش از یک امر حادث تاریخی در این واقعیت هست که لنینیست‌ها آثار عظیم هنر کلاسیک را، در محصولات فرهنگی، می‌ستودند و حال آنکه بسیاری از مدرنیست‌ها در سیاست محافظه‌کار و چه‌بسا هوادار فاشیسم بودند. آیا این همان درسی نیست که باید از پیوند میان «انقلاب فرانسه» و «ایده‌آلیسم آلمانی» گرفت؟ گرچه آنها دو روی یک لحظه تاریخیِ واحدند، نمی‌توانند مستقیما به هم برسند- به عبارت دیگر، ایده‌آلیسم آلمانی فقط در اوضاع و احوالِ «عقب‌مانده» آلمانی می‌توانست پا بگیرد که در آن هیچ انقلاب سیاسی به‌وقوع نپیوست.
خلاصه کنم، وجه اشتراک این دو حکایت ظهور یک «شکاف پارالکسیِ» عبورناپذیر است، مواجهه دو منظرِ عمیقا به هم پیوندخورده که میان‌شان هیچ زمینه مشترک خنثایی ممکن نیست. در رویکردی آغازین، چنین برداشتی از شکاف پارالکسی فقط به‌صورت قسمی انتقام کانتی از هگل ظاهر می‌شود: آیا «پارالکس» همانا نام دیگر یک «آنتی نومی»بنیادی نیست که هرگز نمی‌تواند به روشی دیالکتیکی «وساطت یابد/ رفع و نفی و تعالی یابد» در سنتزی بلندپایه‌تر، چرا که هیچ زبان مشترک، هیچ بستر مشترک، میان دو تراز وجود ندارد؟ این قمار کتاب حاضر است که می‌خواهد بگوید انگاره شکاف پارالکسی به هیچ وجه مانعی برنداشتنی پیش پای دیالکتیک نمی‌گذارد بل کلیدی به دست‌مان می‌دهد تا هسته بنیادبراندازش را تمیز دهیم. نظریه‌پردازی در باب این شکاف پارالکسی دقیقا اولین گام ضروری در راه اعاده حیثیت به فلسفه ماتریالیسم دیالکتیکی است. در اینجا با پارادکسی بنیادی مواجه می‌شویم: در حالی‌که بسیاری از علوم امروز به نحوی ارتجالی به دیالکتیک ماتریالیستی عمل می‌کنند، از نظر فلسفی بین ماتریالیسم مکانیکی و تاریک اندیشیِ ایده‌آلیستی در نوسان‌اند.
در این جا هیچ فضایی و مجالی برای مصالحه نیست، هیچ «گفت‌وگویی»، هیچ جست‌وجویی به‌دنبال متحدانی در زمان‌های مختلف- امروز، در عصرِ عقب‌نشینیِ موقتِ ماتریالیسم دیالکتیکی، بصیرت استراتژیک لنین اهمیت حیاتی دارد: وقتی ارتشی در حال عقب‌نشینی است، صد برابر به انضباط نیاز دارد تا وقتی که به پیش می‌رود... وقتی یک منشویک می‌گوید، «شما حالا دارید عقب‌نشینی می‌کنید؛ من همیشه از عقب‌نشینی دفاع می‌کردم، من با شما موافق‌ام، من طرف شما هستم، بیایید با هم عقب‌نشینی کنیم»، در جوابش خواهیم گفت «برای تظاهرات عمومی منشویک‌ها، دادگاه‌های انقلابی ما باید حکم اعدام ببرند والا دادگاه‌های ما نیستند، خدا عالم است!»
بحران امروز مارکسیسم فقط نتیجه شکست‌های اجتماعی سیاسی نهضت‌ها و جنبش‌های مارکسیست نیست؛ در یک تراز نظری درونی، بحران را می‌توان (و باید) همچنین به میانجی افول (و حتی، زوال کامل) ماتریالیسم دیالکتیکی به مثابه زیربنای فلسفی مارکسیسم شاخص‌گذاری کرد- ماتریالیسم دیالکتیکی، و نه «دیالکتیک ماتریالیستی» که بس پذیرفتنی‌تر و کم‌تر گیج‌کننده و دردسر‌آفرین است: چرخش از انعکاس متعین به تعین انعکاسی در این جا ضرورت دارد- شاهد دیگری از این معنا که یک کلمه یا ترتیب قرارگیری چند کلمه تکلیف همه چیز را روشن می‌کند. چرخشی که در اینجا با آن سروکار داریم همان چرخش دیالکتیکی کلیدی است- چرخشی که درکش برای «دیالکتیکی منفی» که شیفته انفجارهای نفی و سلبیت است به‌غایت دشوار است، دیالکتیکی که دلباخته همه صورت‌های قابل تصور «مقاومت» و «براندازی» است اما قادر نیست در نظم ایجابی و تحقق‌یافته پیشین بر انگل‌واره‌گشتن خویش فائق آید- از رقص لگام‌گسیخته رهایی از «سیستم» (سرکوب‌گر) تا (به قول ایده‌آلیست‌های آلمانی) «سیستم آزادی». دو نمونه از سیاست انقلابی در این جا ما را بس: افتادن در دام عشق انبوه آزاداندیشانی که در فرانسه قبل از انقلاب در اواخر قرن 18 بالیدند آسان است، از آزادکامگانی که در سالن‌ها بحث می‌کردند و از تناقض‌نماهای ناشی از بی‌‌انسجامی گزاره‌های خویش لذت می‌بردند، تا هنرمندان مفلوکی که با اعتراض‌های‌شان علیه قدرت مایه انبساط خاطر اصحاب قدرت می‌شدند؛ آنچه به مراتب دشواتر است تصدیق کامل وارونه شدنِ این آشوب و بلوا و تبدیل آن به «نظم» جدید و خشن «ارعاب» انقلابی است. به همین نحو، می‌توان به آسانی شیفته بی‌قراری خلاق و جنون‌‌آمیزِ نخستین سال‌های پس از انقلاب اکتبر شد، شیفته سوپره‌ماتیست‌ها شد، فوتوریست‌ها، کنستروکتیویست‌ها و نظایر آنها که در شور و تب انقلابی از یکدیگر پیشی می‌گرفتند، دشوارتر از آن است که در هراس‌های برخاسته از جمعی‌سازی اجباری و قهرآمیز اواخر دهه 1920، کوششی را بازشناسیم که می‌خواست از این تب انقلابی یک نظم اجتماعی نوین مثبت و ایجابی بسازد. از نظر اخلاقی، هیچ چیز نفرت‌انگیزتر از «جان‌های زیبای» انقلابی نیست که حاضر نیستند در «صلیبِ» زمان حالِ پس از انقلاب حقیقت رویاهای گل‌داده خویش را درباره آزادی و رهایی بازشناسند.
این که «ماتریالیسم دیالکتیکی» استالینیستی، از نظر فلسفی، حماقت و بلاهت مجسم است، بیش از آن که خارج از موضوع باشد «خود موضوع» و اصل مطلب است زیرا جان کلام من دقیقا درک یگانگی موضع هگلی- لاکانی‌ام با فلسفه ماتریالیسم دیالکتیکی به منزله یک حکم معدول یا نامتناهی هگلی است، یعنی به منزله یگانگی نظریِ والاترین و پست‌ترین است، چیزی نظیر این فرمولِ جمجمه‌شناسی که «روح یک استخوان است». پس تفاوت میان «سطح بالاترین»و «سطح پایین‌ترین» قرائت از ماتریالیسم دیالکتیکی در چیست؟ «معلم چهارم» پولادین مرتکب خطای فلسفیِ شدیدی شد وقتی به تفاوت میان ماتریالیسم دیالکتیکی و تاریخی خصلت هستی‌شناختی داد و آن را همچون تفاوت میان metaphysica universalis و metaphysica specialis منظور داشت، هستی‌شناسی عام و اطلاق آن به قلمرو خاصِ جامعه. همه کاری که در اینجا برای گذر از «پست‌ترین» به «بلندترین» بکنیم این است که تفاوت میان کلی و جزئی را به درون خودِ جزئی انتقال دهیم:
«ماتریالیسم دیالکتیکی» دیدگاهی دیگر درباره خودِ بشر بودن به دست می‌دهد، دیدگاهی متفاوت از ماتریالیسم تاریخی... آری، دیگر بار، رابطه میان ماتریالیسم تاریخی و دیالکتیکی رابطه‌ای پارالکسی است؛ آن دو از حیث جوهر عین هم‌اند، چرخش از یکی به آن دیگر به تمامی چرخشی در منظر است. این امر موضوع‌هایی چون رانه مرگ، هسته «غیربشریِ» بشر، را به میان می‌آورد که تا افق «پراکسیسِ» جمعیِ بشریت گسترش می‌یابند، بدین قرار، شکاف جزء ذاتِ خودِ بشر بودن تلقی می‌گردد، به منزله شکاف میان بشر بودن و مازاد غیربشریِ «خودش».
شباهتی ساختاری هست بین این رابطه میان ماتریالیسم تاریخی و دیالکتیکی و پاسخ حقیقتا روان‌کاوانه به نقد کسالت‌بار رایج بر اطلاق روانکاوی به فرآیندهای اجتماعی- ایدئولوژیکی: آیا «اجازه داریم» مفهوم‌هایی را که اصلا و اولا برای درمان افراد به کار می‌رفتند به موجودیت‌های جمعی تسری دهیم و محض نمونه از دین به‌عنوان یک «نوروز اجباری جمعی» سخن بگوییم؟ کانون توجه روانکاوی جای دیگری است: ساحت اجتماعی، حوزه کنش‌‌های اجتماعی و باورهای اجتماعاً پذیرفته، صرفا در ترازی متفاوت از تجربه فردی جای ندارد، بل چیزی است که خودِ فرد با آن مرتبط گردد، چیزی که فرد خود باید به صورت نظمی تجربه کند که به طرزی نامحسوس «شیئیت‌یافته» و صورت بیرونی گرفته است. بنابراین، مسئله این است که «چگونه باید از تراز فردی به تراز اجتماعی برجهید»؛ مسئله این است: «نظم اجتماعی- نمادین بیرونی- غیرشخصیِ کردارهای نهادین‌شده و باورهای جاافتاده را چگونه باید ساختار بخشید، اگر سوژه می‌خواهد «سلامت عقل» و کارکرد «بهنجار» خویش را نگاه دارد؟ (مثال مشهور فرد خودپرست را در نظر آورید که کلبی‌مشربانه نظام عمومیِ هنجارهای اخلاقی را رد می‌کند: علی‌القاعده، چنین سوژه‌ای فقط در صورتی می‌تواند کاری از پیش ببرد که آن نظم «آن بیرون» برقرار باشد و عموم به رسمیت شناخته باشندش- به عبارت دیگر، او برای آن که در حوزه خصوصی‌اش کلبی‌مسلکی پیشه کند، باید وجود دیگر(انِ) ساده‌اندیشی را پیش‌فرض گیرد که «واقعا [نظام را] باور دارند». ) به بیان دیگر، شکاف میان فرد و ساحت اجتماعیِ «غیرشخصی را باید به درونِ خودِ فرد باز برد و در آنجا در نوشتش: این نظم «عینیِ» جوهر اجتماعی فقط تا آنجا وجود دارد که فرد با آن بدان عنوان برخورد کند- و به همان عنوان با آن رابطه برقرار کند. و آیا برترین شاهد مثال در این جا (باز) مثال خودِ مسیح نیست: در او تفاوت بین خدا و انسان به درون خود انسان انتقال می‌یابد؟
در مورد «رابطه میان فکر و وجود»، بی‌گمان هم ماتریالیسم تاریخی و هم ماتریالیسم دیالکتیکی برداشتِ از نظر فلسفی خام‌اندیشانه‌ای را که تفکر را انعکاسی/ تصویری آینه‌ای از وجود («واقعیت مستقل و دارای هستی عینی») می‌انگارد پشت سر نهاده‌اند؛ اما از راه‌‌هایی متفاوت.
ماتریالیسم تاریخی بدین طریق بر موازی‌انگاریِ بیرونیِ تفکر و وجود، تفکر در مقام آینه‌ای منفعل در برابر «واقعیت عینی»، فائق می‌آید که تفکر («آگاهی») را لمحه‌ای درونی از خودِ فرآیندِ وجود (اجتماعی) یا «پراکسیس» جمعی می‌گیرد، به مثابه فرآیندی جاری در بستر واقعیت اجتماعی (گرچه امروز پس از تهاجم به عراق، آدم از استعمال این واژه کمی شرمش می‌آید)، به مثابه لمحه فعالش. بحث گئورگ لوکاچ در باب این فائق آمدن در تاریخ و آگاهی طبقاتی حرف ندارد:
«آگاهی» (آگاه شدن فرد از جایگاه اجتماعیِ انضمامی خویش و توان بالقوه انقلابیِ آن) خودِ وجود را تغییر می‌دهد- یعنی، «طبقه کارگرِ» بی‌کنش و منفعل را دگرگون می‌کند و آن را از لایه‌ای در عمارت اجتماعی به «پرولتاریا» به منزله سوژه‌ای انقلابی بدل می‌کند. ماتریالیسم دیالکتیکی، به تعبیری، به همین گره‌گاه از زاویه مخالف نزدیک می‌شود: مسئله‌اش چگونگی فائق آمدن بر تقابل بیرونیِ تفکر و وجود با به کار گرفتن وساطت عملی- دیالکتیکی‌شان نیست، بل این است که چگونه از درونِ نظم تخت و یکنواختِ وجود محصل، همان شکاف میان تفکر و وجود، منفیت تفکر، سربرمی‌آورد.
به عبارت دیگر، در حالی که لوکاچ و هم‌فکرانش می‌کوشند نشان دهند که تفکر چگونه لمحه‌ای فعال- مقوّم از وجود اجتماعی است، مقولات بنیادی ماتریالیسم دیالکتیکی (همچون منفیت «رانه مرگ») برآن‌اند تا جنبه «عملیِ» خود انفعالِ فکر را هدف گیرند: چگونه یک موجود زنده امکان می‌یابد چرخه بازتولید حیات را بشکند/ به تعلیق درآورد و قسمی نا- کنش یا عقب نشستن به فاصله‌ای انعکاسی از وجود را به صورت ریشه‌ای‌ترین مداخله برپای دارد؟ در قاموس کی‌یرکه‌گور بگوییم: هدف نه فائق آمدن بر شکافی است که تفکر را از وجود جدا می‌کند بل دریافتنِ آن است در «صیرورت»اش.
البته فلسفه لوکاچیِ پراکسیس تفسیر خاص خود را از چگونگی سربرآوردن شکاف میان تفکر و وجود دارد: سیمای سوژه مشاهده‌گر، معاف از فرآیندهای عینی و قادر به مداخله در آنها به صورت نوعی دستکاری و تصرف بیرونی، خود معلول شیءوارگی/ [از خود] بیگانگی اجتماعی است؛ گو این که این تفسیر که در میدان پراکسیس اجتماعی به مثابه افقِ برناگذشتنی‌اش حرکت می‌کند- خودِ ظهورِ پراکسیس را مدنظر نمی‌گیرد، یعنی «تکوین استعلاییِ» واپس رانده‌اش را. این متمم برای ماتریالیسم تاریخی واجب است: بدون آن، یا جامعه را به مرتبه یک سوژه مطلق شبه‌هگلی برمی‌کشیم، یا باید جا را برای یک هستی‌شناسیِ عام جامع‌تر باز کنیم.
منبع: / روزنامه / کارگزاران ۱۳۸۷/۰۶/۰۳
نویسنده : اسلاوی ژیژکمترجم : صالح نجفى
نظر شما