موضوع : پژوهش | مقاله

هجرت از الحاد به خداباورى

مقدمه و نقد مترجم
در ژانویه 2004 میلادى خبرى منتشر شد مبنى بر این که آنتونى فلو ( ـ1923), فیلسوف ملحد انگلیسى, به خدا ایمان آورده است. این خبر در محافل علمى به ویژه محافل فلسفى و دینى بسیار با اهمیت تلقى شد, نه تنها به این دلیل که یکى از بزرگ ترین ملحدان روزگار ایمان آورده است ـ ملحدى که به زعم عده اى طى 50 سال گذشته مهم ترین ادله را علیه وجود خدا اقامه کرده است ـ بلکه از این حیث مهم تر بود که او اعلام کرد استدلال هاى خداباوران بر وجود خدا ـ به خصوص برهان نظم در تقریر جدیدش ـ بسیار قوى و قانع کننده اند.
این خبر در میان ملحدان نیز پیامدهاى متفاوتى برانگیخت. در حالى که عده اى از آن به (ضربه مهلک) بر پیکره الحاد تعبیر کرده اند, بعضى دیگر آن را کم اهمیت جلوه داده و مسئله را به کبر سنّ فلو مربوط دانسته اند.1 البته بر نگارنده معلوم نیست که ایمان آوردن در سال خوردگى چه عیب و ایرادى دارد؟ به نظر مى رسد این یافته روان شناسان که گرایش به خداباورى در سال خوردگى بیشتر از بقیه سنین است نه تنها چیزى از اهمیت خداباورى نمى کاهد, بلکه آدمى را بیشتر به تأمل وامى دارد به خصوص اگر شخص سال خورده دانشمندى مانند فلو باشد که قوى ترین ادله را علیه خداباورى اقامه کرده است, مگر این که ادعا شود. فلو در اثر کهولت سن, مشاعر خود را از دست داده و هذیان مى گوید. این ادعا نیز چنان که از گفت وگوى وى با گرى هابرماس و حتى کتابى که در دست تألیف دارد برمى آید, ادعاى نادرستى است.
فلو در گفت وگوى نسبتاً مفصل و جامعى با دکتر گرى هابرماس توضیح داده است که چرا از الحاد دست برداشته و به وجود خدا ایمان آورده است. او در گفت وگوى یاد شده مطالب بسیارى در باب ایمان به خدا, وحى, ادیان آسمانى و حیات پس از مرگ طرح کرده است که در عین سودمندى قابل تأمل و نقداند.
نگارنده این سطور ضمن ترجمه گفت وگوى یاد شده لازم مى داند در خصوص محتواى آن چند نکته را متذکر شود:
1. آنتونى فلو یکى از فیلسوفان بنام معاصر است. وى تحصیلات خود را در دانشگاه اکسفورد زیر نظر گیلبرت رایل استاد بزرگ (فلسفه زبان متعارف) و سردبیر مجله معروف ذهن به پایان رساند و سپس در همان دانشگاه به مقام استادى رسید. وى تاکنون 23 کتاب و 72 مقاله منتشر کرده است. هم چنین ویراستارى 12 کتاب را به عهده داشته است. در میان آثار او چند کتاب از جمله خدا و فلسفه (1966), درآمدى به فلسفه غرب (1971), منطق فناپذیرى (1987) و امانیسم الحادى (1993) از اهمیت بیشترى برخوردارند. طى نیم قرن گذشته اگر نگوییم فلو برجسته ترین فیلسوف ملحد غرب بوده است, دست کم یکى از مهم ترین آنها بوده است. مناظرات وى در خصوص مسئله وجود خدا و استدلال هاى او علیه وجود خدا در غرب از شهرت و اهمیت بسیارى برخوردار است. به همین دلیل, سخنان او پس از ایمان آوردن قابل توجه و خواندنى است.
2. فلو در گفت وگوى خود اعلام کرده که فقط به وجود خدا ایمان آورده است, ولى هیچ دینى را نپذیرفته است. طبق نظرگاه فلو, خدایى که او بدان ایمان آورده, همان خداى ارسطو است که همه دان و همه توان است, ولى هیچ دخالتى در جهان ندارد. فلو موضع خود را دئیسم2 [=خداباورى طبیعى/عقلى] مى نامد. طبق نظرگاه دئیست ها, عقل براساس برهان وجود خدا را اثبات مى کند, ولى هیچ دلیلى مبنى بر دخالت خدا در عالم, چه از طریق وحى و چه از طریق دیگرى, وجود ندارد. این نوع خداباورى در برابر خداباورى مبتنى بر وحى [=تئیسم3] قرار دارد که براساس آن خداوند علاوه بر خلق عالم هستى, اراده و مشیت خود را به دو طریق تکوینى و تشریعى (وحى) در عالم جارى و سارى مى سازد.
فلو به طور مطلق وحى را انکار نکرده است, بلکه در گفت وگوى خود به صراحت اعلام کرده که تاکنون شاهدى قطعى بر وحیانى بودن کتاب مقدس یا قرآن نیافته است و در صورت پیدا شدن چنین شاهدى آماده است وحى الهى را بپذیرد. این سخن فلو مبناى معرفت شناختى خاصى دارد. از نظر فلو هر آن چه را که علم [=science] ثابت یا تأیید کند قابل پذیرش است, در غیر این صورت, قابل پذیرش نیست. طبق این مبنا تنها راه پذیرش وحى الهى این است که به نحوى شاهد و گواه پیامبر بر وحى الهى مورد تأیید علم نیز قرار گیرد. به عبارت دیگر, دلیلى که پیامبر بر صدق ادعاى خود اقامه کرده است یا باید مسئله اى علمى و ثابت شده از نظر علم باشد و یا مورد تأیید و حمایت علم.
مبناى معرفت شناختى فلو گرفتار دو اشکال عمده است:
اشکال نخست ناظر به اصل مبنا است. مبناى معرفت شناختى فلو که على الادعا کلى و استثناناپذیر است, باید خودش را نیز شامل شود, اما کدام دلیل علمى اثبات مى کند که هر چیزى باید از ناحیه علم اثبات یا تأیید شود؟ به بیان دیگر مبناى فلو یا علمى است و یا علمى نیست. اگر علمى نیست, چرا باید آن را پذیرفت؟ کدام شاهد و دلیل علمى آن را از شمول تحت خود استثناء مى کند؟ و اگر علمى است, دلیل و شاهدى که آن را تأیید کند چیست؟
اشکال دوم ناظر به تناقضى است که به موجب پذیرش مبناى معرفت شناختى یاد شده در کلام فلو راه یافته است. از طرفى فلو مى گوید آماده است وحى الهى را بپذیرد, از طرف دیگر مى گوید هر شاهد و گواهى بر وحى باید از ناحیه علم اثبات و یا تأیید شود, این دو ناسازگارند, زیرا با پذیرش مبناى معرفت شناختى یاد شده, دیگر پذیرش وحى الهى بى معنا است. اگر دیگران با سازوکارهاى علمى بتوانند مانند گواه و معجزه پیامبر بیاورند, دیگر پدیده مورد نظر نمى تواند صدق ادعاى پیامبر را اثبات کند. طبق این تحلیل علم عادى بشر از توضیح و تبیین پدیده معجزه آمیز ناتوان است و راهى ایجابى براى اثبات یا تأیید آن در اختیار ندارد. بنابراین, فلو براى پذیرش وحى تنها یک راه پیش روى دارد, دست شستن از مبناى معرفت شناختى خود; به این معنا که وى مى تواند با کنار نهادن ادعاى حداکثرى اثبات و تأیید علمى, صرفاً به عدم تضاد و تناقض با علم رضایت دهد و راه را براى پذیرش وحى الهى هموار سازد. حاصل این که اگر پیامبرى براى صدق ادعاى خود شاهد و دلیلى اقامه کرد, نباید دلیل او در تضاد یا تناقض با علم باشد, اما ضرورتى ندارد که علم آن را اثبات یا تأیید کند.
بنابراین, رویکرد معرفت شناختى اى که فلو در مواجهه با مسئله پذیرش وحى اتخاذ کرده, ناتمام است و مادام که وى از این مبنا دست برندارد منطقاً نمى تواند وحى را بپذیرد. از طرف دیگر, هیچ دلیل علمى فلو را مجاز نمى دارد که از مؤمنان بخواهد اگر بر درستى ادعایى دلیل علمى نیافتند, لزوماً آن را نباید بپذیرند.
3. مسئله دیگرى که فلو در گفت وگوى خود با گرى هابرماس طرح کرده, مسئله شرّ است. از نظر فلو یکى از محاسن و مزایاى دئیسم مواجه نبودن آن با مسئله شرّ است. چنان که مى دانیم مسئله شرّ یکى از مسائل بسیار مهم بشرى است که هم از نگاه فلسفى مباحث بسیارى را برانگیخته است و هم از نگاه الاهیاتى همواره معرکةالآراء بوده است. مقصود ما در این جا بحث از همه ابعاد پیدا و پنهان مسئله شرّ نیست,4 بلکه مى خواهیم در خصوص مطالبى که فلو در گفت وگوى یاد شده, طرح کرده است نکاتى را متذکر شویم.
فلو براى انتخاب دئیسم مورد نظر خود و انکار وحى دو دلیل آورده است: 1. تمام شواهد و ادله ادیان بر وحى الهى از جانب علم اثبات و یا تأیید نشده اند. در خصوص این ادعا و مبناى معرفت شناختى آن در بند پیشین بحث کردیم. 2. وجود شرّ واقعى در عالم نشان مى دهد که خداوند پس از خلقت اولیه هیچ گونه دخالت تکوینى و تشریعى در عالم نکرده است. استدلال دوم فلو را مى توان به صورت زیر تقریر کرد:
الف. شرّ در عالم وجود دارد و قابل انکار نیست.
ب. وجود شرّ در عالم با جریان و سریان اراده و مشیت الهى در عالم تنافى دارد.
نتیجه. اراده خداوند نمى تواند در عالم سارى و جارى باشد.
از نظر فلو مقدمه نخست استدلال نیازمند اثبات نیست. همه ما در زندگى متعارف خود صورت هایى از شرّ را تجربه کرده ایم. به رغم همه نزاع هایى که درباره حقیقت و ماهیت شرّ وجود دارد, اغلب انسان ها در مورد مصادیق آن و اوضاع و احوالى که شرّ تلقى مى شوند اتفاق نظر دارند. سرطان, مرگ و میر ناشى از سیل, ایدز, زلزله و مانند اینها شرور طبیعى اند. البته مى توان از شرورى که انسان داراى اختیار نیز انجام مى دهد به عنوان شرور اخلاقى نام برد.
مقدمه دوم استدلال با ضمیمه کردن این نکته وضوح پیدا مى کند که خداى ادیان همه دان, همه توان و خیر مطلق است. خدایى که خیر محض است شرّ را روا نمى دارد, خدایى که همه دان است مى داند چگونه شرّ را از میان بردارد و خدایى که همه توان است مى تواند شرّ را از میان بردارد. از نظر فلو نتیجه استدلال یاد شده این است که دخالت خداوند را در عالم انکار کنیم. در حقیقت پیشنهاد فلو این است که به جاى پذیرش دخالت خداوند در عالم و مواجه شدن با معضل شرّ, دخالت خداوند را در عالم انکار کنیم. در این صورت معضلى به نام شرّ باقى نخواهد ماند. فلو تصریح کرده است (مسئله شرّ تنها براى مسیحیان یک معضل است. از نظر مسلمانان هر چیزى را که انسان شرّ بداند دقیقاً همانند هر چیزى که آن را خیر بداند, باید به عنوان معلول اراده خدا تعبداً پذیرفته شود).5
درباره استدلال یاد شده و ادعاهایى که فلو درباره ادیان, از جمله دین اسلام, طرح کرده است ملاحظات زیر قابل توجه است:
ییک. فلو وجود خداوند را پذیرفته است. بنابراین, از نگاه وى وجود شرّ در عالم با وجود خدا ـ به مفهومى که وى از خدا قصد کرده است ـ ناسازگار نیست. فلو تصریح کرده است که وى مفهوم ارسطویى از خدا را پذیرفته است که همه دان و همه توان است, ولى توضیح نداده است که چگونه وجود شرّ انکارناپذیر در عالم با پذیرش چنین خدایى سازگار است؟ اگر خداى ارسطو همه دان و همه توان است, چرا شرور طبیعى در این عالم وجود دارد؟
ممکن است فلو پاسخ گوید خداى همه دان و همه توان من در عالم دخالت نمى کند تا نوبت به مسئله دفع و رفع شرّ برسد. خداى ارسطو صرفاً عالم را خلق کرده است و براى چنین کارى علم و قدرت کافى است. خداى خالق ملازم با انجام کارى در عالم نیست تا از خیر و شرّ آن سخن بگوییم.
پاسخ فلو دقیقاً ما را به چیزى هدایت مى کند که کلید حل مسئله است. آیا مى توان مفهومى درست و معقول از خدا در ذهن داشت که در عین قادر بودن, عالم بودن و خالق بودن در جهان دخالتى نداشته باشد؟ بعضى از مفسرین ارسطو بر این باورند که خداى ارسطو صرفاً (علت نخستین) است و ارسطو هیچ نظریه اى درباره خلقت یا مشیت و عنایت الهى ندارد. البته بعضى دیگر نظریه ارسطو را چنان تفسیر کرده اند که تصور وى از خدا با اعمال مشیت و عنایت منافات نداشته باشد.6 تفسیرى که فلو از نظریه ارسطو به دست مى دهد چیزى میان دو تفسیر یاد شده است. وى تصریح کرده است ساگر علّت نخستین در کار باشد, به وضوح هر چیزى را که اراده کند, مى آفریند. به نظر من این مسئله مستلزم خلقت (در آغاز) استز.7 بنابراین, از نظر فلو خداى ارسطو خالق نیز هست, ولى در عین حال در عالم نباید دخالت کند.
حال از فلو مى پرسیم مقصود از دخالت در عالم چیست که خداى ارسطو نباید دخالت کند؟ دخالت خداوند در عالم به دو صورت قابل تصور است:
الف. دخالت در پیدایش هستى (دخالت تکوینى).
ب. دخالت در تعیین سرنوشت, رفتار و اعمال انسان ها (دخالت تشریعى).
فلو نمى تواند صورت (الف) را اراده کند, زیرا دچار تناقض مى شود. چگونه ممکن است خداوند عالم را خلق کرده باشد, ولى در تکوین و پیدایش آن دخالتى نداشته باشد؟ ممکن است فلو پاسخ دهد که مقصود از خلق, (خلقت اولیه) است; یعنى عالم در اصل حدوث و هستى مخلوق خداوند است, ولى در بقاء دیگر خداوند دخالتى حتى از نوع تکوینى ندارد. پاسخ این سخن در تحلیل نوع فاعلیت خداوند نسبت به عالم نهفته است. خداوند فاعل تام و علت تام است. طبق قانون علیّت, معلول هم در حدوث و هم در بقاء به علت تام خود وابسته است.8 این تحلیل نشان مى دهد که پذیرش صفت خلقت در مورد خدا برابر با دخالت تکوینى در عالم است. روشن است که این تحلیل با پذیرش علل واسط و سلسله علل مادى به عنوان معدّات ناسازگار نیست.
آن چه گفتیم نشان مى دهد که فلو باید دخالت تکوینى خداوند در عالم را بپذیرد, در این صورت او نیز با مسئله شرّ ـ دست کم شرور طبیعى ـ مواجه است.
گفت وگوى فلو با گرى هابرماس نشان مى دهد9 که وى صورت دوم دخالت ـ دخالت تشریعى ـ را قصد کرده است. در این صورت باید ببینیم دلیل وى بر انکار دخالت تشریعى چیست؟
به نظر مى رسد استدلال فلو چنین باشد:
الف. دخالت تشریعى خداوند در عالم ـ آن گونه که در ادیان الهى تقریر شده ـ مستلزم جبر و تقدیر است.
ب. جبر و تقدیر باطل است.
نتیجه. دخالت تشریعى خداوند در عالم باطل است.
فلو براى اثبات مقدمه (الف) هیچ دلیل عقلى اقامه نمى کند, بلکه صرفاً شواهدى از ادیان مى آورد تا نشان دهد دخالت تشریعى خداوند در عالم به نحوى که در ادیان تقریر شده مستلزم قول به جبر است. وى با استناد به دو آیه قرآن (بقره:6و7) به صورت کلى, حکم مى کند که مسلمانان معتقدند امور شرّ همانند امور خیر معلول اراده خداوند هستند.10 از نظر فلو کبراى استدلال نیز مسلم است. در این صورت نتیجه استدلال بالضروره صادق خواهد بود. ما در کبراى استدلال با فلو موافقت تام داریم, اما صغراى استدلال او را از چند جهت ناتمام و مخدوش مى دانیم:
اوّل. مواجهه ما با فلو در مقدمه (الف) فلسفى و عقلى نیست, زیرا وى براى اثبات این مقدمه هیچ دلیل عقلى اقامه نکرده است, بلکه به کتب مقدس ادیان متوسل شده, تا نشان دهد دخالت تشریعى خداوند آن گونه که مصادیق آن در قرآن و سایر کتب ادیان الهى آمده, مستلزم تقدیرگرایى و جبر است. بنابراین, منطق مناظره اقتضا مى کند که ادعاى وى را بررسى کنیم و ببینیم آیا آن چه وى به آن استناد مى کند درست است یا نه.
دوم. آن چه وى به صورت کلى به ادیان الهى اسناد داده است, هم در خصوص اسلام و هم مسیحیت, نادرست است. بعضى از آیات قرآن از جمله همان دو آیه اى که فلو شاهد آورده است و آیات دیگرى نیز به حسب ظاهر بر جبر دلالت مى کنند, اما در مقابل, آیات بسیارى نیز در قرآن هست که صریح در اختیاراند, از جمله آیاتِ: (انّا هدیناه السبیل اما شاکراً و اما کفوراً) (دهر:3); (فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر) (کهف:29) و (انّ الله لایغیّر ما بقوم حتى یغیروا ما بأنفسهم) (رعد:11).
سوم. نظیر فلو بسیارند کسانى که به دلیل عدم آشنایى دقیق و درست با آرا و انظار مذاهب مختلف اسلامى, دچار تعمیم نادرست و بدون دلیل شده اند. قول به قضا و قدر جزو مسلّمات دین اسلام است, ولى فلو مانند بسیارى دیگر نتوانسته است میان قول به جبر و قول به قضا و قدر تمایز قایل شود. البته نزاع هایى که در صدر اسلام میان دو دسته از مسلمین در تفسیر آیات قرآن صورت گرفته است به این نوع فهم دامن مى زند. گروهى از متکلمین و مفسرین (معتزله) گمان کرده اند که لازمه تقدیر امور از جانب خداوند جبر است. گروه دیگرى (اشاعره) معتقدند که اختیار و اسناد امور به انسان مستلزم نفى قضا و قدر است. اما سخن به همین جا خاتمه نمى یابد, زیرا اگر مفاد آیات جبر و مفاد آیات اختیار متضاد و یا متناقض بودند, یعنى به صورت تباین کلى مفاد یکى مفاد دیگرى را نفى مى کرد, برداشت فلو درست بود و ضرورتاً باید مفاد یک دسته را قبول و مفاد دسته دیگر را تأویل مى کردیم, اما اگر بتوانیم مفاد هر دسته را به گونه اى توضیح دهیم که نیاز به تأویل یک دسته و دست برداشتن از دسته دیگر نباشد, توانسته ایم قول سومى در کار آوریم که نه مستلزم جبر محض است و نه اختیار محض. این قول سوم همان قولى است که شیعه از آن به (الامر بین الامرین) تعبیر مى کند.11
ما در این جا نمى توانیم وارد جزئیات نظریه سوم شویم, اما همین قدر از بحث نشان مى دهد که اسناد کلى فلو مبنى بر این که آموزه هاى ادیان مستلزم جبر است, اسناد نادرستى است. حاصل آن چه در این بند گفتیم به شرح زیر است:
اولاً, با انکار وحى نیز نمى توان مسئله شرّ را به لحاظ الهیاتى و فلسفى کنار نهاد. قایل به دئیسم (خداباورى طبیعى) همانند قایل به تئیسم (خداباورى توحیدى) باید مسئله شرّ را توجیه کند.
ثانیاً, دخالت تشریعى خداوند در عالم آن گونه که در ادیان, به ویژه دین اسلام, تقریر شده مستلزم قول به جبر نیست.
4. فلو در خلال گفت وگوى خود قرآن را با انجیل (عهد جدید) مقایسه کرده,12 و در مقام مقایسه, هم در خصوص قرآن و هم در باره پیامبر اسلام, داورى هایى صورت داده است. به نظر نگارنده, داورى هاى شتاب زده فلو از آشنایى بسیار اندک وى از اسلام و قرآن ناشى شده است. با این حال به بعضى از ادعاهاى او پاسخ مى گوییم. فلو درباره قرآن 4 ادعا مطرح کرده است:
الف) قرآن جاذبه ادبى ندارد. فلو از مقایسه قرآن با انجیل به چنین نتیجه اى دست یافته و اظهار کرده است که انجیل حتى براى کسانى که به آن ایمان ندارند, کتاب جذابى است و مى توان آن را همانند هر کتاب ادبى دیگرى خواند و از آن لذت برد. این حکم درباره قرآن صادق نیست.
اگر فلو با این تصور به سراغ قرآن (البته ترجمه انگلیسى) رفته است که کتابى ادبى بخواند, البته حق با اوست, زیرا قرآن کتاب فیزیک, شیمى, تاریخ و مانند اینها نیست, کتاب ادبى به معناى خاص کلمه هم نیست, چه این که انجیل هم به این معنا کتابى ادبى نیست. قرآن کتاب هدایت است و براى رسیدن به این مقصود از همه امکان هاى معرفتى به تناسب استفاده مى کند. اما اگر مقصود وى این است که قرآن از نظر زبان و ویژگى هاى ادبى جاذبه ندارد, باید گفت پیامبر اسلام تنها پیامبرى است که معجزه اش بیان و کلام است. یکى از وجوه اعجاز قرآن و شاید مهم ترین وجه آن فصاحت و بلاغت آن است. قرآن به طور همه جانبه و به ویژه از نظر فصاحت و بلاغت مبارز مى طلبد (بقره:23). بلاغت و فصاحت قرآن در آثار نویسندگان و سخنوران عرب, نه پیش از نزول قرآن وجود داشته و نه پس از آن. رمز جاودانگى اعجاز قرآن نیز همین است. قرآن در میان بلیغ ترین و فصیح ترین عرب ها نازل شده است و آنان را به مبارزه طلبیده است. جاذبه هاى بیانى و ادبى قرآن از نظر شیوایى, روانى عبارات, چینش واژه ها و جمله ها به گونه اى است که گفته شده است: (اگر لفظى از الفاظ قرآن از جاى خود برداشته شود, سپس تمام لغت عرب جست وجو گردد, لفظى یافت نمى شود که بتوان جاى آن نهاد).13
بزرگان لغت و ادب عرب در خصوص جاذبه هاى بیانى قرآن سخن بسیار گفته اند و از این جهت قرآن را معجزه دانسته اند; یعنى کلامى بدین پایه فصیح و بلیغ تنها از خداوند ساخته است نه غیر او. فصاحت و بلاغت قرآن بدان پایه است که از نظر تاریخى یکى از منابع و مآخذ قواعد و ادب عرب است.14
البته این نکته را نباید از نظر دور داشت که فلو ترجمه انگلیسى قرآن را با عهد جدید مقایسه کرده است. طبیعى است که در ترجمه یک متن به زبان دیگر نمى توان تمام ویژگى هاى زبانى و ادبى آن را حفظ کرد. در این صورت کار مقایسه نادرست است. فلو براى مقایسه باید زحمت فراگرفتن زبان عربى را بر خود هموار کند.
ب) قرآن نظم و ترتیب خاصى ندارد. نحوه ترتیب مطالب تابع اصول و قواعد خاصى نیست, گاهى در یک سوره موضوعات مختلف با همدیگر بیان مى شود.
پاسخ این اعتراض این است که تنسیق و تنظیم مطالب یک کتاب بى گمان تابع هدف و مقصد آن است. اگر قرآن آن گونه که مد نظر فلو است مرتب و منظم شده بود نتیجه اى که اکنون با این نظم و ترتیب دارد, به همراه نداشت. زیرا هدف قرآن هدایت بشر و رساندن او به سعادت دنیا و آخرت است. هر کسى مى تواند با خواندن یک سوره از قرآن به مطالب بسیارى درباره مبدأ و معاد, تاریخ گذشته, و مسائل اخلاقى و اجتماعى ـ متناسب با هدف قرآن ـ دست پیدا کند. اگر قرآن به صورت یک کتاب علمى طبق اصول و قواعد خاصى نوشته شده بود بى گمان این همه فایده بر خواندن آن مترتب نبود.15 بنابراین, نحوه چینش فعلى قرآن یکى از محاسن و مزایاى آن است که بدان زیبایى و طراوت خاصى بخشیده است.
ج) خواندن قرآن براى مؤمنان جنبه تنبیه و مجازات دارد تا جنبه لذت.
این اعتراض به وضوح اطلاع اندک فلو از اسلام و قرآن را نشان مى دهد. قرآن از جمله کتاب هایى است که هم خود و هم آورنده اش درباره آداب تلاوت و قرائت آن مطالب بسیارى گفته اند. از این جهت شاید قرآن بى نظیر و یا کم نظیر باشد. گرچه بطلان سخن فلو روشن است, با این حال ذکر چند نکته درباره تلاوت قرآن خالى از فایده نیست.
اول. یکى از آداب و سنن تلاوت قرآن تدبّر و تأمل است. تدبر و تأمل در آیات قرآن هم در قول پیامبر اسلام و هم در فعل او مورد تأکید قرار گرفته است.16 اساساً رسیدن به اهدافى که براى تلاوت قرآن شمرده شده است از قبیل, شرح صدر, نورانیت و اطمینان قلب و مانند اینها, بدون تلاوت از سر تأمل و تدبر حاصل نمى شود. در خود قرآن نیز آمده است (کتابى مبارک است که آن را به سوى تو نازل کرده ایم تا درباره آیات آن بیندیشند) (ص/29).
قرآن به صورت مکرر از مؤمنان مى خواهد که به محتواى قرآن گوش فرا دهند و براى آشکار شدن حق در آن تدبر و تأمل کنند که اگر چنین کنند تحت تأثیر قرار خواهند گرفت, زیرا حقیقت بر آنان آشکار خواهد شد. (واذا سمعوا ما أنزل الى الرسول ترى اعینهم تفیض من الدمع مما عرفوا من الحق یقولون ربنا آمنّا فاکتبنا مع الشاهدین) (مائده:83). در هیچ جاى قرآن نه از مؤمنان و نه از غیر مؤمنان خواسته نشده است که به دلیل تنبیه و مجازات قرآن بخوانند, بلکه غیر مؤمنان براى کشف حقیقت و مؤمنان براى زیادى ایمان باید قرآن قرائت کنند. (انفال:2).
دوم. از نگاه اسلام هر عمل عبادى انسان را به خداوند نزدیک مى کند و خداوند از باب تفضل و کرم خود بر انجام آن عمل, ثواب و جزا مترتب مى کند, البته به دو شرط, یکى این که نفس عمل صلاحیت داشته باشد که شخص بدان تقرب جوید, دیگر این که عامل قصد امتثال امر و فرمان خداوند کند. هرگاه این دو شرط در عملى وجود داشت آن عمل عبادت است و انجام آن موجب تقرب بنده به خداوند مى شود. خواندن قرآن نیز از این امر مستثنا نیست. روشن است که صرف خواندن قرآن بدون تأمل و تدبر چنین نتیجه اى ندارد. این مسئله با آن چه فلو خواندن قرآن براى تنبیه و مجازات مى نامد, بسیار متفاوت است.
سوم. نکته دیگرى که فقط در خصوص قرائت قرآن صادق است و خواندن هیچ کتاب دیگرى این ویژگى را ندارد, لذتى است که از آهنگ و موسیقى خاص قرآن به آدمى دست مى دهد و هر شنونده اى را مجذوب مى کند. بسیارند کسانى که با شنیدن قرائت آیات قرآن به وسیله قاریان خوش صوت و لحن به محتواى آن ایمان آورده اند.
د) قرآن دست کم در 255 صفحه از 665صفحه(انگلیسى) به مسئله جهنم اشاره کرده است. فلو در این اعتراض به این نکته اشاره مى کند که قرآن بیش از عهد جدید, درباره تقدیر و سرنوشت, بر مسئله جهنم تأکید کرده است, به گونه اى که در هر صفحه اى دو بار به جهنم اشاره شده است.
درباره این سخن فلو نیز چند نکته حائز اهمیت است:
ییک. واژه (جهنم) 77بار در قرآن به کار رفته است. البته, قرآن با نام هاى متعدد دیگرى نیز (حدود 21 نام) به جهنم اشاره کرده است.17 اگر معیار داورى در باب محتواى یک کتاب شمار اشاراتى باشد که به یک موضوع رفته است, باید گفت از این جهت شمار اشارات قرآن به بهشت, رحمت و نعمت هاى الهى بیشتر است. در قرآن با نام هاى متعدد (حدود 21نام)18 به بهشت اشاره رفته است و شک نیست که یکى از تعالیم قرآنى امیدوارى مؤمنان و غیر مؤمنان به رحمت الهى و نعمت هاى جاودان الهى در بهشت است, به گونه اى که یأس و نومیدى از رحمت الهى مذموم دانسته شده است.
دوم. با این که فلو اشاره کرده است که هر سوره اى از قرآن با آیه (بسم الله الرحمن الرحیم) آغاز مى شود و این امر از نظر الاهیاتى بسیار مهم است,19 با این حال معلوم نیست چرا به آسانى از کنار این مهم گذشته است. اغلب مفسران قرآن معتقدند (بسم الله…) یک آیه و جزو هر سوره قرآن (به جز سوره توبه) است.
آغاز هر سوره قرآن با (بسم الله الرحمن الرحیم), نمایان گر این نکته بسیار مهم است که محتواى قرآن و تعالیم آن ناشى از رحمت الهى است. خداوند رحمن است, زیرا رحمت عام او شامل همه انسان ها, اعم از کافر و مؤمن, است (ورحمتى وسعت کل شىء) (اعراف:155). خداوند رحیم است, رحمت خاص او تنها شامل مؤمنین مى شود. با این همه تأکیدى که قرآن بر رحمت الهى کرده است, چگونه مى توان گفت تئورى جهنم در قرآن بسیار پر رنگ تر است.
سوم. مسئله بهشت و جهنم را در قرآن از دو جهت مى توان مدنظر قرار داد. یکى از جهت روان شناختى و تأثیرى که انذار و تبشیر و تنبیه و تشویق بر اعمال و رفتار انسان ها دارد. از این جهت, اگر نگوییم جنبه تشویق و بشارت به بهشت و نعمت هاى الهى در قرآن بیشتر است, دست کم نوعى تعادل و هماهنگى وجود دارد. جهت دوم از لحاظ الاهیاتى و کلامى است. از این جهت, بحث بهشت و جهنم با مباحثى چون تقدیر و سرنوشت, عدل الهى, تناسب جزاء با عمل, جاودانه بودن عذاب الهى و مسئله خیر و شرّ ارتباط دارد. به نظر مى رسد نظر فلو در این مسئله بیشتر به این جنبه معطوف است. چنان که در نکته پیشین توضیح دادیم, فلو معتقد است تعالیم ادیان درخصوص بهشت و جهنم مستلزم جبر است, زیرا براساس تعالیم ادیان الهى انسان ها از پیش یا جهنمى هستند یا بهشتى. پاسخ این اعتراض را پیش از این بیان کردیم.
فلو در گفت وگوى خود درباره پیامبر اسلام(ص) نیز اظهارنظر کرده است. وى در این باره به دو مطلب اشاره کرده است:
الف. پیامبر اسلام امّى (درس ناخوانده) بوده است و از محتواى کتب آسمانى پیشین اطلاعى نداشته است. پیامبر در فنونى چون جدل و فرماندهى نظامى مهارت داشته, ولى در خصوص مسائل الاهیاتى بى اطلاع و یا بسیار کم اطلاع بوده است.20
ب. امى بودن پیامبر موجب شده است کتابى بى نظم و نسق پدید آورد. چنین کتابى با چنین خصوصیاتى تحریف پذیر است.
در خصوص مطلب اول بحث چندانى وجود ندارد. پیامبر اسلام خواندن و نوشتن نمى دانسته و از محتواى کتب آسمانى پیشین مطلع نبوده است. از نظر مستندات تاریخى, مسلم است که پیامبر اسلام دست کم قبل از رسالت, خواندن و نوشتن نمى دانسته است. پیامبر در محیطى زندگى مى کرده است که افرادِ قادر بر خواندن و نوشتن بسیار اندک بوده اند. چنان که مورخین نوشته اند در تمام شهر مکه بیش از 17 نفر باسواد نبوده اند.21 در چنین وضع و حالى اگر پیامبر خواندن و نوشتن مى دانست کتمان آن عادتاً امرى غیرممکن بود.
در مواضع متعددى از قرآن نیز صریحاً این مسئله بیان شده و حکمت آن نیز توضیح داده شده است. (وما کنت تتلوا من قبله من کتاب ولا تخطه بیمینک اذاً لارتاب المبطلون) (عنکبوت:48); (الذین یتبعون الرسول النبى الامّى الذی…) (اعراف:157 و158).
بنابراین, امى بودن پیامبر قبل از رسالت امرى مسلّم است. آن چه موجب شگفتى است مطلب دومى است که فلو بر مطلب اول بار کرده است. به اعتقاد فلو چون پیامبر اسلام امى بوده است, قرآن و دینى که آورده, تحریف پذیر است.
در پاسخ این اعتراض نیز چند نکته را تذکر مى دهیم:
الف. در باب تحریف قرآن به دو شیوه مى توان بحث کرد, درون دینى و برون دینى (به تعبیر رایج). بحث درون دینى در مورد تحریف به این معنا است که کسانى که قرآن را به عنوان معجزه پیامبر قبول دارند و به آن ایمان آورده اند باید به این پرسش پاسخ دهند که آن چه امروز به عنوان قرآن در دست دارند آیا بدون کم و کاست و زیادى همان چیزى است که بر پیامبر نازل شده یا تحریفى در آن صورت گرفته است؟ براى پاسخ به این پرسش, مى توان به روایات معتبر و آیاتى که مسلّماً جزو قرآن است (به لحاظ تاریخى), تمسک جست. از این منظر متکلمین و مفسرین مباحث بسیارى طرح کرده اند که پرداختن به همه آنها در این جا وجهه نظر ما نیست.
از منظر برون دینى نیز مى توان بحث تحریف قرآن را طرح کرد. در این صورت نوع استدلال بر تحریف ناپذیرى قرآن متفاوت است. بحث برون دینى تحریف, از این جهت مهم است که در صورتى قرآن مى تواند معجزه پیامبر و گواه صدق او باشد که تحریف ناپذیر باشد.
ب. تحریف صور مختلفى دارد.22 همه صور تحریف مضرّ به اعتبار و حجیت قرآن نیست, بلکه تنها بعضى از صور شش گانه تحریف مضرّ به اعتبار و وثاقت قرآن است. تحریف به این معنا که چیزى بر قرآن افزوده شده باشد, بالضروره و به اجماع مسلمین باطل است,23 اما تحریف به نقصان, محل اختلاف است. اغلب مسلمانان بر این عقیده اند که قرآن موجود چیزى کم تر از آن چه بر پیامبر نازل شده است, ندارد.24
ج. براى این که هر انسان منصفى به تحریف ناپذیرى قرآن اطمینان پیدا کند, توجه به چند نکته کافى است: اولاً, اهتمام مسلمانان به حفظ و نگهدارى قرآن راه را بر هر گونه شک و تردید مى بندد. شواهد تاریخى غیر قابل تردیدى وجود دارد بر این که هم شخص پیامبر و هم سایر مسلمانان اهتمام خاصى به حفظ قرآن داشتند, چرا که قرآن همه چیز مسلمانان است. این اهتمام بدان پایه است که به قطع و یقین مى توان گفت که قرآن متواتر است. مرحوم طبرسى از سید مرتضى نقل کرده است که:
ییقین به صحت نقل قرآن, مانند یقین به شهرهاى بزرگ جهان و حادثه هاى بزرگ تاریخ و کتاب هاى مشهور از نویسندگان معروف و اشعار و قصاید بزرگان از شعرا است. بلکه انگیزه و اهتمام بر حفظ قرآن به مراتب بیشتر بوده است, چرا که قرآن معجزه پیامبر و منبع شریعت بوده است.25
ثانیاً, تحریف به این معنا که بر قرآن چیزى افزوده شده باشد, با اعجاز قرآن ناسازگار است. عجز بشر از آوردن سوره اى مانند قرآن, به شهادت تاریخ و دانشمندان متخصص در لغت و ادب عرب, احتمال زیاد کردن بر قرآن را منتفى مى کند.26 وقتى ثابت شد آن چه در قرآن (بین الدفتین) وجود دارد کلام خدا است, تحریف به نقصان هم منتفى است, زیرا خداوند در قرآن تضمین کرده است که قرآن را حفظ مى کند. (حجر:9)
د. برگردیم به سخن فلو, استدلال او بر تحریف پذیرى قرآن این بود که پیامبر اسلام امّى است.
اولاً, معلوم نیست کدام دلیل میان امّى بودن و تحریف پذیرى ملازمه ایجاد مى کند؟ اگر آورنده کتابى سواد خواندن و نوشتن داشت آیا تحریف در کلام او راه ندارد؟ برعکس, چنان که خود قرآن یادآور شده است (عنکبوت:48) اگر پیامبر اسلام کتابى خوانده بود و خطى نوشته بود, کسانى که در پى ابطال معجزه او بودند به راحتى در آن شک مى کردند و قرآن را کلام خود پیامبر و یا برگرفته از دیگران مى دانستند. ثانیاً, مى خواهم بر این نکته تأکید کنم که مهم ترین وجه اعجاز قرآن این است که شخصى امّى کتابى از جانب خدا آورده است که از نظر فصاحت و بلاغت و محتوا تاکنون کسى نتوانسته است سوره اى مانند آن بیاورد, چگونه چنین کتابى تحریف پذیر است؟
5. فلو در پایان گفت وگوى خود مطلب نادرست دیگرى نیز به اسلام نسبت داده است. وى ادعا کرده است که به اسلام همواره به دید ترس و وحشت نگریسته است, زیرا اسلام معتقد به فتح و غلبه بر جهان به نفع خویش است. فلو مسئله فلسطین را به عنوان شاهدى بر ادعاى خود آورده و اظهار کرده است که مسلمانان هم چنان ادعا دارند که اسرائیل باید نابود گردد و آوارگان فلسطینى باید بازگردند. درباره این ادعا نیز یادآورى چند نکته را لازم مى دانم.
اول: فلو نشان نداده است که کدام یک از آموزه هاى دین اسلام چنین مدلولى دارد که مسلمانان باید جهان را به نفع خویش فتح کنند. هیچ یک از آموزه هاى اسلامى نه به صراحت و نه به اشاره و تلویح چنین مفادى ندارد. آن چه جزو مسلمات دین اسلام به حساب مى آید و مفاد صریح بسیارى از آیات قرآن است, این است که اسلام دینى جهانى و ابدى است. (و ما تو را جز بشارت گر و هشدار دهنده براى تمام مردم نفرستادیم) (سبأ:28); (بزرگ است کسى که بر بنده خود فرقان را نازل فرمود, تا براى جهانیان هشدار دهنده اى باشد) (فرقان:1); (او کسى است که پیامبرش را با هدایت و دین درست, فرستاد تا آن را بر هر چه دین است پیروز گرداند) (توبه:33). این آیات و آیات بسیار دیگرى, به صراحت دلالت مى کنند که دین اسلام به قوم و قبیله و حدود جغرافیایى خاصى مخصوص نیست و به لحاظ زمانى نیز به دوره یا زمان خاصى محدود نیست. جهانى و ابدى بودن دین اسلام هیچ ربط و نسبتى با فتح و غلبه جهان به نفع مسلمانان نیست.
دوم: طبق آیات قرآن دعوت به اسلام و بسط و توسعه آن باید با گفت وگو و موعظه حسنه صورت پذیرد. خداوند با ارسال رسول رحمت و رأفت و انزال قرآن که کتاب هدایت است, راه فلاح و رستگارى را به انسان نشان داده است, انسان به اختیار خود مى تواند راه درست را برگزیند (در دین هیچ اجبارى نیست. و راه از بى راهه بخوبى آشکار شده است) (بقره:256).
شاید سخن فلو ناظر به آیاتى از قرآن باشد که مسلمانان را به جهاد و مبارزه ترغیب مى کند. درست است دین اسلام یکى از وظایف مسلمانان را جهاد و مبارزه مى داند, اما این جهاد و مبارزه براى غلبه بر جهان به نفع مسلمانان نیست, بلکه براى رفع فتنه و ظلم است. مسلمانان پس از فتح و غلبه بر هر سرزمینى حق ندارند با اکراه مردم را به پذیرش دین اسلام وادار کنند, بلکه هر قوم و طایفه اى مى تواند در سایه حکومت اسلامى مسلک و مرام خود را حفظ کند. اگر سخن فلو به عمل تاریخى مسلمانان و فتح سرزمین هاى دیگر معطوف باشد اولاً, فلو مصداقى از عمل مسلمانان را نشان نمى دهد که آنان براى فتح جهان به نفع خویش جنگ و جهاد کرده باشند; ثانیاً, عمل مسلمانان به هیچ وجه معیار قضاوت درباره آموزه هاى اسلام نیست, چه این که عمل هیچ کسى نباید معیار قضاوت درباره مسلک و مرام او قرار گیرد; ثالثاً, براساس فهم اکثر علماء شیعه از جهاد, در زمان غیبت (عدم حضور پیامبر و امام معصوم(ع)), مسلمانان تنها مى توانند براى دفاع از خویش جهاد کنند, اما جهاد ابتدایى و دعوت کفار به اسلام منحصر به زمان حضور معصوم(ع) است.
سوم: فلو مسئله فلسطین را شاهد ادعاى نادرست خود قرار داده است. البته چنان ادعاى نادرستى چنین شاهد و گواه نادرست ترى را سزاوار است. به راستى, چگونه ممکن است دفاع فلسطینیان از وطن خویش آن هم با دست خالى شاهد جنگ طلبى مسلمانان و اسناد رعب و وحشت به اسلام باشد؟ بر پایه کدام مسلک و مرام و کدام حقوق و قوانین شناخته شده بین المللى مى توان گفت مبارزه مردى آواره براى بازگشت به وطن, مصداق غلبه و فتح به نفع خویش است؟ آیا دفاع فلسطینیان آواره از وطن خویش و حمایت مسلمانان از آنان مصداق غلبه و رعب و وحشت است, یا ظلم و غصب صهیونیست ها؟ صهیونیست ها بر پایه برداشتى افراطى از دین یهود و به کمک کشورهاى استعمارگرى چون انگلیس, با توسل به خشونت و کشتار, مسلمانان فلسطین را آواره کردند و دولت اسرائیل را تشکیل دادند. آیا چنین دینى مصداق رعب و وحشت است یا اسلام که صرفاً مسلمانان را براى مبارزه با بى عدالتى به جهاد ترغیب مى کند؟ به هر حال فهم و قرائت فلو از مسئله فلسطین نشان مى دهد که چگونه عده اندکى صهیونیست توانسته اند واقعیات تاریخى را براى مردم مغرب زمین وارونه جلوه دهند که دفاع مظلومانه یک ملت آواره حتى در انظار دانشمندان, مصداق ظلم و ایجاد وحشت تلقى مى شود.27
6. نکته آخر این که سخنان فلو در خصوص تعالیم دینى, به ویژه قرآن و دین اسلام, هم زمان دو احساس تأسف و تحسّر در انسان برمى انگیزد. از سویى, چگونه ممکن است فیلسوف بزرگ و نام آورى چون فلو با اطلاع بسیار اندک از قرآن و اسلام, چنین با صراحت و قاطعانه احکام کلى و داورى هاى جزمى صادر کند؟ از سوى دیگر, به عنوان یک مسلمان و به ویژه یک شیعه نمى توان تأسف و تأثر خود را پنهان کرد که چرا به اندازه کافى کتاب هاى عالمانه و محققانه به زبان هاى مختلف ـ مهم تر از همه انگلیسى ـ در اختیار دانشمندانى چون فلو نیست. به گمان نگارنده اطلاع اندک و ناقص فلو از اسلام تا حدّى نتیجه عدم دست رسى و آشنایى وى با منابع اصلى است.
به هر حال, فلو به خدا ایمان آورده و مطالب جذاب و آموختنى بسیارى در گفت وگوى خود مطرح کرده است. مطالب بسیارى نیز به زبان آورده که جاى نقد و بررسى دارد که نگارنده به بعضى از آنها اشاره کرد. اکنون متن گفت وگوى فلو با گرى هابرماس در اختیار خوانندگان قرار مى گیرد تا خود داورى کنند.

* * *

متن گفت وگو

گرى هابرماس: تونى, اخیراً به من گفتى که به وجود خدا باور پیدا کرده اى. ممکن است درباره این مسئله توضیح دهید؟
فلو: بسیار خوب, من به خداى هیچ نظام وحیانى اى باور پیدا نکرده ام, گرچه آماده پذیرش آن هستم. اما به نظرم مى رسد دلیل به نفع خدایى که از نگاه ارسطویى داراى اوصاف قدرت و علم است اکنون بسیار قوى تر از پیش است. آکویناس نیز مطالب مربوط به پنج راهى را که امیدوارانه بر وجود خدا اقامه کرده بود از ارسطو گرفته است. تلقى آکویناس این بود که این راه ها براى اثباتِ ـ اگر اصلاً چیزى را اثبات کنند ـ وجود خداى مبتنى بر وحى و مکاشفه مسیحى, عقلاً کافى اند. اما این یک واقعیت عجیبى است که خود ارسطو هرگز تعریفى از واژه خدا به دست نداد. با این حال, این مفهوم به طرح اصلى این پنج راه منتهى شد. به نظر من, از وجود خداى ارسطو نمى توان چیزى درباره رفتار انسان استنتاج کرد. بنابراین, آن چه ارسطو باید درباره عدالت (البته آن گونه که اعضاء هیئت مؤسسان قانون اساسى جمهورى امریکایى, عدالت را در تضاد با عدالت (اجتماعى) جان راولز1 تصور مى کردند) مى گفت, تصورى بسیار انسانى بود. ارسطو گمان مى کرد که این تصور از عدالت همان چیزى است که باید بر رفتار یکایک انسان ها در روابطشان با یک دیگر حاکم باشد.

هابرماس: یک بار به من متذکّر شدید که نظرگاه شما را چه بسا باید دئیسم [=خداباورى طبیعى/ عقلى] نامید. آیا به گمان شما این نام گذارى دقیق است؟
فلو: بله, مطلقاً درست است. باور دئیست هایى چون آقاى جفرسون که اعلامیه استقلال امریکا را تهیه کرده, این است که در حالى که عقل, اساساً به صورت برهان نظم, ما را از وجود خدا مطمئن مى کند, ولى هیچ جایى براى وحى و مکاشفه فوق طبیعى خدا, یا هر نوع ارتباطى میان خدا و افراد انسان, باقى نمى گذارد.

هابرماس: در این صورت, مى شود لطفاً در مورد (پذیرش) خود نسبت به مفهوم وحى مبتنى بر خداباورى اظهارنظر کنید؟
فلو: بله. من آماده پذیرش آن هستم ولى علاقه اى به وحى پنهانى از جانب خدا ندارم. براى مثال, از جنبه ایجابى از اظهارنظرهاى جرالد شرودر, فیزیکدان, درباره سِفر پیدایش2 بسیار متأثرم. این که این تبیین مبتنى بر کتاب مقدس ممکن است به لحاظ علمى درست باشد, امکان مکاشفه بودن آن را مطرح مى کند.

هابرماس: شما از سر لطف خاطرنشان کردید که بحث و مشاجرات ما بر حرکت شما در مسیر خداباورى تأثیر داشته است.3 خاطرنشان کردید که این تأثیر اولیه تا حدودى در این نظر شما که تلاش هاى طبیعت گرایانه براى عرضه (حدسى موجه درباره چگونگى امکان پیدایش مولکول هاى پیچیده از موجودات بسیط)4 هرگز موفق نبوده اند, نافذ بوده است. سپس در مقدمه اى که اخیراً بر چاپ چهارم کتاب کلاسیکتان خدا و فلسفه نگاشته اید, گفته اید که نسخه اولیه آن کتاب اکنون قدیمى و مهجور است. در این مقدمه رشته اى از ادله و براهین خداباورانه اى را که قانع کننده مى دانید, مانند کیهان شناسى مِه بانگ, برهان نظم دقیق و حکمت و تدبیر هوشمندانه, متذکر شده اید. کدام یک از این ادله و براهین را براى اثبات وجود خدا قانع کننده مى دانید؟
فلو: به نظر من جذاب ترین دلایل وجود خدا آن دلایلى هستند که کشفیات علمى اخیر مؤیّد آنها هستند. من هرگز چندان تحت تأثیر دلیل کیهان شناختى کلامى (الاهیاتى) نبوده ام و فکر نمى کنم که این دلیل اخیراً قوى تر شده باشد. اما به نظرم دلیل ناظر به حکمت و تدبیر هوشمندانه به طور چشمگیرى قوى تر از آن موقعى است که براى نخستین بار با آن مواجه شدم.

هابرماس: بنابراین, شما دلایلى نظیر آنهایى را که از کیهان شناسى مِه بانگ و برهان نظم دقیق نشئت مى گیرند دوست مى دارید؟
فلو: بله.

هابرماس: شما اخیراً نیز به من گفتید که برهان اخلاقى را قانع کننده نمى دانید, درست است؟
فلو: درست است. به نظر مى رسد براى این که یک برهان اخلاقى قوى داشته باشید باید خدا را در توجیه اخلاق وارد کنید. چنین کارى فعل اخلاقاً خوب را به صورت مسئله اى صرفاً عقلانى درمى آورد تا خوب فى نفسه, آن گونه که فیلسوفان اخلاق دوره جوانى من آن را مى نامیدند. (مقایسه کنید با بحث کلاسیک رساله اتیفرون افلاطون).

هابرماس: بنابراین, برهان اخلاقى سى. اس. لویس را آن گونه که در کتاب مسیحیت ناب5 آمده است در نظر بگیرید. شما این برهان را چندان تأثیرگذار نمى دانید؟
فلو: نه, من آن را تأثیرگذار نمى دانم. شاید این نکته را باید تذکر دهم که وقتى در دانشکده بودم تقریباً به طور منظم در جلسات هفتگى انجمن سقراطى سى. اس. لویس شرکت مى کردم. در تمام مدتى که من در اکسفورد بودم, لویس این جلسات را اداره مى کرد. به نظر من او پس از تأسیس این انجمن, در طول این شصت سال یا بیشتر از هر نظر یکى از قوى ترین دفاعیه پردازان مسیحى بود. در اواخر دهه 1970, غالباً مى دیدم که, در آمریکا, در نیمى از کتاب فروشى هاى دانشگاه ها و دانشکده هاى علوم انسانى که از آنها دیدن مى کردم, دست کم یک قفسه بزرگ به کتاب هاى مختلف منتشر شده او اختصاص یافته بود.

هابرماس: گرچه با او مخالفید, اما آیا او را یکى از هم قطاران بسیار معقول خود نمى دانید؟
فلو: اُه, بله, بسیار زیاد, مردى فوق العاده معقول و منطقى.

هابرماس: نظرتان درباره دلیل وجودشناختى اثبات وجود خدا چیست؟
فلو: تمام افکار و نوشته هاى متأخر من درباره فلسفه بسیار تحت تأثیر مطالعاتى بود که در دوره دکترى زیرنظر گیلبرت رایل, استاد مابعدالطبیعه در دانشگاه آکسفورد و سردبیر مجله ذهن انجام دادم, این همان سالى بود که اثر فوق العاده تأثیرگذار او مفهوم ذهن6 براى نخستین بار منتشر شد. به من گفتند که در همان سال هاى خلال جنگ هر وقت روایت دیگرى از استدلال وجودشناختى طرح مى شد گیلبرت در دم تصمیم به ردّ آن مى گرفت.
بى میلى اولیه من به استدلال وجودشناختى وقتى به نفرت تبدیل شد که از مطالعه کتاب عدل الهى7 لایبنیتس دریافتم که وحدت مفهوم وجود (مطلق) و مفهوم خیر (مطلق) (که در نهایت از وحدت مثال یا ایده خیر با مثال یا ایده امر واقع در رساله جمهورى افلاطون سرچشمه مى گیرد) بوده است که به لایبنیتس امکان داد در کتاب عدل الهى اش به نحو محکم و موجهى نتیجه بگیرد که جهانى که در آن اغلب انسان ها محتوم به زجر ازلى اند, (بهترینِ جهان هاى ممکن) است.

هابرماس: بدین ترتیب, از میان استدلال هاى اصلى خداباورانه اى چون استدلال جهان شناختى, غایت شناختى, اخلاقى و وجودشناختى تنها استدلال هاى واقعاً تأثیرگذار و قاطع از نظر شما استدلال هاى غایت شناسى اند؟
فلو: مسلماً. به نظر من ریچارد داوکینز پیوسته از این واقعیت که خود داروین در فصل چهاردهم منشأ انواع خاطرنشان کرد, مبنى بر این که کل استدلال او با یک موجودى که قبلاً داراى قدرت تولیدمثل بوده آغاز مى شود, غفلت کرده است. این همان مخلوقى است که یک نظریه تکاملِ واقعاً جامع درباره تکامل و تطور آن باید تبیینى اقامه کند. خود داروین به خوبى مى دانست که چنین تبیینى عرضه نکرده است. اکنون به نظر مى رسد که یافته هاى بیش از پنجاه سال پژوهش درباره DNA اطلاعاتى براى برهان نظمى جدید و فوق العاده قوى فراهم آورده است.

هابرماس: چنان که به یاد مى آورم, شما در مقدمه جدیدتان بر کتاب خدا و فلسفه نیز به این مطلب اشاره مى کنید.
فلو: بله, اشاره کرده ام; بلکه هنوز از آن جایى که کتاب منتشر نشده است, به این مطلب اشاره خواهم کرد.

هابرماس: از آن جایى که شما بر مفهوم خداى ارسطو صحّه گذاشته اید, آیا فکر مى کنید که مى توان لوازم علت نخستین ارسطو را مبنى بر این که علت نخستین عالم على الاطلاق است, تصدیق کرد؟
فلو: به گمانم مى توان تصدیق کرد. هرگز مطمئن نیستم که درباره بعضى از این موضوعات بسیار بنیادین چه باید اندیشید. به نظر مى رسد براى وجود علت نخستین دلیلى وجود دارد, اما نمى دانم آن را چگونه باید در این جا تبیین کرد. براى فراهم آوردن تبیینى از وجود جهان و هر آن چه در آن است چه تصورى از خدا ضرورى است؟

هابرماس: اگر خدا علت نخستین است, در مورد همه دانى و همه توانى او چه نظرى دارید؟
فلو: خوب, اگر علت نخستینى در کار باشد, به وضوح هر چیزى را که اراده کند, مى آفریند. به نظر من این مسئله مستلزم خلقت (در آغاز) است.

هابرماس: در همان مقدمه میان خداى ارسطو و خداى اسپینوزا مقایسه مى کنید. آیا با در نظر گرفتن بعضى از تفسیرها از آرا و نظرهاى اسپینوزا, منظورتان خداى وحدت وجودى است؟
فلو: در آن جا اشاره کرده ام که کتاب خدا و فلسفه کهنه و منسوخ شده است و اکنون باید آن را یک سند تاریخى دانست تا نوشته اى مستقیماً مربوط به مباحث رایج. من با اسپینوزا همدلى مى کنم, زیرا او در توصیف وضع انسان مطالبى اظهار کرده است که به نظر من درست اند. اما از نظر من آن چه اسپینوزا مى گوید مهم نیست, بلکه آن چه نمى گوید مهم است. او نمى گوید که خداوند درباره رفتار انسان یا مقدرات ابدى انسان رجحانى قائل است یا اراده اى خاصّى دارد.

هابرماس: علاقه شما به نوشته هاى هیوم چه نقشى در بحث وجود خدا دارد؟ با عنایت به باور شما به وجود خدا, آیا درباره هیوم بینش هاى جدیدى دارید؟
فلو: نه, واقعاً نه.

هابرماس: آیا فکر مى کنید هیوم به پرسش از خدا پاسخ داده است؟
فلو: به نظر من مى توان گفت او به خدا باور ندارد. اما جالب توجه است که او خود کاملاً مایل بوده است که اگر به مقام استادى فلسفه در دانشگاه ادینبورگ برگزیده شود, یکى از شرایط این منصب را بپذیرد. شرط یاد شده به طور کلّى نوعى حمایت و تشویق کسانى بود که مراسم نماز و دعا را به جا مى آورند و اعمال عبادى دیگر را انجام مى دهند. به نظر من هیوم فکر مى کرد که نهاد باور دینى به لحاظ اجتماعى مى تواند مفید باشد و در روزگار و سرزمین او مفید بود.8
من نیز, که در کسوت یک متدیست پرورش یافته ام, همواره از این امکان و از مفید بودن تعلیم دینى عینى در بسیارى از زمان ها و مکان ها آگاه بوده ام. اکنون چند دهه مى گذرد از آن زمانى که براى نخستین بار تلاش کردم که توجه را به خطر اعتماد بر معدود تعالیم دینى اجبارى و تا حدودى پنهان در مدارس براى تأمین نیاز به تعلیم و تربیت اخلاقى به خصوص در عصرى که باور دینى پیوسته رو به افول است, معطوف کنم. اما به همه این اخطارهایى که افراد مى دادند بى توجهى شد. اکنون ما در انگلستان در وضع و حالى هستیم که هر نوع نیاز ضرورى شاگردان مدارس به تعالیم دینِ مرسوم یا هر دین دیگرى مورد غفلت همگان قرار مى گیرد. ناتوانى فیلسوف اخلاقِ عضو کمیته حکومتى مربوط در تشخیص تفاوت میان عدالت بدون پیشوند یا پسوند و عدالت (اجتماعى) در نظریه عدالت جان راولز تنها تلاش رسمى براى ساخت و پرداخت بدیلى سکولار را تباه کرد.
من یک موقعى باید نسخه اى از آخرین فصلِ احتمالاً آخرین کتابم را که در آن برنامه اى درسى و برنامه اى براى تعلیم و تربیت اخلاقى در مدارس سکولار عرضه کرده ام, براى شما بفرستم.9 این برنامه هم براى ایالات متحده و هم براى انگلستان مناسب و مهم است. براى امریکا به این دلیل مهم است که دیوان عالى ماده اى را که در قانون اساسى در خصوص به رسمیت نشناختن دین وجود دارد, بد تفسیر کرده است: از این ماده به عنوان اعمال تحریم هر نوع ارجاع رسمى به دین سوء تعبیر کرده است. در انگلستان هر برنامه مؤثرى درباره تربیت اخلاقى باید سکولار باشد, زیرا بى اعتقادى اکنون بسیار گسترده و همگانى است.

هابرماس: به نظر مى رسد در کتاب خدا و فلسفه و در موارد بسیارى از بحث هایى که با هم داشته ایم, انگیزه اصلى شما از انکار استدلال هاى خداباورانه, همواره مسئله شرّ بوده است. براساس اعتقاد تازه شما به خدا, درباره ارتباط خدا با واقعیت شر در جهان چه تصورى دارید؟
فلو: خوب, با عدم وجود وحى و مکاشفه, چرا باید هر چیزى را شرّ عینى بدانیم؟ مسئله شرّ تنها براى مسیحیان یک معضل است. از نظر مسلمانان هر چیزى را که انسان شرّ بداند, دقیقاً همانند هر چیزى که آن را خیر مى داند, باید به عنوان معلول اراده خدا تعبداً پذیرفته شود. گمان مى کنم همان لحظه اى که نخستین بار به عنوان یک بچه مدرسه اى 15ساله فهمیدم که این نظر که جهان را موجودى داراى قدرت و خیر على الاطلاق آفریده است و آن را حفظ مى کند, به طور کلى با وقوع شرور عظیم, غیر قابل انکار و انکارنشده در جهان, ناسازگار است, نخستین گام را به سوى حرفه آینده ام به عنوان یک فیلسوف! برداشتم, البته بعدها وحدت فلسفى خیر و وجود را آموختم.

هابرماس: پس, به نظر شما خدا هیچ کارى درباره شرّ انجام نداده است.
فلو: نه, به هیچ وجه, جز به وجود آوردن شرور زیادى [کارى انجام نداده است].

هابرماس: حال با توجه به خداباورى شما درباره مسئله نفس و بدن چه نظرى دارید؟
فلو: فکر مى کنم کسانى که درصددند از حیات پس از مرگ سخن بگویند باید معضل تنسیق مفهوم شخص غیر جسمانى (نامتجسّد) را حل و فصل کنند. در این جا نیز باید برگردم به سالى که تحت نظر گیلبرت رایل دانشجوى دکترى بودم, همان سالى که او کتاب مفهوم ذهن را منتشر کرد.
در آن زمان در مطبوعات مهمّ انگلیسى در باب مکتبى که به (فلسفه زبانى آکسفورد) موسوم بود تفسیر قابل توجه, و معمولاً خصمانه اى, عرضه مى شد. معمولاً اعتراض این بود که این فلسفه هر رشته علمى عمیق و مهمى را تحقیر مى کند.
به سبب این موضوع بود که من برانگیخته شدم تا در انجمن دانشجویان دوره دکترى فلسفه سخنرانى اى با عنوان (موضوعى که اهمیت دارد)10 ایراد کنم. در آن سخنرانى استدلال کردم که بدون این که از یاد ببریم آن چه را که ایمانوئل کانت سه مسئله مهم فیلسوفان ـ خدا, اختیار و جاودانگى ـ توصیف کرده است, رویکرد زبانى در جهت حل این مسائل خبر از پیشرفت هایى اساسى داده است.
من همواره قصد داشته ام که در هر سه زمینه سهمى داشته باشم. در واقع, نخستین اثر فلسفى منتشر شده من به زمینه سوم مربوط است.11 با فاصله کمى پس از کسب نخستین شغل حرفه اى خود در مقام یک فیلسوف حرفه اى, به رایل گفتم که اگر براى ارائه درس گفتارهاى کرسى گیفورد دعوت شدم, آنها را تحت عنوان منطق فناپذیرى عرضه خواهم کرد.12 این درس گفتارها حاوى استدلال مفصلى درباره این نتیجه بودند که عرضه مفهومى از روح مجرّد [نامتجسّد] غیر ممکن است.

هابرماس: آیا چنین مفهومى ضرورتاً مستلزم مفهوم حیات پس از مرگ است؟
فلو: فرهنگ نامه دکتر جانسون مرگ را به مفارقت روح از بدن تعریف کرده است. اگر روح همان چیزى باشد که دکتر جانسون و تقریباً اگر نگوییم چه بسا هرکس دیگرى در زندگى روزمره به وجود آن باور دارد; یعنى چیزى که به نحو معقولى مى توان گفت از منزل و مأواى خود مفارقت مى جوید و در جاى دیگرى خود یا به اجبار منزل و مأوا مى گیرد, در این صورت روح باید, به معناى فلسفى کلمه, جوهر باشد و نه صرفاً صفت یا عرض چیز دیگرى.
درس گفتارهاى کرسى گیفورد من پس از انتشار درس گفتارهاى سوین برن تحت عنوان تطور روح,13 منتشر شد. بنابراین, وقتى درس گفتار هاى من با عنوان صرفاً فناپذیر؟ آیا امکان بقاء پس از مرگ وجود دارد؟14 تجدید چاپ شد, انتظار مى رفت که به همه انتقادهاى سوین برن بر مطالبى که قبلاً در همین زمینه منتشر کرده بودم, پاسخ گویم, اما حقیقت ناراحت کننده این بود که او به هیچ یک از نوشته هاى من و دیگرى در موضوع بحث مورد نظر که پس از جنگ جهانى دوم به بعد منتشر شده بودند, توجه نکرده بود. جست وجوى کتاب ها یا مقالاتِ پیش از آن تاریخ نیز فایده اى نداشت, زیرا سوین برن و من تنها سخنرانان کرسى گیفورد بودیم که در شصت سال گذشته سعى کرده بودیم به مسئله حیات بازپسین بپردازیم. از این چشمگیرتر این که سوین برن به این نظر قطعى اسقف باتلر که (حافظه ممکن است ظهور پیدا کند, اما نمى تواند هویت شخصى ایجاد کند) هم اعتنایى نکرده بود.

هابرماس: در چندین مناسبت, من و شما درباره مسئله تجربه هاى شبه مرگ گفت وگو کرده ایم, به خصوص آن نوع تجربه هاى خاصى که در آن افراد اطلاعات و مطالب تحقیق پذیرى را از مکان دوردستى [نسبت به مکان خودشان] گزارش کرده اند. گاهى این گزارش ها در زمانى واقع مى شوند که ضربان قلب یا مغز از کار افتاده است.15 پس از گفت وگوى دوم مان شما به من نامه اى نوشتید و گفتید که (من مسائل مربوط به تجربه هاى شبه مرگ را بسیار مناقشه آمیز مى دانم… این شاهد نیز به یقین استدلال مرا بر ضد آموزه حیات بازپسین تضعیف مى کند, اگر نگوییم کاملاً نفى مى کند…).16 در پرتو موارد مستند از تجربه هاى شبه مرگ و خصوصاً با توجه به خداباورى, شما درباره امکان حیات پس از مرگ چه نظرى دارید؟
فلو: مى توان موجودى مجرد و داراى حافظه فرض کرد. اما پیش از آن که بتوانیم بر حافظه و حتى یادآورى تجربه هاى خاص او تکیه کنیم باید بتوانیم درباره این که چگونه این موجود مجرد [نامتجسّد] مى تواند اولاً, تعیّن یابد و ثانیاً, ـ مطابق با آن چه حقوقدان ها مرور زمان مى نامند ـ دوباره حتى بالاستقلال به صورت همان موجود روحانى متشخص, تعین یابد تبیینى فراهم آوریم. تا وقتى که درباره این که ما ـ آن گونه که دکتر جانسون و کسان کم اهمیت تر دیگرى بر این باور بوده اند ـ با چنین ارواح مجردى تعیّن یافته ایم و احتمالاً متعین هستیم شاهدى در اختیار نداریم, نمى توان فهمید چرا تجربه هاى شبه مرگ را باید شاهدى بر این نتیجه تلقى کرد که انسان ها از حیات پس از مرگ برخوردار خواهند بود ـ یا احتمالاً, اگر دو دین وحیانى بزرگ صادق باشند ـ به عذاب ابدى دچار مى شوند .

هابرماس: من موافقم که تجربه هاى شبه مرگ نمى توانند شاهدى بر آموزه هاى مربوط به بهشت و جهنم باشند. اما آیا به نظر شما این موارد مستند و مدلل امکان نوعى حیات پس از مرگ را, با در نظر گرفتن خداباورى شما, افزایش مى دهند؟
فلو: من هنوز امیدوار و معتقدم که حیات پس از مرگ امکان ندارد.

هابرماس: گرچه امیدوارید که حیات پس از مرگ وجود ندارد, اما درباره این شاهد که ممکن است چنین چیزى, از قبیل همان چیزى که این تجربه هاى شبه مرگ بر آن دلالت مى کند وجود داشته باشد, چه نظرى دارید؟ و حتى اگر تصور واضحى از آن نوع بدنى که در این جا مقصود است وجود نداشته باشد, آیا این شاهد را به نحوى مفید مى دانید؟ به عبارت دیگر, قطع نظر از صورتى که بدان صورت حیات پس از مرگ ممکن است رخ دهد, آیا با همه این احوال این تجربه هاى شبه مرگ را شاهد بر چیزى مى دانید؟
فلو: تفسیر این تجربه ها کار پیچیده اى است. اما گمان مى کنم که این تجربه ها باید به عنوان ادراک فراحسى بشرى تلقى شوند که فاعل این تجربه هاى مورد بحث است. آن چه غیرممکن است همان روح مجرد فرضى است که شما مى خواهید با این شخصى که در شرف مرگ بوده است, و در واقع از مرگ جان بدر برده, یکى بدانید, چرا که این مفهوم روح مجرد را به درستى نمى توان معقول دانست تا این که و مگر این که وسیله اى براى تعیین هویت چنین ارواحى در مرتبه نخست و تعیین هویت دوباره آنها به عنوان همان ارواح مجرد متفرد پس از مرور زمان فراهم آید. تا زمانى که این وسیله فراهم نیاید همواره باید اعتراض اسقف باتلر را به یاد آوریم که: (حافظه ممکن است ظهور کند, ولى نمى تواند هویت شخصى ایجاد کند).17
شاید لازم باشد در این جا خاطرنشان کنم که مدت ها پیش از آن که نخستین رشته دانشگاهى ام را در فلسفه بگذرانم به آن چه در بریتانیا, جایى که از آن آغاز شد, هم چنان روح شناسى نامیده مى شود, بسیار علاقه داشتم, گرچه اصطلاح (فرا روان شناسى) اکنون تقریباً در هر جاى دیگرى نیز متداول است. چه بسا باید در این جا اذعان کنم که نخستین کتاب من جسورانه عنوان رهیافت جدیدى به روح شناسى18 به خود گرفت. علاقه من به این موضوع سال هاى بسیارى پس از آن تداوم یافت.

هابرماس: راستى شما به من نوشته اید که این تجربه هاى شبه مرگ (یقیناً شاهد مؤثرى هستند بر امکان وقوع آگاهى انسان فارغ از هر وقوعى در مغز انسان).19
فلو: وقتى که به سراغ بررسى آن چه که از نظر من تأثیرگذارترین مصادیق تجربه هاى شبه مرگ است, رفتم از خودم پرسیدم که نخستین سؤال سنتى درباره پدیده هاى (روانى [روحى]) چیست. این پرسش این است که (چه زمانى, کجا و به وسیله چه کسى اولین بار این پدیده ها گزارش شده است؟). ظاهراً بعضى افراد تجربه هاى شبه مرگ را با تجربه هاى پس از مرگ خلط مى کنند. چنین تجربه هاى شبه مرگ تنها و تنها موقعى به مسئله حیات بازپسین ارتباط پیدا مى کنند که (تحقق آگاهى انسان را فارغ از هر تحقّقى در مغز انسان) اثبات کنند.

هابرماس: در جاى دیگرى باز از سر لطف به تأثیر من بر فکرتان, در خصوص این که این داده ها شاهد معقولى براى آگاهى انسان فارغ از (فعالیت الکتریکى در مغز)20اند توجه داده اید. اگر بعضى از تجربه هاى شبه مرگ, در طى حالت شبه مرگى تجربه هاى مستند و مستدل و مستقلاً اثبات شده اند, حتى در اشخاصى که قلب یا مغزشان کار نمى کرده است, آیا این تجربه ها شاهدهاى کاملاً مؤثرى نیستند؟ آیا در این صورت تجربه هاى شبه مرگ بهترین شاهد بر حیات پس از مرگ نیستند؟
فلو: بله, یقیناً. اساساً اینها تنها شاهدند.

هابرماس: چه ارزیابى نقادانه اى از سه مکتب توحیدى دارید؟ آیا قوت یا ضعف فلسفى خاصى در مسیحیت, یهودیت یا اسلام وجود دارد؟
فلو: اگر همه آن چه من درباره خدا مى دانم یا باور دارم همان چیزى باشد که از ارسطو آموخته ام, در این صورت, باید فرض کنم که هر چیزى در جهان از جمله رفتار انسان, دقیقاً همان چیزى است که مقدر به اراده الهى است. و قضیه, در واقع, از همین قرار است مادامى که مسیحیت و اسلام هردو قائل به تقدیر (ازلى) هستند و یکى از آموزه هاى بنیادین هر دو نظام دینى است. آن چه درباره مسیحیت در قرون وسطى صادق است یقیناً پس از نهضت اصلاح دینى دیگر صادق نیست. اما اسلام هیچ گاه نه به نهضت اصلاح دینى و نه به نهضت روشنگرى گرفتار بوده و نه از آنها بهره مند شده است. در کتاب جامع الاهیات مى خوانیم:
همان طورى که انسان ها طبق مشیت الهى براى حیات ابدى مقدر شده اند, به همین سان بخشى از مشیت الهى نیز این است که جایز بداند بعضى از این سرنوشت برکنار بمانند; این امر نفرین ابدى نام گرفته است… نفرین ابدى نه تنها مستلزم علم غیب است, بلکه مستلزم چیز بیشترى است….21
این که آن چیز بیشتر چیست و چه قدر است در کتاب جامع در ردّ کافران توضیح داده شده است:
نه تنها خداوند در آغاز به اشیاء وجود عطا مى کند, بلکه ـ به عنوان علت مبقیه ـ مادامى که اشیاء باقى اند علت وجود آنهاست… بنابراین, فعل هر شیئى به خداوند که علت آن چیز است باز مى گردد.22
اما حکیم ملکوتى همواره آدم کلّه گنده به طور پرشورى (به طور کورکورانه اى) خودخواه است. او در عادلانه بودن محکومیت مخلوقات به مجازات بى حد و حصر و ابدى در قبال گناهان محدود و زودگذر, یا محکومیت به عذاب کشیدن در قبال گناهانى که خالقشان آنان را مخیّر به ارتکاب آنها قرار داده هیچ اشکالى نمى بیند. از این رو, حکیم ملکوتى به ما اطمینان مى دهد که:
چون سعادت قدیسان براى آنان لذت بخش تر است و مى توانند مراتب شکر و سپاس بسیار بیشترى نسبت به خداوند به جاى آورند… مجازند که کاملاً درد و رنج هاى اهل جهنم را ببینند… عدالت الهى و نجات خودشان علت بى واسطه لذت اهل بهشت است, در حالى که درد و رنج هاى اهل جهنم آن را به طور مستقیم موجب مى شود… اهل بهشت در حالت ابتهاج و سرخوشى هیچ ترحمى نسبت به اهل جهنم ندارند.23
اظهارات قرآن در مورد تقدیرگرایى [قضا و قدر الهى], حتى از قوى ترین اظهارات انجیل بى پرواتر و صریح تراند. آیات زیر را از قرآن با آیات رومیان9 انجیل مقایسه کنید:
در حقیقت کسانى که کفر ورزیدند ـ چه بیمشان دهى, چه بیمشان ندهى ـ برایشان یک سان است; [آنها] نخواهند گروید.24
خداوند بر دل هاى آنان, و بر شنوایى ایشان مُهر نهاده و بر دیدگانشان پرده اى است, و آنان را عذابى بزرگ است.25,26
در قرن گذشته یا پیش از آن در انگلستان به تدریج از اهمیت و ارزش آموزه جهنم کاسته شده است تا این که کلیساى انگلیس در 1995 به صراحت و به طور مطلق آن را کنار گذاشت. ظاهراً کلیساى کاتولیک رم نه از آموزه جهنم و نه از آموزه تقدیر دست برنداشته است.
تامس هابز در فاصله میان چاپ نخست انجیل پادشاه جیمز و چاپ نخست کتاب لویاتان خود بخش زیادى از چهل سال عمر خود را مصروف انتقاد بر کتاب مقدس کرد, یکى از بندهاى بسیار مرتبط با موضوع مورد بحث را از لویاتان نقل مى کنم:
و به علاوه در بسیارى از آیات گفته مى شود که تبه کاران [اشقیا] به آتش ابدى دچار خواهند شد; و کرم وجدان هیچ گاه نخواهد مرد; و همه این معانى در مفهوم مرگ ابدى مندرج است که معمولاً به مفهوم زندگى جاوید در عذاب تعبیر مى شود و با این همه در هیچ آیه اى نیافته ام که به موجب آن کسى تا ابد در عذاب زندگى کند. هم چنین مشکل بتوان گفت که خداوندى که پدرى رحیم است و هر چه اراده کند در آسمان و زمین انجام مى دهد و بر قلوب همگان بر طبق مشیت خود آگاهى دارد, و هرچه آدمیان انجام مى دهند به خواست و اراده اوست و بدون لطف و مرحمت او, آدمى نه مى تواند متمایل به خیر باشد و نه از شر و تباهى توبه کند, گناهان آدمیان را در طى زمانى بى انتها و با چنان شکنجه و عذاب شدیدى که براى انسان ها قابل تصور باشد و یا حتى با شدّتى بیشتر از آن مجازات کند.27,28
من فکر مى کنم که این مسئله در اسلام به روش مارکسى به عنوان ایدئولوژى وحدت بخش و توجیه کننده امپریالیزم عرب به بهترین وجه توصیف شده است. میان عهد جدید و قرآن نمى توان مقایسه کرد (چنان که معمولاً در مقام مقایسه گفته مى شود). در حالى که براى خواندن کتاب مقدس به منزله یک اثر ادبى متقاضیانى وجود دارد, خواندن قرآن یک تنبیه و مجازات است تا یک لذت. هیچ نظم یا تغییر و تحوّلى در موضوع آن وجود ندارد. همه سوره هاى آن به ترتیب کوتاه و بلندى شان مرتب شده اند و بلندترین سوره در آغاز قرآن قرار دارد. اما از آن جا که قرآن متشکل از مجموعه اى قطعه ها و تکه هاى شناخته شده وحیانى است که به وسیله جبرئیل فرشته مقرب به زبان عربى کلاسیک و در مناسبت ها و زمان هاى جدا و در عین حال نامعلوم بر محمد پیامبر[ص] نازل شده است, عرضه اصلى عالى درباره سازمان مندى آن دشوار است.
درباره تدوین قرآن به یک نکته کمتر توجه مى شود با این که ظاهراً این نکته از اهمیت الاهیاتى بنیادینى برخوردار است, زیرا هر سوره اى با (بسم الله الرحمن الرحیم) آغاز مى شود. با این حال دست کم در 255 صفحه از 665 صفحه از ترجمه آربرى29 از قرآن به جهنم اشاره شده است و تقریباً در اغلب صفحات دوبار چنین اشاره اى صورت گرفته است.
در حالى که پولس قدیس که نویسنده اصلى عهد جدید بود هر سه زبان مرتبط را مى دانست و آشکارا از ذهن فلسفى قویى بهره مند بود, پیامبر اسلام گرچه در هنر متقاعدسازى با استعداد و به وضوح رهبر نظامى قابل توجهى بود, ولى با تردید مى توان گفت درس خوانده بود و یقیناً از محتواى عهد قدیم و چندین موضوع که لابد خدا, اگر نگوییم حتى کم اطلاع ترین معاصران پیامبر بدان ها وقوف داشته است, اطلاعات نادرستى داشته است.
این امر امکان آن چیزى را مطرح مى کند که معاصران فلسفى من در زمان اوج موفقیت و شکوفایى گیلبرت رایل آن را تحریف انکارناپذیر اسلام توصیف مى کردند: چیزى که به یقین در مورد مسیحیت غیرممکن است. اگر من سرانجام چنین مقاله اى بنویسم به وضوح باید بدون ذکر نام منتشر شود.

هابرماس: درباره انجیل چه فکر مى کنید؟
فلو: کتاب مقدس اثرى است که هر کسى مى تواند بدون کمترین علاقه اى به مسأله صدق یا کذب دین مسیح, چنان که مردم رمان هاى بهترین رمان نویسان را مى خوانند, آن را بخواند. کتاب مقدس کتابى فوق العاده خواندنى است.

هابرماس: شما و من درباره رستاخیز مسیح سه گفت وگو داشته ایم. آیا نظر شما چیزى نزدیک به این نیست که رستاخیز مسیح مى توانسته است واقعیتى تاریخى داشته باشد؟
فلو: نه, چنین فکر نمى کنم. شاهد و بیّنه به نفع رستاخیز مسیح از معجزات ادعایى سایر ادیان قوى تر است. به نظر من این شاهد به طرز قابل توجهى کمّاً و کیفاً با شواهد اقامه شده براى وقوع حوادث ظاهراً معجزه آمیز سایر ادیان متفاوت است. اما باید توجه داشت که من پس از مطالعه وسیع گزارشات مربوط به روح شناسى (فراروان شناسى) و انتقادهاى آن به چنین نکته اى رسیده ام. این نکته به من نشان داد که چگونه باید شواهد مربوط به حوادث قابل توجه و ظاهراً معجزه آمیز را در دم رد و تکذیب کرد.
آن چه محقق فرا روان شناسى جست وجو مى کند یافتن بیّنه و شاهد از شاهدان [عینى] حوادث ظاهراً غیر طبیعى است که بلافاصله پس از وقوعشان ثبت و ضبط شده اند. آن چه در اختیار نداریم شاهد و بینه اى از کسى است که در آن زمان در اورشلیم بوده و یکى از این وقایع على الادعا معجزه آمیز را شاهد بوده باشد و شهادت خود را بلافاصله پس از وقوع آن واقعه على الادعا معجزه آمیز ثبت و ضبط کرده باشد. در دهه هاى 1950 و 1960 اظهارنظرهاى متعددى در باره معجزات قابل تصورى که على الادعا نمى توان وقوع بالفعل شان را نادیده گرفت از سوى چند فیلسوف جوان خود رأى استرالیایى و امریکایى شنیدم. اینان مى پرسیدند که اگر خدا اراده کرده است که شناخته شود و مورد عبادت و پرستش واقع گردد, پس چرا معجزه اى غیر قابل غفلت و غیر قابل انکار انجام نداده است.

هابرماس: پس به نظر شما شاهد رستاخیز عیسى قوى تر از سایر دعاوى معجزه است؟
فلو: بله, به گمانم چنین است. مثلاً شاهد یاد شده بسیار قوى تر از بیشترِ اگر نگوییم همه به اصطلاح معجزات عادى مورد ادعاى [کلیساى] کاتولیک رومى است. درباره این مسئله بنگرید به مثلاً دى. جى. وست.30

هابرماس: شما درباره سال هایى که در طى آن مسیحیان در باورهایى از قبیل رستاخیز عیسى یا اصول عقاید دینى شان, محق بوده اند اظهارنظرهاى بسیارى کرده اید. در دو گفت وگوى اخیرى که داشتیم فکر مى کنم خاطرنشان کردید که براى کسى که از قبل مسیحى بوده است ادله قوى بسیارى براى باور به رستاخیز مسیح وجود دارد. آیا در این باره نظرى دارید؟
فلو: بله یقیناً. این مسئله مهمى است درباره عقلانیتى که تقریباً در این اواخر به ارزش آن پى برده ام. عقلانى بودن باور هر کسى در باب موضوعى که در نظر او تازگى دارد, بستگى به آن چیزى دارد که وى پیش از مواجهه با این وضع جدید عقلاً باور داشته است. زیرا فرض کنید که افراد عقلاً به وجود خداى نظام وحیانى اى باور مى داشتند در این صورت, براى آنان کاملاً معقول مى بود که استدلال از راه نظم دقیق را استدلالى بدانند که دلیل قاطعى را به نفع باورشان به وجود خدا فراهم مى آورد.

هابرماس: به من گفتید که براى جان و چارلز وسلى و سنت هایشان احترام بسیار قائلید, این قدردانى شما چه دلیلى دارد؟
فلو: مهم ترین دلیل همان دست آورد عظیم شان; یعنى ایجاد نهضت متدیست, عمدتاً در میان طبقه کارگر است. متدیسم مانع از تشکیل اجتماع کمونیستى واقعاً پایدارى در بریتانیا شد و براى کشور ذخیره اى فراوان از مردان و زنان با ویژگى هاى عالى اخلاقى عمدتاً متعلق به خانواده هاى طبقه کارگر فراهم ساخت. کاهش همین ذخیره عامل بخش مهمى از افزایش سرسام آور مادرى هاى ناخواسته و جرم و جنایت در دهه هاى اخیر بوده است. هم چنین شاهدیم که جان وسلى با عزمى راسخ سالیانى متمادى است که هر روز براى انجام بیش از هفت خطابه در هفته فرسنگ ها راه را با ماشین طى مى کند. من تنها در این اواخر درباره بحث مهم او بر ضد تقدیر ازلى به دفاع از بدیل آرمینیوسى آن مطلع شده ام. به یقین جان وسلى یکى از جمع کثیرى از دختران و پسران کشور من است. دست کم یکى از میان سایرین که در خانواده اى متدیست ظهور کرده با پدرى که یک کشیش محلى بوده است.

هابرماس: آیا بعضى از تعریف و تمجیدهایى را که از وسلى کرده اید به کار کشیشى پدر خود نیز نسبت مى دهید؟ آیا شما نگفته اید که پدر شما نخستین غیر انگلیکنى است که در الهیات از دانشگاه آکسفورد دکترى گرفته است؟
فلو: پاسخ هر دو پرسش مثبت است. البته این امر به این دلیل بود که پیشینه خانوادگى من پیشینه توأم با متدیسم بود. بله, پدر من به مدت یک دوره معمول یک ساله رئیس کنفرانس متدیستى بود و نماینده متدیست یک یا دو مؤسسه دیگر نیز بود. او دغدغه انجمن شوراى جهانى کلیساها را هم داشت. اگر پدر من تا اوایل دهه 1970 زنده و هم چنان فعال مى بود در صدد برمى آمد که دست کم این پرسش را که آیا کلیساى متدیست نباید از شوراى جهانى کلیساها کناره گیرى کند, مد نظر قرار دهد. ظاهراً در همین ایام بود که به دست نیروهاى [عوامل] اتحاد جماهیر شوروى31 دستگیر شد.

هابرماس: به نظر شما اگر برتراند راسل, جِى. ال. مکى و اِى. جِى. اِیر, اکنون زنده بودند درباره این پیشرفت هاى خداباورانه چه نظرى داشتند؟
فلو: به نظر من یقیناً راسل به این مسائل توجه مى کرد. مطمئنم که مکى نیز علاقه مند بود. به جز یکى دو بار ملاقات با ایر هرگز او را به درستى نشناختم.

هابرماس: آیا فکر مى کنید که هرکدام از آنان تحت تأثیر خداباورى قرار مى گرفتند؟ مثلاً نظرم معطوف به اظهارنظر راسل درباره این مسئله است که خداوند شاهد کافى بر وجودش اقامه نکرده است.32
فلو: طبق همان اظهارنظرهاى راسل که شما به آن اشاره کردید, وى این پیش رفت ها را شاهد تلقى مى کرد. به نظر من مى توانیم مطمئن باشیم که راسل نیز دقیقاً به دلیل همان اظهارنظر هایى که شما به آنها اشاره کردید تحت تأثیر قرار مى گرفت. این امر گفت وگوى دومى را میان او و فیلسوف برجسته کاتولیک, فردریک کاپلستون, برمى انگیخت.

هابرماس: در سال هاى اخیر شما را با نفوذترین ملحد فلسفى نامیده اند. آیا فکر مى کنید بازگشت شما به خداباورى براى راسل, مکى یا اِیر ایجاد زحمت مى کرد یا حتى آنان را عصبانى مى کرد؟ یا این که آنها ادله شما را براى تغییر عقیده درک مى کردند؟
فلو: من نمى دانم آنها ارسطو را تا چه حد مى شناختند. اما تقریباً یقین دارم که در ذهن خود هرگز تصورى از خدا به غیر از خداى هیچ دین وحیانى نداشتند. با این حال مى توان مطمئن بود که استدلال هاى علمى جدید را بررسى مى کردند.

هابرماس: سى. اس. لویس در زندگى نامه خودنوشتش توضیح داده است که نخست از الحاد به خداباورى و سپس از خداباورى به مسیحیت رسیده است. با در نظر گرفتن اهتمام و توجه زیاد شما به مسیحیت, آیا احتمال مى دهید که در نهایت از خداباورى به مسیحیت برسید؟
فلو: فکر مى کنم این امر با توجه به مسئله شرّ بسیار نامحتمل است. اما اگر این امر اتفاق مى افتاد, فکر مى کنم در قالبى خارج از اجماع و نامتعارف مى بود و شک داریم که از نوع راست کیشانه مى بود: شاید انجام مرتّب اعمال دینى و در عین حال بدون باور. اگر در صدد [اعتقاد به] نوعى زندگى بازپسین برمى آمدم, عضو فرقه شاهدان یهوه مى شدم. اما چیزهایى هست که از آنها کاملاً مطمئن هستم. هرگز اسلام را جز با وحشت و ترس نمى نگریستم, زیرا اسلام اساساً ملتزم به غلبه بر جهان به نفع خویش است, چون همه سرزمین فلسطین بخشى از سرزمین اسلام بود سپاهیان عرب مسلمان وارد آن شدند تا اسرائیل را در نطفه نابود کنند; و به همین علّت هم هست که نزاع براى بازگشت پناهندگان بازمانده و فرزندان بسیارشان تا امروز ادامه دارد.

هابرماس: تونى این پرسش آخر را با لبخند طرح مى کنم. اما فکرش را بکنید اگر روزى با طیب خاطر به مسیحیت مى گرویدید و رستاخیز مسیح در نظر شما امر کاملاً درستى جلوه مى کرد, چه اتفاقى مى افتاد؟
فلو: خوب, در این جهت براى رضاى خدا یک چیز خواهم گفت که مسیح شخصیت فوق العاده جذابى است.

پى نوشت هاى مترجم:
* این گفت وگو در مجله Philosophia Christi, زمستانِ سال 2005 به چاپ رسیده است.
** استادیار دانشگاه تهران (پردیس قم)
1. http://www.existence of god.com- Flew.abandons a theism.
2. deism.
3. Theism.
4. براى تفصیل بیشتر نک: مطهرى, مرتضى, عدل الهى, انتشارات صدرا, 1361, ص139 به بعد; پترسون و دیگران, عقل و اعتقاد دینى, ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى, طرح نو, طهران, فصل ششم; وین رایت, (مسئله شرّ) در, کلام فلسفى, ترجمه ابراهیم سلطانى, احمد نراقى, صراط, تهران, ص131 به بعد; مکى, جى. ال. (شرّ و قدرت مطلق) در, کلام فلسفى, ص145 به بعد.
5. نقدونظر همین شماره, ص299 .
6. کاپلستون, فردریک, تاریخ فلسفه, ج1, ترجمه جلال الدین مجتبوى, انتشارات علمى فرهنگى و سروش, تهران, 1375, ص361ـ362.
7. نقدونظر, همین شماره, ص297 .
8. براى تفصیل بیشتر نک: عبودیت, عبدالرسول, (تحلیل و بررسى اندیشه ساعت ساز لاهوتى) در, معرفت, شماره5, سال دوم, پاییز 1383.
9. نقدونظر, همین شماره, ص299 .
10. همان.
11. براى تفصیل بیشتر نک: مطهرى, مرتضى, انسان و سرنوشت, انتشارات صدرا, 1361, ص39 به بعد.
12.نقدونظر, همین شماره, ص305 .
13. معرفت, محمدهادى, علوم قرآنى, مؤسسه فرهنگى انتشاراتى التمهید, قم, 1378, ص357.
14. براى تفصیل بیشتر نک: خوئى, ابوالقاسم, البیان فى تفسیر القرآن, انتشارات انوار الهدى, 1401هـ.ق, ص81 ـ 82; دانشنامه قرآن و قرآن پژوهى, به کوشش بهاءالدین خرمشاهى, ج1, انتشارات دوستان ـ ناهید, 1377, تهران, ص251 به بعد.
15. براى تفصیل بیشتر نک: خوئى, ابوالقاسم, البیان فى تفسیر القرآن, ص80.
16. سیوطى, جلال الدین عبدالرحمن, الاتقان فى علوم القرآن, دارالمعرفة, بى تا, بیروت, ص140.
17. دانشنامه قرآن و قرآن پژوهى, به کوشش بهاءالدین خرمشاهى, ج1, ص868 به بعد.
18. همان, ص397.
19.نقدونظر, همین شماره, ص305 .
20. همان.
21. براى تفصیل بیشتر نک: مطهرى, مرتضى, پیامبر امى, دفتر انتشارات اسلامى, قم, بى تا, ص11 به بعد; سبحانى, جعفر, مفاهیم القرآن, ج3, نشر مؤسسه الامام الصادق, قم, 1413هـ.ق, ص297ـ347.
22. خوئى, ابوالقاسم, البیان فى تفسیر القرآن, ص197 به بعد.
23. همان.
24.نک: طباطبایى, محمدحسین, المیزان, ج12, دارالکتب الاسلامیه, تهران, 1385هـ.ق, ص106ـ 138; خوئى, ابوالقاسم, البیان فى تفسیر القرآن, ص197 به بعد.
25. طبرسى, امین الاسلام, مجمع البیان فى تفسیر القرآن, ج1, مؤسسة الاعلمى للمطبوعات, بیروت, 1415ق, ص43.
26. تقریر مفصل و مبسوطى از این دلیل در کتاب زیر آمده است: مصباح یزدى, محمدتقى, راهنماشناسى, مرکز مدیریت حوزه علمیه قم, قم, 1367, ص313.
27. نقدونظر, همین شماره, ص308 .

پى نوشت هاى گفت وگو:
1. John Rawls, A Theory of Justic (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971).
2. Gerald. Schroeder, The Science of God: The Convergence of Scientific and Biblical Wisdom (NewYork: Broadway Books, 1998).
3. Letter from Antony Flew, November 9, 2000.
4. Antony Flew, زGod and the Big Bangس (lecture, 2000), 5-6; this is a lecture commemorating the 140th anniversary of the British Association meeting regarding Charles Darwinصs The Origin of the Species.
5. C. S. Lewis, Mere Christianity (NewYork: Macmillan, 1980), especially Book1.
6. Gilbert Ryle, The Concept of Mind (London: Hutchinson, 1948).
7. G. W. Leibniz, Theodicy, ed. A. Farrer, trans. E. M. Huggard (1710: London: Routledge and Kegan Paul, 1965).
8. Donald W. Livingston, Philosophical Melancholy and Delirium: Humeصs Pathology of Philosophy (Chicago: University of Chicago Press, 1998), 150.
9. Antony Flew, Social Life and Moral Judgment (New Brunswick, NH: Transaction, 2003).
10. Matter which Matters.
11. Antony Flew, زSelves,س Mind (1949): 355-8.
12. Antony Flew, The Logic of Mortality (Oxford: Blackwell, 1987).
13. Richard Swinburne, The Evolution of the Soul (Oxford: Clarendon, 1986).
14. Antony Flew, Merely Mortal? Can You Survive Your Own Death? (Amherst, NY: Prometheus, 2000).
15. For many cases see Gary R. Habermas and J. P. Moreland, Beyond Death: Exploring the Evidence for Immortality (Wheaton, IL: Crossway, 1998; Eugene, OR: Wipf and Stock, 2003), chapters 7-9.
16. Leeter from Antony Flew, September 6, 2000.
17. Joseph Butler, Butlerصs Works, ed. W. E. Gladstone (Oxford: Clarendon, 1896), 1:387.
18. Antony Flew, A New Approach to Psychical Research (London: C. A. Watts, 1953).
19. Letter from Antony Flew, September 6, 2000.
20. Flew, زGod and the Big Bang,س2. Habermasصs influence on Flewصs statement here is noted in Flewصs letter of November 9, 2000 (cf.note 11 above).
21. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I,q.23, a.3.
22. Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles, Book3, chapter 67.
23. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, III, supp.94, a.1-3.
24. Qurصan 2, trans. Arthur J. Arberry (Oxford: Oxford University Press, 1998).
25.Qurصan 5.
26. ترجمه این دو آیه از قرآن را از ترجمه استاد محمدمهدى فولادوند برگرفته ام.م.
27. Thomas Hobbes, Leviathan, ed. J. C. A. Gaskin (Oxford: Oxford University Press, 1998), 416, chapter 44.
28. با اندکى دخل و تصرف از لویاتان (توماس هابز) ویرایش و مقدمه سى. بى. مکفرسون, ترجمه حسین بشیریه, تهران, نشر نى, 1380, ص509 ـ510.م.
29. This is the version of the Qurصan as زinterpretedس by Arthur Arberry, in the Oxford University Press edition.
30. D. J. West, Eleven Lourdes Miracles (London: George Duckworth, 1957).
31. Bernard Smith, The Fraudulent Gospel: Politics and the World Council of Churches (London: Foreign Affairs, 1977).
32. See, for example, Bertrand Russell, Bertrand Russell Speaks His Mind, ed., Woodrow Wyatt (NewYork: Bard Books, 1960), 19-20.