این مقاله اى است درباره اهمیت معرفت شناسانه تجربه دینى، و روشى که از طریق آن، تجربه دینى مى تواند موجب پیدایش معرفت شود. من در درجه اول به برخى از تجربه هاى عرفانى کلاسیک مى پردازم، اما (همان گونه که در اواخر مقاله نشان خواهم داد) معتقدم که استدلالِ این مقاله کاملاً کلى است. توضیح من به چهار بخش تقسیم مى شود. در بخش نخست، چند تفکیک مقدماتى انجام مى دهم و مسأله را تنسیق مى کنم. بخش دوم، شامل قسمت عمده استدلالِ اساسى [مذکور] است. در بخش سوم، از دو نظر تا حدودى فرعى بحث مى کنم. و سرانجام، در بخش چهارم، سعى مى کنم تا رشته هاى این استدلال را به هم بپیوندم و آنها را به صورت چیزى درآورم که به نظرم کامل ترین مدلول آنهاست.

یک
بى شک، زمینه هاى متفاوت بسیارى پیش پاى کسى است که بخواهد سعى در ارزیابى معنا یا اهمیت تجربه هاى دینى بکند. در این مقاله، من به ارزیابیهاى معرفت شناسانه خواهم پرداخت؛ یعنى به روشى مى پردازم که با آن، چنین تجربه اى مى تواند توجیه یا دلیلى براى داشتن یک باور باشد. کسى که چنین علاقه اى به تجربه دینى دارد، مى تواند به تجارب ادعایى خود یا مردم دیگر توجه کند (و به گمان من، به همان صورتى که در شهادت و توصیف دیگران بیان مى شود). در این مقاله به مورد کسى مى پردازم که در درجه اول، در حال ارزیابى تجربه خویش است.
باید تمایز مقدماتى سومى نیز قائل شویم؛ و این یکى، شاید به درازا بکشد. شاید کسى تجربه دینى را نوعى پدیده متمایز و مشخص تلقى کند؛ یعنى تجربه اى که همواره، یا حتى بدون استثنا، با نوع دیگرى از واقعیت یا موقعیت مرتبط است؛ و این ارتباط احتمالاً یک نوع ارتباط علّى و معلولى است. چنین کسى هنگامى که درمى یابد که چنین تجربه اى در خود او در حال وقوع است، شاید حضور یا وقوع آن نوع دیگر از واقعیت را، خواه به صورت احتمالى یا قاطعانه، استنتاج کند. این نحوه تلقى در مورد تجربه دینى هر کاربردى که داشته باشد، به نظر مى رسد که راهى تقریباً متعارف در پرداختن به برخى از تجربه هاى ما باشد. مثلاً یک بیمار دیابتى مى تواند بیاموزد که تجاربى مانند احساس سرگیجه یا چند ثانیه دید مبهم و تیره و تار (شاید) در اثر کاهش قند خون باشد. هنگامى که وقوع چنین تجاربى را در خود یافت، ممکن است احتمالاً به حق، به این باور برسد که بدنش دستخوش کاهش قند خون شده است، و ممکن است یک دونات [=نوعى شیرینى] بخورد تا تعادل متناسبِ میزان قند خون را باز گرداند. مورد مشابه، قضیه کسى است که معتقد است نوعى تجربه مشخص، مثلاً شادمانیِ عمیق، احتمالاً یا مسلّماً، معلول تصرف مستقیم خدا در وضع و حال انسان است. چنین کسى اگر خود را دستخوش شادمانى عمیق ببیند (یا اگر احساس کند که قبلاً چنین حالتى داشته است) نتیجه خواهد گرفت که خدا مستقیماً در وضع و حال او تصرف کرده است.
صرفاً براى جعل اصطلاح، خواهم گفت که کسى که تجربه را به این صورت تلقى مى کند، آن را یک صنشانهش مى داند. به گمانم، بعضى از تجارب را به حق، باید نشانه تلقى کرد؛ اما در هر پژوهشى مثل این، یکى از مهم ترین و جالب ترین پرسشها این است که فرد از چه راهى قضیه صپیوند دهندهش را، یعنى قضیه اى را که ارتباط بین تجربه و واقعیتى را که باید با آن تجربه همبستگى یابد بیان مى کند، به دست مى آورد (و باید امیدوار بود که آن راه راه موجهى باشد). اگر ما باید تجربه دینى را نشانه اى تلقى کنیم که ما را به انواع باورهاى الهیاتیِ جالب سوق مى دهد، این نوع سؤال بویژه مسأله ساز خواهد بود. اما در این مقاله، من این مسأله را دنبال نخواهم کرد؛ چرا که کانون توجهم تلقى تجربه دینى به عنوان یک نشانه نخواهد بود.
چه چیزى بدیلِ تلقى یک تجربه به عنوان یک نشانه است؟ مى توان گفت برخى از تجارب، داراى حیث التفاتى اند. یعنى به نظر مى رسد که در درون خودشان، به عنوان عنصرى از خودِ تجربه، حاوى ارجاع به چیزى هستند که فراتر از خود تجربه است؛ یعنى چیزى که فراتر از خود تجربه حیات خاص خود، سرشت خاص خود، و هستى خاص خود را دارد. این از ویژگیهاى نادر تجربه هاى نامتعارف نیست؛ بلکه امرى پیش پا افتاده در مواجهه حسیِ عادیِ ما با جهان است. من هنگامى که از پنجره به بیرون مى نگرم و درختى را مى بینم که اکنون عریان در برف ایستاده، تجربه ام، که بخشى از شرح حال من است، به عنوان تجربه اى معطوف به یک درخت عرضه مى شود؛ یعنى به نظر مى رسد که به نحوى به یک درخت اشاره دارد، یا مدعیِ در اختیار داشتن یک درخت است ـ درختى که کاملاً بخشى از شرح حال من نیست، اما واقعیت خاص خود را در جهان دارد. در واقع، این ویژگیِ بیشتر تجارب حسى معمولى ما به حدى شاخص است، که ما غالباً تجربه را با اشاره به آنچه آن را حیث التفاتى تجربه خواندم، نام گذارى مى کنیم. اما اگر کشف کنیم که حیث التفاتى در واقع تحقق ندارد، این نام را که به تجربه مان دادیم پس مىگیریم و آن را به نحو دیگرى توصیف مى کنیم.1
بسیارى از اوقات، ما باورهایمان را با اعتماد بر حیث التفاتیِ تجاربمان شکل مى دهیم. فرض کنیم که در این مورد، آنچه تجربه به آن اشاره دارد واقعاً وجود دارد، و تجربه واقعاً همان چیزى را در اختیار دارد که به نظر مى رسد. در یک کلمه، ما بر واقع نمایى تجربه مان اعتماد مى کنیم. برخى از تجارب دینى ویژگى اى دارند که آن را حیث التفاتى خواندم، و بعضى از مردم که چنان تجاربى دارند ممکن است برخى از باورهاى الهیاتى شان را با اعتماد بر واقع نمایى آن تجارب شکل بدهند. و این همان صکاربردش تجارب دینى است که من در اینجا مورد توجه قرار خواهم داد.
در اینجا، تأکید بر این نکته جا دارد که ظاهراً مفهوم واقع نماییِ یک تجربه ارتباط وثیقى با حیث التفاتى تجربه ها دارد؛ و در تجربه هایى که نشانه تلقى مى شوند هیچ مصداقى ندارد. یک فرد دیابتى که در تنظیم رژیم غذایى اش موفق شده است، از این طریق که نوبتهاى سرگیجه اش را نشانه کاهش قند خون گرفته است، احتمالاً در شرایط سرگیجه بعدى نیز به باورى متناسب با این امر خواهد رسید. اگر آن حمله خاصِ سرگیجه اتفاقاً معلول کاهش قند خون نباشد، بلکه در اثر یک تومور مغزى باشد، فرد دیابتى در باورش دستخوش اشتباه خواهد بود؛ اما سرگیجه اش به این دلیل تجربه اى غیر واقع نما نخواهد بود و واقع نما هم نخواهد بود. علتى خواهد داشت که درباره آن مى توانیم برحق باشیم یا دچار اشتباه شویم؛ اما به عنوان تجربه اى که به چیزى وراى خود اشاره و دلالت دارد ـ مثلاً به عنوان درک کاهش قند خون یا یک تومور مغزى ـ عرضه نمى شود و از این رو، نه واقع نماست و نه غیر واقع نما. اما صدیدنِش یک آبادى در بیابان خصلت التفاتى دارد، و اگر واقعاً آبادى اى وجود داشته باشد تجربه اى واقع نماست و اگر وجود نداشته باشد تجربه اى غیر واقع نماست.
این نکته آخر ما را به آنچه شاید مسأله سازترین ویژگى تجربه به عنوان راهى معرفتى باشد مى کشاند، وآن این واقعیت است که یک تجربه ظاهراً مى تواند حیث التفاتى داشته باشد، بى آن که واقع نمایى داشته باشد. اگر ما در شکل دادن یا پذیرفتن یک باور بر چنین تجربه اى تکیه کنیم، در این صورت در آن باور دستخوش اشتباه خواهیم بود، یا در بهترین حالت، صرفاً از سر تصادف در مورد آن برحق خواهیم بود. شاید بگوییم که ما به وسیله چنان تجربه اى صفریبش خورده ایم. اما به هر صورتى که آن را توصیف کنیم، این خطر (گمان مى کنم) براى همه ما به قدر کافى پیش پا افتاده و آشناست.
با توجه به این خطر معرفتى که مربوط به اعتماد بر حیث التفاتیِ تجربه است، به نظر مى آید که مطلوب این است که معیارى براى تشخیص تجارب واقع نما از غیر واقع نما در دست داشته باشیم. اگر چنین معیارى بخواهد از لحاظ معرفتى مفید افتد، البته باید چنان شود که بتوانیم آن را مقدم بر کسب اطلاعاتى به کار بریم که از طریق حیث التفاتیِ تجاربى که در واقع، واقع نمایند (اگر تجربه واقع نمایى وجود داشته باشد) عرضه مى شوند. اما اگر معیارى از این دست مى داشتیم، مى توانستیم تجارب واقع نما را از غیر واقع نما جدا کنیم، و آنگاه با اطمینانِ معرفتى بر حیث التفاتیِ تجاربى اعتماد کنیم که واقع نمایى شان را تأیید کرده ایم. در این مقاله مى خواهم این مسأله را بررسى کنم که آیا معیارى که بتواند، به نحوى اساسى، این کارکرد را داشته باشد وجود دارد یا نه.
برخى از عارفان مسیحى، ظاهراً دست به گریبان مشکل خاصى از مسأله اى بودند که در اینجا مورد علاقه ماست. آنان تجاربى داشتند که غالباً عجیب بوده است، و برخى از آن تجارب ظاهراً حیث التفاتى داشته اند. اما این عارفان دچار این مشکل بودند که ممکن است این تجربه ها به دلیل خاصى غیر واقع نما باشند. آنان مى ترسیدند که مبادا این تجارب از القائات شیطان باشند. بخش اعظم بحث خود من در اینجا از این شکل از مسأله بهره خواهد برد. اما من باور دارم که استدلالها و نتایجى که استنتاج مى شوند، دقیقاً در مورد هر شکل دیگرى که این مسأله بدان شکل درآید، کاربرد خواهند داشت.
قصدم در درجه اول، نظرپردازانه و تحلیلى است، نه تاریخى یا تفسیرى. هیچ بخشى از استدلالم ابتناى مهمى بر فهم درستى از آنچه عارف خاصى ادعا کرده است ندارد. با این حال، ملاحظه یک مورد خاص اهمیت دارد. قدّیسه ترزاى آویلایى،2 راهبه اسپانیایى در قرن شانزدهم[1] و یکى از بزرگ ترین نویسندگان مسیحیِ آثار عرفانى، گزارشى از یک سلسله تجارب شخصى فوق العاده، همراه با آنچه مى توان آن را صنظریه پردازیِش خود او درباره آن تجارب خواند، و نیز به انضمام مقدار زیادى توصیه و تعلیم درباره سلوک صحیات معنویِش انسان (که احتمالاً نیت اصلى اش از نوشتن آثارش هم همین توصیه و تعلیم بوده است) برایمان به جا نهاده است. به نظر، روشن مى آید که ترزا بسیارى از چشمگیرترین تجاربش را داراى ویژگى اى که قبلاً حیث التفاتى اش نامیدم، تلقى مى کند. مثلاً این گزارش را ملاحظه کنید:
(در حال عبادت، در جشنى به مناسبت بزرگداشت قدّیس پیتر بودم که ناگهان مسیح را در کنار خود دیدم ـ یا، بهتر بگویم، از حضور او آگاه بودم، زیرا نه با چشم سر و نه با چشم دل چیزى ندیدم. گمان کردم که او کاملاً نزدیک من است و دیدم که او بود که به گمان خودم با من سخن مى گفت. از آنجا که کاملاً از امکان وقوع چنین مکاشفاتى بى خبر بودم، ابتدا خیلى ترسیدم و هیچ کارى جز گریستن نکردم؛ گرچه، همین که او مرا با یک کلمه مورد خطاب قرار داد تا به من اطمینان خاطر ببخشد، دوباره مثل قبل، آرام شدم و کاملاً شاد و آزاد از ترس گشتم. در تمام مدت به نظرم مى آمد که عیسى مسیح در کنار من است، اما از آنجا که این مکاشفه یک مکاشفه خیالى نبود، [2] نتوانستم تشخیص دهم که به چه صورت در کنار من است: آنچه بسیار آشکارا احساس کردم این بود که در تمام مدت، او در سمت راستم بود و هر کارى که مى کردم مى دید؛ هر وقت اندکى حواسم جمع مى شد یا زیاد آشفته نبودم، به ناچار از نزدیکیِ او به خودم آگاه بودم.)3
به نظر واضح مى آید که، به رغم این واقعیت که این مکاشفه قرین هیچ صورت حسى نیست، ترزا وضع را بدین قرار مى بیند که مسیح واقعاً در اتاقش حضور داشته است و تجربه اش، یعنى این مکاشفه، دربردارنده درک این واقعیت است. در پاراگراف بعد از آن، در حالى که هنوز از این مکاشفه بحث مى کند، مى گوید:
(این مکاشفه شبیه نوع دیگرى از آگاهى از حضور خدا نیست که غالباً، بویژه توسط کسانى که به مقام اتحاد یا مقام آرامش رسیده اند، تجربه مى شود. در آنجا ما در نقطه شروع عبادتمان هستیم که ناگهان به نظر مى رسد همو را که مى خواستیم مورد خطاب قرار دهیم، یافته ایم و به عدد احساسات روحانى و معنوى و آثار عشق و ایمان عظیمى که از آن آگاه شده ایم، و نیز به واسطه تصمیمات جدیدى که ما با چنان شور و شوق عمیقى اتخاذ مى کنیم، با خبر مى شویم که به ما گوش فرا مى دهد. این لطف عظیم از جانب خداست، و کسى که این لطف عظیم به او مى شود باید آن را بسیار گرامى بدارد؛ زیرا شکل بسیار والایى از عبادت است. اما مکاشفه نیست. نفسِ حضور خدا را به وسیله آثارى که، همان گونه که گفتم، او در نفس ایجاد مى کند، درمى یابد. زیرا حضرتش خوش دارد که به این وسیله حضور خود را به دیگران بفهماند، اما در مکاشفه، نفس آشکارا مى بیند که عیسى مسیح، پسر باکره، حاضر است. در آن نوع دیگرِ عبادت، آثارى از جانب خدا در نفس حاصل مى شود؛ اما در این تجربه، علاوه بر دریافت این آثار، درمى یابیم که مقدس ترین بشر همنشین ما مى شود و از این که الطافى به ما ارزانى دارد خشنود هم مى شود.)4 در اینجا به نظر مى آید که ترزا درست همان تمایزى را که من با اصطلاحاتِ تجارب به عنوان نشانه، در برابر تجارب به عنوان التفات قائل شده بودم بیان مى کند و این تجربه را از قسم دوم این تقسیم بندى مى داند.
ظاهراً ترزا معاشرانى داشته که به او القا کنند که این تجربه و تجارب مشابه آن ممکن است واقع نما نباشند. مثلاً مى گوید:
(توهینها و دردسرهایى که به خاطر گفتن این مطلب به آنها دچار شده ام بسیارند و ترس ها و آزارهایى که این مطلب برایم به بار آورده بسیار. آنان که درباره تجربه ام با ایشان سخن گفتم آن قدر مطمئن بودند که من شیطانى در درون دارم که برخى از آنان مى خواستند در مورد من، به جن گیرى متوسل شوند. این امر چندان مرا رنجه نمى داشت، اما هنگامى متأسف شدم که دریافتم اقرار نیوشانِ من مى ترسند اعترافات مرا بشنوند، یا شنیدم که مردم چیزهایى در ضدیت با من به آنان مى گویند.)5
گه گاه به نظر مى رسد که خود ترزا شکهایى از این نوع داشته است. قبلاً مکاشفه اى در مورد مسیح را توصیف کرده بود که صبا چشمان دلش دیده بود؛ یعنى مکاشفه اى بوده که حاوى بازنمود حسیِ مسیح بوده است؛ گرچه مکاشفه اى نبوده که متوقف بر استفاده از چشم سر باشد. این مکاشفه تأثیر مستقیم شدیدى بر او داشت، اما ظاهراً شک و شبهه ها به زودى سر بر آوردند. مى خوانیم:
(این به من صدمه زیادى زد که نمى دانستم که امکان دارد چیزى را با غیر چشم سر ببینم. این شیطان بود که مرا در این بى خبرى تشویق مى کرد و مرا وا مى داشت که گمان کنم هر چیز دیگرى غیر ممکن است. او مرا به این باور سوق داد که فقط آن را خیال کرده ام، و ممکن است کار، کار شیطان یا چیزهاى دیگرى از این دست باشد.)6
پس به نظر مى رسد که ترزا مسلماً مشکلى را که در اینجا مورد نظر ماست، داشته است. به نظر مى رسد که حیث التفاتیِ تجاربش قویّاً توجه او را جلب کرده بوده است، اما معاشران با نفوذ و مورد احترام، بیشتر مصرّ بودند که توجهش را به امکان غیر واقع نما بودن [آن تجربه] جلب کنند ـ در واقع، به آن روایت خاص از غیر واقع نما بودن که حاصل فریبکارى شیطان است. و القائات آنان بر گوشهاى کاملاً ناشنواى او تأثیرى ندارد. علاوه بر این، ترزا ظاهراً نمى توانست به صصرف احتیاط ورزیدنش راضى شود، و از اعتماد بر هر تجربه اى از آن نوع، به این دلیل که ممکن است موهوم و کاذب باشد، خوددارى کند. زیرا درمى یافت که با این کار نیز چیزى از دست مى رود. اگر مى خواست این طریق را در پیش گیرد، آنگاه اگر برخى از تجارب در واقع، واقع نما بودند، او از اطلاعاتى که مى توانست از آنها به دست آورد محروم مى گشت. و ممکن بود برخى از آن اطلاعات بسیار مهم باشند. در واقع، همان گونه که از آخرین قطعه اى که از او نقل کردیم پیداست، او دریافت که ممکن است شیطان او را بفریبد؛ نه تنها از این طریق که او را وا دارد که یک تجربه موهوم و کاذب را به جاى یک تجربه واقع نما بگیرد و برگیرد، بلکه همچنین از این راه که او را برانگیزد تا یک تجربه واقع نما را تجربه اى موهوم و کاذب تلقى کند. او باور داشت که شیطان واقعاً او را در مورد مکاشفه اش درباره مسیح که در آنجا توصیف کرد فریب داده است؛ و نتیجه این فریب خوردگى صدمه جدى اى بود که به حیات معنوى اش وارد آمد. بنابراین، او نمى تواند صرفاً از مبارزه با شیطان دست بکشد و بدین سان خود را از خطر فریبهاى او ایمن سازد. زیرا خود این نظر که وى چنین کند شاید یکى از فریبهاى شیطان باشد.

دو
در باب [تشریح] مشکلى که ترزا با آن مواجه بود همین مقدار کفایت مى کند. آیا او هیچ پیشنهادى هم درباره شیوه هاى رویارویى با این مشکل داشت؟ بله. در این بخش مى خواهم برخى از این گونه پیشنهادها را مورد ملاحظه قرار دهم؛ و دلیل خواهم آورد که این پیشنهادها، و دیگر پیشنهادهایى که در همین چارچوب کلى مى گنجند، توان ارائه راه حلى قاطع و اساسى براى مشکل او را ندارند (گرچه شاید نقشى کمکى ایفا کنند).
برخى از این پیشنهادها چیست؟ یکى از آنها در قطعه ذیل مى آید:
(تا آنجا که مى توانم از راه تجربه بیاموزم، نفس باید متقاعد شود که فقط هنگامى چیزى از جانب خداست که در هماهنگى با متون مقدس باشد؛ اگر به کمترین حد، از متن مقدس فاصله گرفت به گمانم باید به صورتى بسیار قاطعانه تر از زمانى که فکر مى کردم از جانب خدا آمده، قانع بشوم که از جانب شیطان آمده است؛ هر قدر هم که در مورد آن مطمئن بوده باشم.)7
به نظر مى رسد که این پیشنهاد، پیشنهادى کاملاً سلبى است. تجاربى که محتوایشان با متن مقدس سازگارى ندارد، القا شده از جانب شیطان به حساب خواهند آمد. اما اشاره اى به این نشده است که این پیشنهاد براى تعیین هویت همه تجارب شیطانى به کار مى آید، و همه تجاربى که از بوته این آزمایش سربلند بیرون مى آیند الهى یا واقع نما خواهند بود. اما [وجود] معیارى که حتى کاربرد محدودى داشته باشد، بهتر از آن است که هیچ معیارى در کار نباشد. مى توانیم اصلى را که در این مورد، کارا به نظر مى آید به صورت ذیل بیان کنیم:
از آنجا که محتواى کتاب مقدس صادق است، هر تجربه اى که محتوایش مغایر با محتواى کتاب مقدس است غیر واقع نماست و نباید به آن تکیه کرد.
اما این اصل به خودى خود، از لحاظ معرفتى بى فایده است. براى رد کردن بالفعل هر تجربه اى، مانند E، فرد باید حکم دیگرى به این مضمون داشته باشد که:
محتواى E ناسازگار با محتواى متن مقدس است.
این واقعیت که اصل کلى اى از این نوع جز با اضافه شدنِ حکمى درباره یک واقعیت خاص کارى را که ما نیازمند آنیم انجام نمى دهد، براى بخش اعظم باقیمانده بحث ما داراى اهمیت است. اما پیش از پرداختن به آن بگذارید معیار دیگرى را خاطرنشان کنم.
ترزا نوعى از تجربه را توصیف مى کند که آن را یک صنداش مى خواند. در این تجربه به نظرش مى رسد که گویا کسى با او سخن مى گوید. اما صکلمات گرچه کاملاً شکل گرفته اند، با گوش سر شنیده نمى شوند؛ در عین حال بسیار واضح تر از آن هنگام که به گوش سر شنیده شوند درک مى شوند، و هر چقدر هم که مقاومت شخص قاطع باشد، سرباز زدن از شنیدن آنها غیرممکن است.8ش ظاهراً، گاهى تعیین هویتِ سخنگوى مورد ادعا بخشى از این تجربه است، و او تشخیص مى دهد که برخى از نداهایى را که شنیده، مسیح به او گفته است.9 اما، به گمان او، برخى از نداها از آنِ شیطان است؛ احتمالاً زیر یک نقاب دروغین، از طریق جا زدنِ خود به جاى مسیح یا یک شخصیت مقدس دیگر. اما ترزا مى گوید،
(هنگامى که ندایى از جانب شیطان است، نه تنها آثار خوب برجاى نمى گذارد، بلکه آثار بد برجاى مى گذارد. این امر برایم اتفاق افتاده است؛ گرچه فقط دو یا سه دفعه، و هر دفعه فوراً از جانب خدا آگاه شدم که این ندا از جانب شیطان است. [در چنان حالتى،] جان آدمى، علاوه بر این که در حالتى از کسالت عظیم فرو مى رود، ناآرام نیز مى شود….)10
این نظر را که تجاربى که منشأ شیطانى دارند آثار معنوى نامطلوبى دارند، حال آن که تجارب ناشى از منشأ الهى ایجادکننده ارزشهاى معنوى اصیل، مانند تواضع، عشق، ایمان و جز آن هستند، غالباً ترزا تکرار کرده است. اصل این معیار را مى توان به این ترتیب بیان کرد:
(تجارب ناشى از منشأ الهى آثارى همچون تواضع، عشق، آرامش و مانند آن ایجاد مى کنند، حال آن که تجارب ناشى از منشأ شیطانى، کسالت، ناخشنودى، عُجب و جز آن در جان دریافت کننده ایجاد مى کنند.)
این اصل هم مانند اصل قبلى، به خودى خود، از لحاظ معرفتى بى فایده است؛ اصلاً ربطى به منشأ یا واقع نما بودنِ تجربه اى، مانند E، ندارد مگر این که بتواند با حکمى خاص تکمیل شود. مثل:
(نتیجه این که تجربه اى مانند E داشته باشم این است که متواضع تر، عشق ورزتر، در عقیده راسخ تر و مانند آن شده باشم.)
ترزا چند ویژگى دیگر نیز براى تجارب عرفانیِ واقعى و فریبنده پیشنهاد مى دهد. مثلاً مى گوید اگر نداها ناشى از خود ما مى بود، آنگاه مى توانستیم هر وقت که بخواهیم آنها را بشنویم. اما نداهاى الهى به صورت غیر اختیارى به ما مى رسند.11 و باز، ممکن است شیطان کشف و شهودى خیالى از مسیح براى ما پیش آورد، صاما او نمى تواند شکوهى را جعل کند که کشف و شهود هنگامى که از جانب خداست،12 دارد.ش اما عجالتاً، معیارهایى که تلخیص کردم کفایت خواهد کرد.
بیایید ابتدا درباره معیار سازگارى با متن مقدس بیندیشیم. بیایید تصور کنیم که ترزا تجربه اى دارد با محتوایى از همان نوع که بتواند با کتاب مقدس سازگار یا ناسازگار باشد. شاید نوع آرمانى تجربه اى که این معیار در مورد آن صدق کند تجربه اى باشد که یا از ندایى تشکیل شده یا دست کم حاوى یک نداست؛ و در آن تجربه، این ندا گزاره اى درباره موضوعى باشد که مى توانیم انتظار داشته باشیم که در کتاب مقدس به آن پرداخته شده است… بیایید تصور کنیم که وضع از این قرار باشد. خوب، ترزا اصل خود را دارد. اما قبلاً خاطرنشان کردیم که این اصل به تنهایى فایده اى ندارد. او باید حکمى نیز درباره این تجربه خاص داشته باشد. بیایید فرض کنید که آن را هم دارد. تصور کنید که او در کتاب مقدس و تفسیرهاى آن مطالعاتى داشته است، به اقرار نیوشِ خود، اسقف و نیز برخى از عالمان متدین رجوع کرده است، و همه این مراجع در این حکم متفق القولند که محتواى تجربه اش با آموزه کتاب مقدس در مورد این موضوع، سازگار و شاید حتى یکسان است. حال، آیا ترزا مى تواند خاطرجمع باشد از این که تجربه اش دست کم از معیار سلبى سازگارى با کتاب مقدس جان سالم به در برده است؟ تا آنجا که به خاطر دارم، خود ترزا هیچ شکى در این باره اظهار نمى کند. اما این چندان آسان نیست که دریابیم او چگونه مى تواند در این اطمینانِ خاطرش برحق باشد. به خاطر داشته باشید که او به چنین معیارى در درجه اول، به این جهت نیاز دارد که نگران این است که مبادا شیطان خود را به جاى عیسى مسیح جا بزند، نداهایى به خاطر او خطور دهد، و به همین ترتیب…. اما اگر این احتمال ارزش آن را دارد که او نگرانش باشد، آیا نباید در این مورد هم نگران باشد که نکند شیطان در روزهاى پیشین و پسین نیز در کار باشد، و بکوشد که بر تلاشهاى ترزا براى گیر انداختن او در حال فریبهاى شیطانى اش، غلبه کند و آن تلاشها را ناکام بگذارد؟
این مشکل را در دو مسیر مى توانیم دنبال کنیم، و این دو مسیر متناظرند با دو عنصرى که ترزا بدانها نیاز دارد تا این معیار را به کار برد. در درجه اول، به نظر مى رسد که ترزا باید دلمشغول این باشد که، آیا ممکن نیست که شیطان درباره خودِ این اصل او را فریب داده باشد؟ از هرچه بگذریم، صِرف این واقعیت که چیزى به عنوان اصل، معرفى شده، اصلاً تضمین نمى کند که صادق باشد. مردم همواره درباره اصول دچار اشتباه مى شوند، چه با همکارى شیطان و چه بدون آن؛ و این واقعیت نمى تواند از دید ناظر تیزبینى چون ترزا مخفى مانده باشد. و بنابراین، آیا او نباید در این مورد شک کند که نکند خودِ این اصل یکى از فریبهاى شیطانى باشد؛ و بدین ترتیب به معیار دیگرى نیاز داشته باشد که با آن حکم کند که آیا این اصل واقعاً اصل درستى هست یا نه؟
من معتقدم که سؤالات جالب و مهمى در این مورد وجود دارد که چگونه اصول، بویژه اصول اساسى، را مى پذیریم و یا باید بپذیریم. این سؤالات در اینجا، در مورد اصل ترزا کاربرد دارند؛ اما در مورد اصول دیگرى که بسیارى، آنها را اساسى تر و جذاب تر مى بینند نیز کاربرد دارند. مانند احتمالاً اصول منطق، یا اصول معقولیت، و مانند آنها. اما در این مقاله آن سؤالات را جز بر سبیل استطراد، دنبال نخواهم کرد؛ در نظر دارم که استدلالم را بیشتر در آن مسیر دیگر هدایت کنم؛ مسیر احکام مربوط به جزئیاتى که آنها نیز لازمه این معیارهایند. اما در هر صورت، استدلالهایى که درباره داد و ستدمان با اصول، مطرح خواهم کرد شبیه استدلالهایى است که درباره جزئیات مطرح خواهم کرد، و آنان که استدلالهاى دسته دوم توجهشان را جلب بکند شاید بتوانند استدلالهاى دسته اول را براى خود بازسازى کنند.
در این صورت بیایید به مسیر دوم بازگردیم. ترزا درباره سازگارى تجربه ویژه اى که داشته با کتاب مقدس، نیازمند حکمى است. فرض کنیم از اسقف پرسیده و اسقف گفته است بله، این تجربه با کتاب مقدس سازگار است. اما اگر این خطر وجود دارد که شیطان خود را به جاى عیسى مسیح در یک کشف و شهود جا بزند، آیا این خطر وجود ندارد که بتواند خود را به جاى اسقف نیز در اتاق مطالعه اش جا بزند؟ اگر شیطان واقعاً قصد فریب ترزا را دارد آیا ممکن نیست شیوه اش این باشد که، به جاى یک تجربه، دو تجربه فریبنده براى او پیش آورد؛ یک کشف و شهود دروغین از مسیح هنگامى که مسیح حضور ندارد، و یک کشف و شهود دروغین از اسقف هنگامى که اسقف حاضر نیست؟ آیا ترزا نباید معیارى براى تشخیص واقع نماییِ تجربه اش درباره اسقف و تشخیص این که آیا این تجربه یک تجربه به تعبیرى صاسقفیش است یا یک تجربه شیطانى، داشته باشد؟ به نظر چنین مى رسد.
شاید شیطان نیازى نداشته باشد که تا جا زدن خود به جاى اسقف پیش برود. فرض کنید که اسقف واقعاً حاضر است و با صراحت به ترزا پاسخ مى دهد. مى توانیم او را تصور کنیم که مى گوید، صترزا ندایى که به تو رسیده قطعاً بدعت آمیز، و کاملاً ناسازگار با تعالیم کتاب مقدس و کلیساست.ش اما درست در این لحظه، شیطان مداخله مى کند. او تنها نیاز دارد که باعث دو اشتباه در شنیدن ترزا شود؛ باعث شود که او کلمه صمطابق با دین و ایمانش را به جاى صبدعت آمیزش، و صسازگارش را به جاى صناسازگارش بشنود. اگر در این امر بى آن که سوءظن ترزا را برانگیزد موفق شود، آنگاه تکیه و اعتماد ترزا بر اصلش و ملاقاتش با اسقف، به جاى آن که او را از دام شیطان نجات بخشد، حتى محکم تر در این دام گرفتار مى کند. البته در یک گفتگوى عادى، مانند گفتگویى که در اینجا براى ترزا و اسقف تصور کردیم، مردم به نحوى کاملاً طبیعى بر حیث التفاتى داشتنِ تجربه شنیدارى شان تکیه مى کنند. شنیدنشان خود را به آنان همچون شنیدن آنچه دیگران مى گویند ـ آنچه واقعاً مى گویند ـ جلوه مى دهد و در مجموع، نحوه تلقى شان این است. علاوه بر این، مردم در چنان گفتگوى متعارفى (شاید برخلاف مردمى که کشف و شهودى مى کنند یا ندایى مى شنوند) معمولاً اصلاً در مورد امکان این که شیطان آنان را فریب دهد فکر نمى کنند. اما به نظر بعید مى آید که این واقعیت که ما درباره شیطان فکر نمى کنیم، تأثیر زیادى در مصونیت ما از شرّ او داشته باشد.
آیا در واقع، چنان موقعیتى از دیدگاه شیطان نزدیک به آرمانى نیست؟ او کجا مى تواند حیله هاى شیطانى اش را اعمال کند بهتر از اوضاع و احوالى که در آنها قربانیانش عادت دارند که اصلاً به فکر او نباشند؟ ممکن است ترزا هنگامى که کتاب مقدس را در کتابخانه مى خوانَد یا با اسقف در اتاق مطالعه اش سخن مى گوید، بیشتر خاطر جمع باشد، تا وقتى که در حال کشف و شهود یا شنیدن نداهایى در اتاق خود است. اما این خاطرجمعى چگونه قابل توجیه است؟
در اینجا شاید کسى اشکال کند که به نظر مى رسد من براى شیطان، قدرتهاى بى حد و مرزى قائل هستم. ممکن است بپرسند که چه دلیلى بر این گمان دارم که شیطان مى تواند اصلاً کارهایى از این دست انجام دهد. و پاسخ به این سؤال این است که هیچ دلیل خاصى ندارم. تا آنجا که مى دانم، شیطان ممکن است به کلى از جا زدن خود به جاى یک اسقف اسپانیایى، یا از هر نوع دخل و تصرف در آنچه مردم در گفتگوى عادى مى شنوند، عاجز باشد. [اما] آیا این مى تواند به ترزا کمک کند؟ خوب، بله، به طریقى مى تواند کمکش کند، اما به طریق دیگرى نمى تواند. اگر شیطان نتواند خود را به جاى یک اسقف جا بزند در این صورت، در واقع ترزا وقتى براى مشورت نزد او مى رود مطمئن است، و اگر بر آنچه در اتاق مطالعه شنیده، تکیه کند به بیراهه نرفته است. اما اگر قبلاً دلیل قوى اى براى اعتقاد به این که شیطان محدودیتى این چنینى دارد، نداشته باشد در این صورت، به نظر مى رسد که خاطرجمعى اش، گرچه درست از کار درآید، چیزى بیشتر از امرى تصادفى نباشد. به خاطر داشته باشید که ممکن است وضع کاملاً برعکس باشد؛ یعنى ممکن است چنین باشد که شیطان بتواند به سهولت خود را به جاى یک اسقفجا بزند، و باعث شود که ما گفتگوها را درست نشنویم؛ اما او نتواند اصلاً در کشف و شهودها و نداها دخل و تصرف کند. و در این صورت، بهتر است ترزا معیارى مبتنى بر کشف و شهودها براى آزمایش واقع نمایى گفتگوهایش با اسقف تدوین کند، نه برعکس. و اگر هیچ دلیل قوى اى براى این فرض ندارد که شیطان به یکى از این چند وجه محدود است، به نظر مى رسد که او براى یکى از این دو مورد همان قدر نیازمند معیار است که براى دیگرى.
شاید در اینجا عطف توجه به دیگر معیار عمده ترزا مفید باشد؛ چرا که محل مناسبى براى نوع دیگرى از رویکرد به این مشکلات فراهم مى آورد. به خاطر داریم که آن معیار حاوى آثار مختلفى است که به عقیده ترزا در حالت معنوى خودش ظاهر شده اند؛ بسته به این که یک تجربه معین از شیطان نشأت گرفته باشد یا از خدا. باز، ترزا به دو چیز نیازمند است: اصل کلى اى که چنین آثارى را با فاعلیت الهى و شیطانى مرتبط سازد؛ و احکام خاصى درباره آثارى که واقعاً به وسیله این یا آن تجربه ایجاد شده اند یا دست کم به دنبال آن آمده اند. به نظرم مى آید که ترزا، مثل مورد قبل، اگر اصلاً بخواهد این معیار را به کار بَرَد، باید خودش را دلمشغول این مسأله کند که آیا ممکن نیست که شیطان او را درباره خودِ این اصل فریب داده باشد. و باز، مى خواهم این مسیر پژوهشى را کنار بگذارم و بیشتر به احکام خاصى که راجع به آثار تجارب خود اوست عطف توجه کنم.
خوب، اینجا چه اتفاقى مى افتد، تصور کنیم که ترزا تجربه اى عرفانى دارد. پس از انقضاى زمان مقتضى، هرقدر که باشد، به ارزیابى آثار معنوى آن در زندگى خودش مى پردازد. و درمى یابد که در واقع اکنون بیش از آنچه قبل از تجربه بوده متواضع است، در عبادت شور و شوق بیشترى دارد، بیشتر آکنده از عشق به خدا و خواهران ایمانى خودش است و امثال اینها. این آثار مسلماً به دنبال این تجربه پدید آمده اند و او حکم مى کند که نتایج این تجربه اند. پس مایل است حکم کند که تجربه مزبور منشأ الهى دارد، و بنابراین قابل اعتماد و واقع نماست. حال ممکن است به نظرمان برسد که در این ارزیابى، ضعیف ترین حلقه ارتباط، این حکم است که این آثار مطلوب معلولِ تجربه عرفانى هستند، یا به طریقى دست کم باید به این تجربه اسناد شوند. شاید این یک حلقه ارتباطى ضعیف باشد، اما در این مقاله مى خواهم آن را نادیده بگیرم، تا به مسائلى توجه کنم که از آنچه ظاهراً حلقه ارتباطى بسیار محکم ترى است ناشى مى شوند؛ و آن این حکم ترزا است که او در واقع پس از تجربه، نسبت به قبل از آن وضع معنوى بهترى دارد.
ترزا گمان مى کند که اکنون نسبت به قبل متواضع تر است و…. آیا ممکن است که این حکم، حکمى باشد که شیطان بر او تحمیل کرده باشد؛ یعنى بخشى از نقشه پیچیده اى باشد که اولین گام آن یک کشف و شهود یا نداى شیطانى است و دومین گامش به انحراف کشاندنِ تلاش ترزا براى بازبینى و آزمون آن تجربه؟ اگر بتوانیم اصلاً همدلى اى نسبت به نگرانیهاى ترزا درباره شیطان، در درجه اول پیدا کنیم، آنگاه مى توانیم احتمالاً همدلى اى براى این نگرانى نیز بیابیم. (در واقع، گمان مى کنم که بسیارى از نویسندگان آثار معنوى گمان مى کنند که شخص لزوماً در ارزیابى حالت معنوى خودش برحق نیست. البته ترزا ممکن است حکم خواهرانش در صومعه، حکم اِقرار نیوشش، و امثال اینها را درباره این مسأله که آیا او واقعاً از حیث مواهب معنوى رشد کرده است یا نه، جویا شده باشد. اما این درست همان مسائلى را پیش مى آورد که در بخش قبلى بررسى شد و نیازى نیست که دوباره آنها را مطرح کنیم. اما یک نظرِ تا اندازه اى متفاوت این است که شاید موهبت معنوى اى باشد (یا شاید نقص معنوى اى باشد؛ براى منظور ما مهم نیست) که براى شیطان ممکن نباشد که شخصى را درباره داشتنِ آن فرىب بدهد. و این عدم امکان، ناشى از محدودیتى در قدرت شیطان نباشد، زیرا این امر باز مسائلى پدید مى آورد که قبلاً از آن بحث کردیم، بلکه ناشى از ویژگى خود این خاصیت باشد؛ نوعى ویژگى منطقى، و آن این که این خاصیت چنان باشد که، در عین حال که شخص به آسانى مى تواند فاقد آن باشد، حتى از لحاظ منطقى ممکن نباشد که یک شخص همزمان هم فاقد این خاصیت باشد و هم باور داشته باشد که داراى آن است. پس اگر شیطان مى توانست ـ فرقى نمى کند که با چه وسیله اى ـ ترزا را به این باور سوق دهد که این موهبت را دارد، آنگاه به نحوى از انحا، مى توانست تضمین کند که ترزا در واقع این موهبت را دارد و از این رو فریب نخورده است. مى توان تصور کرد که اگر خاصیتى مثل این وجود داشت، در این صورت ترزا مى توانست آن حکم را در ارزیابى تجارب عرفانى اش به کار بَرَد. خود شیطان نمى توانست از این نقطه به حریم او نفوذ کند، زیرا یک حریم منطقى بود.
اگر، به فرض محال، هیچ چیز در بحث قبلى ما را به یاد دکارت نینداخته باشد این نظر، مسلماً باید این کار را بکند. زیرا دکارت که خود نیز نگران فریبهاى شیطان بود (گرچه به گمانم او، در قیاس با ترزا، بسى بیشتر لفّاظانه و بسى کمتر صاز صمیم قلبش دلمشغول این فریبها بود) توجهش معطوف به قضایایى شده بود که دقیقاً همین ویژگیهایى را دارند که من مطرح کرده ام. صمن فکر مى کنمش و صمن هستمش حقایق ضرورى نیستند ـ یعنى جهانهاى منطقاً ممکنى هستند که در آنها این قضایا صادق نمى باشند. اما این یک حقیقت ضرورى است که اگر آنها را باور داشته باشم، در این صورت صادقند ـ جهانهاى منطقاً ممکنى که در آن، من آن قضایا را باور دارم؛ زیر مجموعه اى از جهانهاى ممکنى هستند که در آن، این قضایا صادقند. در نتیجه، اگر شیطان مرا به باور داشتن به یکى از این قضایا بکشاند، با این کار فریبم نداده است؛ زیرا اگر مرا به باور به آن قضیه بکشاند در آن صورت آن قضیه صادق است. پس این نقطه اى است که طرحهاى فریبکارانه شیطان باید در آن شکست بخورد. و به همین دلیل، دکارت باور داشت که در چنین قضایایى نقطه شروعى ضد شیطان[3]، براى بسط حیات معرفتى اش یافته است.13
آیا قضیه اى از این دست هست که بتواند مقصود ترزا را برآوَرَد؟ نمى دانم. روشن نیست که ادعاهایى مانند صمن اکنون متواضع تر از گذشته امش، صمن اکنون نسبت به گذشته عشق بیشترى به خدا و خواهران ایمانى ام دارمش و امثال اینها، اگر من بدانها باور داشته باشم، حتماً باید صادق باشند. اما شاید ویژگى اى باشد که قضایایى از نوع لازم پدید آورد، و آنچنان باشد که با اصل ترزا درباره آثار معنوى مکاشفات الهى و شیطانى و جز آن مربوط باشد. پیشنهادم این است که در حال حاضر، صرفاً فرض کنیم که چنین ویژگى اى هست، و بدون پیشداورى، بیایید نام آن را شHص بگذاریم.
قضایایى که توجه دکارت را جلب کردند ارتباط خاصى با او داشتند و گمان مى کنم که این ارتباط بود که نظر او را جلب مى کرد. پیشنهاد مى کنم که بگوییم این قضایا براى او داراى مصونیت دکارتى بودند. این مفهوم را مى توان به این طریق تعریف کرد:
(یک قضیه، P، براى N داراى مصونیت دکارتى است، اگر و فقط اگر P امکانى باشد و ضرورتاً صادق باشد که اگر N باور داشته باشد که P، آنگاه این صادق است که P.)
و بخشى از آنچه پیشنهاد کردم که فعلاً درباره ترزا فرض کنیم، اکنون مى تواند به صورت ذیل بیان شود:
(1) قضیه اى که ترزا مى توانست با گفتن صمن H را دارمش بیان کند براى ترزا داراى مصونیت دکارتى است. بقیه آنچه فرض مى کنیم این است که قضیه اى که در (1) به آن اشاره شد به اصل ترزا ضمیمه مى شود تا ارزیابى اى از یک تجربه ببار آورد. و حال ممکن است به نظرمان برسد که روشى یافته ایم که ترزا با استفاده از آن، مى تواند خود را از فریبهاى شیطان در امان نگه دارد. اما شاید این یک اشتباه باشد.
گمان مى کنم قضیه ذیل یک حقیقت ضرورى باشد:
((2) اگر (1) صادق است و ترزا باور دارد که H را دارد، آنگاه ترزا H را دارد.)
از (1) و (2) مى توانیم نتیجه بگیریم:
((3) اگر ترزا باور دارد که H را دارد، آنگاه H را دارد.)
و از (3) نتیجه مى شود که:
((4) اگر ترزا باور دارد که H را دارد، آنگاه او (در این باور) فریب شیطان را نخورده است.)
و آیا این نتیجه، جایى را تعیین نمى کند که در آن، ترزا از فریب شیطان مصون است؟
خوب، شاید چنین باشد. اما دست کم باید توجه داشته باشیم که شیوه کلى اى که دنبال کردیم مبتنى بر هیچ چیز خاصى درباره H نیست. زیرا هر باورى که ترزا داشته باشد، تفاوتى نمى کند که موضوعش چه باشد؛ یافتن فرضى که از آن نتیجه بگیریم که ترزا (در آن باور) فریب شیطان را نخورده، آسان است. بیایید مثلاً فرض کنیم که:
((5) عیسى مسیح واقعاً در روز جشن پیتر مقدس در اتاق ترزا نزدیک دست راست او حضور داشت.)
از (5) نتیجه مى شود که:
((6) اگر ترزا باور دارد که عیسى مسیح واقعاً حضور داشته… و مانند آن، آنگاه او (در این باور) فریب شیطان را نخورده است.)
براى آن که شیطان کسى را فریب بدهد لازم است که آن شخص را به باور داشتن به سخنى کاذب بکشاند. اگر شیطان کسى را به باور به حقیقتى بکشاند، آنگاه آن شخص را فریب نداده است. و در این مورد مهم نیست که این حقیقت، امکانى، ضرورى، داراى مصونیت دکارتى یا هر چیز دیگرى باشد. اگر ترزا واقعاً مى توانست در مورد باور خاصى صرفاً با فرض چیزى که از آن نتیجه مى شود که (درباره باور مورد بحث) فریب نخورده است، خود را از شیطان مصون دارد، در این صورت طرح او واقعاً ساده بود و نیاز به چیزى به پیچیدگى هیچ یک از اصولى که در حال بررسى آنها بودیم نداشت. او مى توانست صرفاً، براى هر باور این چنینى اى، فرض کند که آن باور صادق است، و از آن نتیجه مى شد که او فریب نخورده است. اما مطمئناً باید در جایى ایرادى باشد؟در استنتاج دوم که هم الآن به اختصار ذکر کردم، به نظر مى رسد که ایراد در قبول (5) باشد. هنگامى که ترزا درباره شیطان نگران است، نگرانى اش دقیقاً درباره قضایایى مانند (5) است. و آن نگرانى این است که نکند شیطان او را در این گمان که (5) صادق است فریب داده باشد. پس به نظر مى رسد این نظر که ترزا مى توانست صرفاً با فرضِ صادق بودنِ (5) از دست شیطان بگریزد نادرست است. اما البته (5) شاید روى هم رفته صادق باشد. اگر صادق باشد و اگر ترزا آن را بپذیرد، آنگاه استنتاج (6) استنتاج یک حقیقت خواهد بود. اگر به (6) باور داشته باشد، به یک حقیقت باور دارد. اما به نظر مى رسد گویا در این صورت، فقط برحسب اتفاق به آن باور خواهد داشت. و اگر در طلب معیارى باشد، گویا به نظر مى رسد که مى خواهد چیزى بیابد که باورهایش را از این که تصادفى باشند، بهتر بکند.
اما چرا همان استدلال نباید در مورد استنتاج اول از دو استنتاجى که مطرح کردم به کار رود؛ یعنى در مورد استنتاج (4)، از (1) ؟ (1) روى هم رفته یک فرض است، درست همان طور که (5) در مورد دوم یک فرض بود. البته (1) شاید صادق باشد ـ و تا آنجا که من مى دانم صادق است. اما (5) نیز شاید صادق باشد، و تا آنجا که من مى دانم صادق است. (1) و (5) در این وجه فرقى ندارند. پس اگر ما (یا خود ترزا) نتوانیم ترزا را با فرض (5) خاطرجمع کنیم، چگونه او مى تواند با فرض (1) خاطرجمع شود؟حال، شاید کسى گمان کند که فرق در این است که (1)، برخلاف (5)، براى ترزا اطمینان بخش است ـ یعنى داراى همان نوع خاص صضد شیطانش بودنى است که آن را صمصونیت دکارتیش خواندم. اما این گمان اشتباه است. (1) براى ترزا یا هرکس دیگرى داراى مصونیت دکارتى نیست. (1) گزاره اى است به این مضمون که قضیه خاصى براى ترزا داراى مصونیت دکارتى است، اما خود (1) قضیه اى نیست که آن ادعا درباره آن انجام گرفته است. قضیه اى که گفته مى شود داراى مصونیت دکارتى است قضیه اى است با این مضمون که ترزا خاصیت ویژه اى، H، دارد. اما (1) نمى گوید که ترزا H را دارد، و این کاملاً سازگار است با این که وى هرگز آن خاصیت را نداشته باشد. پس مصونیت دکارتى (1) نمى تواند فرقِ فارق میان (1) و (5) باشد؛ زیرا (1)، درست مانند (5)، اصلاً داراى مصونیت دکارتى نیست.
در اینجا توجه به این نکته مهم است که به طور کلى، قضایایى به این صورت که ص P براى N داراى مصونیت دکارتى استش خودشان برایN یا هرکس دیگر، داراى مصونیت دکارتى نیستند. و شاید توجه به این نکته هم به همان اندازه مهم باشد که بسیارى از قضایاى با این صورت فقط کاملاً کاذبند مثلاً قضیه ذیل را ملاحظه کنید:
((7) (من در بلغارستان به دنیا آمده ام) برایم داراى مصونیت دکارتى است.)
این قضیه کاملاً کاذب است، و فارغ از این که من یا کس دیگرى به آن باور داشته باشیم یا نه (و نیز فارغ از این که کسى به قضیه اى که این قضیه بدان اشاره دارد باور داشته باشد یا نه)، به هر حال، قضیه مذکور کاذب است. این فقط یک اشتباه در مقام تحلیل است. اما البته لزوماً مانع از این نمى شود که کسى به (7) باور داشته باشد. مردم هر روز اشتباهات منطقى و تحلیلى مى کنند، و غالباً به اشتباهاتشان باور دارند. لازم نیست که کسى اصلاً دلمشغول شیطان باشد تا این نکته را دریابد.
اما این نکته ما را به نکته مهم دیگرى که شاید واقعاً متضمن تفاوتى بین (1) و (5) باشد هدایت مى کند. به نظر مى رسد که (5) قضیه اى امکانى باشد؛ یعنى ادعایى درباره واقعه خاصى در زندگى ترزا. (1) چیست؟ خوب، به نظر مى رسد که فقره اى منطقى و تحلیلى باشد. یکى از راههاى بیان آن، این است که بگوییم (1) قضیه اى درباره این است که چه جهانهاى ممکنى وجود دارند، و چگونه به صورت مجموعه ها و زیرمجموعه ها نظم یافته اند. گمان دارم که چنین قضایایى امکانى نیستند، بلکه ضرورى اند. اگر این نظر را اتخاذ کنیم، آنگاه تفاوت مهمى بین (1) و (5) کشف کرده ایم. اما آیا این تفاوتى است که ترزا را قادر به کلک زدن به شیطان خواهد کرد؟ متأسفانه نه. یکى از افتخارات دکارت این است که دریافت که صرفاً با عقب کشیدن از قلمرو امور امکانى به قلمرو امور ضرورى، نمى توان از امکان اشتباه و فریب فرار کرد. صهمان گونه که گاهى مى اندیشم دیگران در باب امورى که معتقدند خودشان از آنها معرفت کاملى دارند در اشتباهند، از کجا بدانم که من نیز هر وقت دو و سه را جمع مى زنم، یا اضلاع یک مربع را مى شمارم فریب نمى خورم؟14 اما مطمئناً حقایق ضرورى هموارهصادق، و در هر جهان ممکنى صادق اند. در این صورت، چگونه مى توانند مورد استفاده شیطانى فریبکار باشند؟شپاسخ این است که نمى توانند. اما یک شیطان فریبکار از حقایق امکانى نیز استفاده اى نمى کند. همان گونه که قبلاً خاطرنشان کردیم، او مى خواهد اصلاً سر و کارى با حقایق نداشته باشد. آنچه او بدان نیازمند است کذبهاست. اما قلمرو ضرورت علاوه بر حقایقِ ضرورى شامل کذبهاى ضرورى نیز هست. و کذبهاى ضرورى مى توانند به درد شیطان بخورند. هنگامى که شیطانى عزم خود را جزم کند تا ما را در مورد امرى امکانى فریب دهد باید چنان کند که ما کذبى امکانى را به جاى یکى از انواع حقیقت [اعم از حقیقت امکانى یا ضرورى] اشتباه بگیریم. اگر اهمیتى ندهد که یک اشتباه منطقى را به اشتباه مربوط به واقعیت امکانى بیفزاید، آنگاه شاید به این رضا دهد که بگذارد ما کذبى امکانى را با حقیقتى امکانى اشتباه کنیم. در این صورت، جهت منطقى قضیه ما درست است و ارزش صدق آن نادرست. اما به روشى مشابه، ممکن است شیطانى بخواهد ما را در مورد امرى ضرورى فریب دهد، و چنان کند که ما کذبى ضرورى را با نوعى حقیقت [اعم از حقیقت امکانى یا ضرورى] اشتباه بگیریم. اگر اهمیتى ندهد که اشتباه دومى را به اشتباه اول اضافه کند، به خوبى ممکن است رضا دهد به این که ما کذبى ضرورى را به جاى حقیقتى ضرورى بگیریم. اگر چنین شود، در این صورت درست مثل مورد اول، جهت درست خواهیم داشت و ارزش صدقِ نادرست.
دکارت احتمالاً دریافته بود که همه قضایایى که صورت ریاضى دارند صادق نیستند، همه قضایایى که مثلاً صورتِ x+y=z دارند نیز صادق نیستند، تا چه رسد به این که ضرورتاً صادق باشند. برخى از آنها کاذبند، و احتمالاً ضرورتاً کاذبند. پس او نگران است که مبادا 5=3«2 کاذب، و شاید ضرورتاً کاذب باشد؛ به رغم این واقعیت که مدتها آن را صادق، و شاید ضرورتاً صادق مى انگاشته است.
اما، پیش از این، به واقعیت مشابهى درباره ادعاهایى دال بر این که یک قضیه داراى مصونیت دکارتى است، توجه کردیم. فکر مى کنم که چنان ادعاهایى، اگر اصلاً صادق باشند، ضرورتاً صادق اند. اما برخى از آنها کاذبند، و اینها به گمان من ضرورتاً کاذبند. مثلاً (7) کاذب است، و بر این اساس یک کذب ضرورى است و به این ترتیب به ترزا برمى گردیم. تصور کردیم که او بر حکمى درباره مصونیت دکارتى یک قضیه تکیه کرده است. البته اگر آن را به وضوح و بى اشتباه فهم کرده باشد، عیبى ندارد؛ شیطان فریبش نداده است. اما آیا ممکن نیست که شیطانى حسابگر، ابتدا فریب دادنِ او را درباره مصونیت دکارتى بر عهده گرفته باشد، و موجب شده باشد که قضایاى غیر مصون را به جاى قضایاى مصون بگیرد، و آنگاه به کار کشف و شهودها و نداهاى فریبنده پرداخته باشد؟ به نظر مى رسد که از دیدگاه او، این خط مشى معقولى باشد. و بنابراین، باز به نظر مى رسد که به این نتیجه مى رسیم که اگر ترزا اصلاً برحق است، به خاطر معیارش نیست. او معیارى لازم دارد که واقع نما بودنِ یک تجربه را معلوم کند. اما به نظر مى رسد حکمهایى که ترزا بدانها نیاز دارد تا این معیار را کارآمد سازد، دقیقاً به همان اندازه تجربه اولیه در معرض فریب هستند، و از این رو، به همان اندازه به یک معیار نیازمندند. شاید جایى در این میان، شیطان در فریب دادنِ او کوتاهى کرده باشد، و لذا او عاقبت به خیر شود. اما به نظر مى رسد هیچ دلیلى نداریم که باور کنیم که ناکامى شیطان در این نقطه خاص رخ مى دهد و نه در نقطه اى دیگر؛ و بنابراین، هیچ دلیلى نداریم بر این گمان که معیارهاى ترزا در ناکام کردن شیطان کارایى مهمى دارند.15
شاید ذکر یک کلمه در اینجا از باب احتیاط، ارزشمند باشد. من یک نکته کلى را مورد بحث قرار دادم، و آن این که ترزا نمى تواند براى تشخیص تجارب واقع نما از تجاربى که فریبنده اند، و براى این که فریبهاى شیطان را بشناسد، و امثال اینها، استفاده رضایت بخشى از یک معیار بکند.و این نکته به این دلیل است که یک معیار، تنها براساس یک حکم عمل خواهد کرد. اما هر خطرى که باید با استفاده از این معیار، جلوش گرفته مى شد، دوباره به صورت این خطر ظاهر مى شود که حکمى که این معیار از آن سود مى جوید، خودش، به همان نحو که از آن مى ترسیدیم، معیوب است. دست کم در مورد معیارهایى که ترزا ذکر مى کند، و براى هر معیارى که کاربردش مستلزم یک حکم یا باور باشد، وضع بدین منوال است. مثلاً در مورد هر معیارى براى واقع نمایى که ما را ملزم کند که مشخص کنیم، آیا تجربه مورد بحث ویژگى یا ارتباطى دارد، متعلق به طبقه خاصى است، و امثال اینها، صادق است. اما استدلال من مستلزم این نیست که ترزا نخواهد توانست تجارب واقع نما را از تجارب فریبنده تشخیص دهد، و پى به فریبهاى شیطان ببرد و مانند آن. زیرا، تا آنجا که استدلالم جارى است، او شاید بتواند
چنان کارهایى را اصلاً بدون هیچ معیارى انجام دهد.

سه
بدنه اصلى استدلال من، در بخش قبلى تکمیل شد. در این بخش مى خواهم اجمالاً از دو راهى بحث کنم که ممکن است کسى از آن راهها سعى در طفره رفتن از نتیجه اى کند که ظاهراً بدان رسیده ایم.
در درجه اول، به نظر من ترزا نمى تواند با دست کشیدن از ادعاهاى ناظر به یقین و قطعیت، و جایگزین کردن آنها با ادعاهاى ناظر به احتمال، خود را از شیطان در امان بدارد. مثلاً ترزا نگران است که مبادا شیطان ندایى دروغین یا فریبنده به او داده باشد. اما من استدلال کردم که شیطان ممکن است او را در آنچه ظاهراً تجربه حسیِ عادى اى است، در حکمى درباره حالت معنوى خودش، و در احکام منطقى و تحلیلى نیز فریب دهد. فرض کنید که ترزا این را بپذیرد، اما در عین حال، قضیه ذیل را اظهار کند:
(8) احتمال فریب دادن من توسط شیطان، در امور مربوط به درک حسى، منطق و جز آن، در قیاس با کشف و شهودها و نداها کمتر است.
و لذا معتقد باشد که، در عین حال که شیوه اش خطاناپذیر نیست، اگر کشف و شهودهایش را با رجوع به درک حسى و منطقى محک زند، امکان موفقیت بیشترى خواهد داشت، تا وقتى که اصلاً سنجه اى به کار نبرد، یا سعى در به کار گرفتن سنجه ها در جهت دیگرى کند. اما به نظر مى رسد که این قول نسبت به وضع قبلى، او را در موقعیت بهترى در مقابل شیطان قرار نمى دهد.
البته اگر (8) صادق باشد، آنگاه اگر ترزا بر حس و منطق و جز آن تکیه کند، امکان موفقیتش بیشتر خواهد شد. اما شاید (8) صادق نباشد. روى هم رفته، همه گزاره هاى راجع به احتمالات نسبى و مقایسه اى درست نیستند. گاهى ما در مورد چنین امورى اشتباه مى کنیم. آیا امکان ندارد که شیطانِ حسابگرى ابتدا ترزا را درباره (8) فریب داده باشد؟ و اگر چنین کرده باشد، آنگاه اگر ترزا بر (8) تکیه کند، در واقع امکان موفقیت خود را کاهش، و امکان موفقیت رقیبش را افزایش خواهد داد. علاوه بر این، (8) درست مانند اصولى که قبلاً در موردشان بحث کردیم اگر بخواهد قوّت معرفتى اى داشته باشد باید با احکام خاصى تکمیل شود؛ با چیزى شبیه به این:
(9) این باورِ من که مسیح حاضر بود، و جز آن، از یک کشف و شهود نشأت گرفته است، حال آن که باورم به این که اسقف حاضر بود و جز آن، از یک درک حسى نشأت گرفته است.
اما، لازم نیست که احکامى که منشأ باورها را منحصر در کشف و شهودها، تجارب حسى و جز آن مى کنند صادق باشند؛ همچنان که اگر در قضیه (9) صرفاً جاى ارجاعات به آن دو باور را عوض کنیم و قضیه جدیدى به دست آوریم مشاهده خواهیم کرد. و بنابراین، آیا ممکن نیست که شیطان، ابتدا ترزا را با قبولاندن (9) به او فریب داده باشد؟ اگر چنین باشد، حتى اگر ترزا به برآورد درستى از احتمالات مذکور در (8) دست یافته باشد، لازم نیست که شیطان نگران باشد. زیرا اگر (9) کاذب باشد، هنگامى که با (8) ترکیب شود به ضرر ترزا تمام خواهد شد و نه به نفع او.
شاید کسى اشکال کند که در عین حال که (9) مى تواند کاذب باشد، هیچ کس نمى تواند در مورد خودش چنین اشتباهى بکند. اما به نظر مى رسد این همان ادعایى باشد که مى گفت (9) براى ترزا داراى مصونیت دکارتى است. شاید چنین باشد. و من علاقه اى به انکار آن ندارم. اما قبلاً دیدیم که حکمى داراى مصونیت دکارتى هیچ سودى براى ترزا ندارد.
اکنون به اقدام دیگرى دست نزنیم؟ ترزا نمى تواند با قراردادگرا شدن[4] از دست شیطان بگریزد. و این تا اندازه اى به خاطر همان دلیلى است که هندسه دان نمى تواند با قراردادگرا شدن در هندسه از فریبکاریهاى شیطان در این علم بپرهیزد. زیرا حتى اگر همه اصول متعارف و اصول موضوعه هندسه اقلیدسى قرارداد بودند، بازهم این خطر وجود داشت که در این حکم که یک قضیه خاص، مثلاً قضیه فیثاغورت، از آنها نتیجه مى شود فریب بخوریم. و حتى اگر کسى مفهوم صنتیجه شدن ازش را کاملاً قراردادى تلقى کند، و این ادعا را به آن بیفزاید که همه قواعد استنتاج و همه قواعد منطق که در بسط این هندسه به کار مى روند نیز قراردادى اند، باز مسأله این خواهد بود که آیا قضیه فیثاغورت واقعاً از این اصول موضوعه قراردادى (و حتى خودسرانه) و مطابق با این تعاریف و قواعد قراردادى (و حتى خودسرانه) نتیجه مى شود یا نه. و ممکن است ما در پاسخ به این سؤال اشتباه کنیم.
قبلاً پیشنهاد کردم که ترزا باید نگران این باشد که مبادا در باور به قضایایى مثل
(10) اسقف حاضر است؛ و
(11) (من H را دارم) برایم داراى مصونیت دکارتى است.
فریب خورده باشد. او مى تواند، با تعقیب همین سیر استدلالى، به قراردادگرایى پناه ببرد و ادعا کند که:
(12) قضایاى (10) و (11) قراردادند.
بلافاصله، پرسش قدیمى مان تکرار مى شود: آیا ممکن نیست که شیطان ترزا را در باب خود (12) فریب داده باشد؟ اما باز بیایید به ترزا امتیاز شک کردن در این نقطه را بدهیم. بیایید فرض کنیم که (12) صادق است. در این صورت (11) قراردادى است. بیایید این فرض را هم بکنیم که اگر قضیه اى قرارداد باشد، آنگاه نمى توان در پذیرفتن آن فریب خورد. (این که آیا این فرض واقعاً صادق است، مهم نیست) در این صورت، ترزا در پذیرفتن (11) فریب نخورده است. و اکنون، ترزا مى تواند از (11) و تعریف مصونیت دکارتى استنتاج کند که:
(13) اگر باور دارم که H را دارم، در آن صورت من H را دارم.
اگر ترزا به (13) بیفزاید که:
(14) من باور دارم که H را دارم.
آنگاه مى تواند استنتاج کند که:
(15) من H را دارم.
و (15) دقیقاً همان نوع قضیه اى است که قبلاً گفتیم که همان نوعى است که ترزا نیازمند آن است تا آن را به یکى از معیارهایش ضمیمه کند. آیا او اکنون به کمک قراردادگرایى موفق به نجات (15) شده است؟ متأسفانه نه.
حتى اگر هیچ سؤالى درباره (14) نکنیم، که براى استنتاجها لازم است، یا حتى اگر آن را هم قراردادى بینگاریم، هنوز باید درباره این ادعا که (13) از (11) نتیجه مى شود، و (15) از (13) و (14)، سؤال کنیم. هر ادعایى دال بر این که امرى نتیجه امرى دیگر است، صادق نیست ـ اشتباهات فراوانى از این دست وجود دارد. و بنابراین، به رغم قراردادگراییِ این رویکرد، به نظر مى رسد که براى شیطان و فعالیتهاى اهریمنى اش مجال باشد. البته اگر او ترزا را در مورد این استنتاجها فریب نداده باشد ـ در صورتى که ترزا در مورد این استنتاجها برحق باشد ـ آنگاه کارش عیبى ندارد. اما، همان گونه که قبلاً دیدیم، اگر شیطان او را در مورد کشف و شهود فریب نداده بود ـ در صورتى که او در مورد کشف و شهود، برحق بود ـ آنگاه از همان اول، کارش بى عیب بود. اگر سرانجام او باید بر این فرض تکیه کند که شیطان او را در یکى از باورهایش فریب نداده است، آنگاه فهم این امر دشوار است که چرا او نباید این کار را بى درنگ انجام دهد و خود را از شرّ آن خلاص کند.

چهار
اکنون به بخش پایانیِ این مقاله مى رسم. تنها سه نکته است که مى خواهم مطرح کنم.
نکته اول نکته اى تکرارى است. نتیجه اى که در بخشهاى قبلى، به سود آن استدلال کردم این نیست که ترزا نمى تواند بداند که آیا فریب شیطان را خورده است یا نه. بلکه این است که او نمى تواند معیارى براى تشخیص این امر داشته باشد که آیا شیطان او را فریب مى دهد یا نه.
اما این امکان را باز مى گذارم که ممکن است ترزا از راه دیگرى به معرفت حقیقت نایل شود.
نکته دوم این که، در سراسر پیکره استدلال، و براساس هر دو وجه استدلال، ارجاعات به شیطان غیر ضرورى است. منظورم این نیست که ترزا درباره شیطان جدى نبود؛ جدى بود. و ممکن است ما هم جدى باشیم. اما در استدلالى که اقامه کردم، و در اعتراضها و استدلالهاى مخالفى که بررسى شان کردم، شیطان هیچ نقش اساسى اى ایفا نمى کند. هرجا که ارجاعى به فریبکاریهاى شیطان است، به سهولت مى توانیم به جاى آنها ارجاع به اشتباه کردنِ خودمان را بگذاریم. اگر گمان کنیم که لازم است نوعى علت شناسى براى اشتباهاتمان داشته باشیم، مى توانیم هرچه را دوست داریم در کار آوریم ـ فیزیولوژى، تعلیم و تربیت، بى دقتى، یا هر چیز دیگر. پس مشکل ترزا یک مشکل بنیادین در معرفت شناسى است. در واقع، ترزا به صورت خاصى آن را توصیف مى کند، و شاید مسأله به این صورت خاص واقعاً براى او به وجود آمده باشد. اما حتى اگر شیطان ما را به زحمت نیندازد ـ و حتى، اگر شیطانى هم در کار نباشد ـ شکل بنیادین مشکل ترزا باقى است. ما تعهد مى کنیم که با رجوع به آنچه قبلاً صادق انگاشته ایم حقیقت را از خطا جدا کنیم، و گاه و بیگاه، امور واقع نما را از امور غیر واقع نما تشخیصدهیم. اما چه خواهد شد، اگر اشتباهمان واقعاً در همین نقطه رخ دهد؟
نکته سوم. به نظر من، ترزا گاهى رویکرد متفاوتى به این مشکل ارائه مى کند. مثلاً قطعه ذیل را، که بخشى از بحث او درباره کشف و شهودش در روز جشن قدّیس پیتر است، ملاحظه کنید:
(اگر کور بودم، یا در تاریکى شدید بودم، و شخصى که قبلاً هرگز ندیده بودم، بلکه فقط راجع به او چیزهایى شنیده بودم، مى آمد و با من سخن مى گفت و به من مى گفت که کیست، من باید او را باور مى کردم؛ اما نمى توانستم با همان اطمینانى که اگر قبلاً او را دیده بودم تصدیق مى کردم، تصدیق کنم که این هموست. اما در این مورد مى توانستم مسلماً آن را تصدیق کنم؛ زیرا، گرچه او نامرئى باقى مى ماند، اما علمى که در نفس نقش مى بندد، آن قدر روشن است که شک در آن، کاملاً ناممکن به نظر مى آید. خداوند خوش دارد که این معرفت آن قدر عمیق بر فاهمه انسان حک شود که نتوان به آن شک کرد؛ همان طور که نمى توان در شهادت چشم خود شک کرد ـ در واقع، دومى آسان تر است؛ زیرا گاهى ظن مى بریم که آنچه دیده ایم خیال بوده، و حال آن که در اینجا، گرچه ممکن است لحظه اى آن ظن پدید آید، اما چنان یقین کاملى برجاى مى ماند که در برابر آن، این شک هیچ قوتى ندارد.)16
در این قطعه، که چند نمونه دیگر نیز در آثار ترزا دارد، به گمانم هیچ ارجاعى به معیارى براى واقع نمایى نداریم. هیچ ارجاعى به ویژگیهاى یک تجربه که نشان دهد که آن تجربه داراى منشأ الهى است و نه شیطانى، نداریم. به جاى آن این گزارش را داریم که صشک در آن، کاملاً ناممکن به نظر مى آیدش و صاین شک هیچ قوتى ندارد.ش و در این تجربه، آن طور که او آن را شرح مى دهد یک فقره علمصدر نفس نقش مى بنددش و صعمیقاً در فاهمه حک مى شود.ش این مهم است که ما این مطلب را بد نفهمیم. در اینجا ترزا مى خواهد بگوید ـ دست کم به نظر من این طور مى آید ـ که این تجربه ویژگیهاى خاصى (مثل یقین آور بودن و مانند آن) دارد و تجاربى با این ویژگیها منشأ الهى دارند. در مقابل این نوع ادعا، استدلالهایى که بررسى کردیم با قوت تمام، کاربرد خواهند داشت. بلکه در اینجا [ترزا] شهادت مى دهد که، آن طور که این تجربه خود را بر او عرضه کرده است، واقع نمایى آن ـ یعنى این واقعیت که تجربه مذکور حاوى حقیقتى است و آن حقیقت را به فاهمه او انتقال داده است ـ آن قدر واضح بر ناصیه خود آن تجربه هویدا بود که هدفش انجام شده بود. حقیقت صدر فاهمه حک شده بودش،
و شک از میان رفته بود. و به گمانم این نوع از تجربه است، و نه استفاده از معیارها، که در معرفت عرفانیِ ترزا جنبه اساسى دارد.
بسیارى از ما با تجربه عرفانى بیگانه ایم؛ دست کم با تجربه عرفانى اى که غنا، تنوع و شدتى را داشته باشد که ترزا گزارش مى دهد. اما این امر نباید باعث نادیده گرفتنِ این واقعیت شود که ما با آن نوع اطمینانى که ترزا در اینجا گزارش مى دهد بیگانه نیستیم. ما درست به اندازه او، نیازمند دانستن حقیقتیم، پیش از آن که بتوانیم معیارهایمان و تعلقمان را به کار گیریم. و احتمالاً هیچ کدام از ما نیست که گاهى حقیقت را به روشى شبیه روشى که ترزا گزارش مى کند، نیافته باشد. تجربه حسى غالباً خود را بدین طریق بر ما عرضه مى کند (و خود ترزا توجه ما را به این تشابه جلب مى کند). اما انواع دیگر تجربه ها نیز چنین اند. بعضى از شما احتمالاً چنین تجربه اى را در جریان این مقاله داشته اید. مثلاً گفتم که شیطان ممکن است ترزا را در این فکر که قضیه (15) به صورت معتبرى از (13) و (14) نتیجه مى شود، فریب داده باشد. اما این استنتاج یک مورد از وضع مقدّم [و نتیجه گرفتن وضع تالى] است، و قصد ندارم که بگویم وضع مقدّم [و نتیجه گرفتن وضع تالى] یک شکل معتبر نیست (گرچه البته راه دیگرى از بسط استدلالى مشابه خواهد بود). بلکه مى خواهم بگوىم که شیطان ترزا را در این فکر که این سه قضیه واقعاً از مصادیق وضع مقدّم هستند فریب داده است. اما اگر او را بدان طریق فریب داده، ما نیز باید به همان طریق فریب خورده باشیم؛ خواه به وسیله شیطان یا غیر او. زیرا ما نیز مطمئنیم که این استدلال نمونه اى از وضع مقدم است. و بنابراین، من مطمئنم طرح این موضوع که ترزا ممکن است در آن فریب خورده باشد، به نظر بعضى از شما ثقیل و فضل فروشانه، و یاوه گویى یک فیلسوف بیاید. و به نظر من هم همین طور است. هیچ شکى در این ندارم که استنتاج (15) از (13) و (14) معتبر است. مى توانم بگویم که ممکن است ترزا درباره آن فریب خورده باشد. اما این گفته هیچ امکان واقعى اى را به من نشان نمى دهد. اما به نظر من، خودم هم هیچ معیارى براى آن ندارم (و گمان مى برم که شما هم احتمالاً معیارى نداشته باشید). به نحوى از انحا درمى یابم، که این قضایا در قالب شکلى که به عنوان وضع مقدم مى شناسم جاى مى گیرند، و به نظرم مى رسد که این دریافتن هیچ مجالى براى اشتباه نمى گذارد. این همان نوع چیزى است که مى توانم در سنجش چیز دیگرى به کار برم؛ و آن چیزى نیست که درباره سنجش گمان مى کردم.
پس خط مشى اساسى معرفت شناسانه ترزا همان خط مشى اى است که مشترک میان همه ماست. اگر او در اصل اشتباه کرده باشد، آنگاه، با این که اشتباهش قابل ردیابى در این خط مشى نیست یا این که همه ما، اعم از عارف و عامى، بر زمینى به یکسان متزلزل ایستاده ایم.
و این ما را به آخرین سؤالِ این مقاله مى کشاند: اگر این سیر استدلالى اى که مطرح کرده ام نظر ما را جلب کرده باشد، آیا ما هم باید تجارب ترزا را به عنوان تجاربى واقع نما بپذیریم؟ نه، گمان نمى کنم. ترزا تجارب خودش را داشت؛ اما آنها را در اختیار ما نگذاشته و به جاى آن، توصیفى از آنها، یک گزارش، در اختیارمان نهاده است. اما توصیف شام، خود شام نیست، و توصیف یک تجربه [نیز] خود آن تجربه نیست. ممکن است آنچه براى ترزا رخ داده، چیزى در نفس او حک کرده که توصیف خود ترزا در نفس ما حک نخواهد کرد. به گمانم، خود ترزا این را مى دانسته است. او هنگامى که بحثش را درباره واقعه برجسته دیگرى در زندگى اش خاتمه مى دهد، مى گوید: صاگر کسى گمان کند که دروغ مى گویم، من از خدا به نیکى اش تمنا مى کنم که همان تجربه را به او [نیز] عطا کند17ش. هنگامى که ترزا این دعا را کرد شاید بهترین خدمت را به ما کرده باشد.

پى نوشتهاى نویسنده:
* مشخصات کتابشناختى اصل این مقاله چنین است:
Mavrodes, George "Real and Deceptive Mystical Experiences", in Steven T. Katz (ed.) Mysticism and Philosophical Analysis, (London: Sheldon Press, 1978).
این مقاله توسط استاد مصطفى ملکیان با متن اصلى مقابله شده است.
** جورج مَوْرودس (George I Mavrodes) فوق لیسانس علوم انسانى از میشیگان، و دکتر در فلسفه. پروفسور مَوْرودس کتابهاى Belief in God: A Study in the Epistemology of Religion (1970) [=باور به خدا: مطالعه اى در باب معرفت شناسى دین]؛ Problems and Perspective in the Philosophy of Religions (1967) [=مسائل و دیدگاه در فلسفه ادیان، ویراستارى به همراه استوارت هَکِت [Stuart C. Hackett]؛ و The Rationality of Belief in God (1970) [=معقولیتِ باور به خدا] را منتشر کرده است. او نویسنده مقالات و نقدهاى زیادى نیز هست. در کالج کارلتون [Carleton] و دانشگاه پرینستون [Princeton]، و در کالج کنیون [Kenyon] و اوهایو [Ohio] به عنوان استاد میهمان ممتاز در فلسفه تدریس کرده است. او اکنون استاد فلسفه در دانشگاه میشیگان است.
1. صمن خواهرت را دیروز دیدمش، راهى متعارف است براى توصیف چیزى که دیروز برایم رخ داده؛ یعنى براى توصیف یکى از تجاربم. من آن را با ارجاع به خواهرت نام گذارى مى کنم.
شاید شما با تندى بگویید صنمى توانى خواهرم را دیده باشى؛ زیرا او در نیوزیلند استش. و اگر متقاعدم کنید که او در نیوزیلند است, آنگاه من نیز مى پذیرم که دیروز او را ندیده ام. [تحلیل] روان شناختى تجربه ام هرچه که باشد، توصیف درست آن تجربه نمى تواند دیدن خواهر شما باشد؛ و بنابراین من براى آن شکل دیگرى از کلمات را انتخاب خواهم کرد.
2. علاقه من به پرداخت ترزا به تجربه عرفانى خودش، ابتدا توسط یک سلسله سخنرانیهاى پروفسور نلسون پایک [Nelson Pike] برانگیخته شد.
3. St. Teresa, The Life of Teresa of Jesus, translated and edited by E. Allison Peers (Garden City, N. Y., Image Books, 1960), ch. 27, p.249.
4. Ibid., ch.27, p.250.
5. Ibid., ch.29, pp.269-270. cf. ahso ch.28, p.260.
6. Ibid., ch.7, p.100.
7. Ibid., ch.25, p.239.
8. Ibid., ch.25, p.233.
9. E.g. ibid., ch.19, p.185.
10. Ibid., ch.25, p.237.
11. Ibid.
12. Ibid., ch28, p.263.
13. Renژ Descartes, Meditations on First Philosophy, second meditation.
14. Ibid., first meditation. The quotation is from The Meditations and Selections from the Principles of Renژ Descartes, translated by John Veitch (La Salle, Illinois, Open Court Publishing Co, 1952), pp.25-26.
15. و باید به صورت گذرا اشاره کنیم که استدلال مشابهى نشان خواهد داد که, دکارت نیز در این فکر که احکامش درباره مصونیتِ دکارتیِ مى اندیشم و هستم پایگاه مطمئنى براى عملیات بر ضد شیطانِ شخصیِ خودش فراهم آورده است, اشتباه کرده بود.
16. Teresa, ibid., ch27, pp.250-251.
17. Ibid., ch29, p.275.

پى نوشتهاى مترجم:
[1] St. Teresa of Avila؛ راهبه و عارفه کرْملى اسپانیایى (1515ـ1582) و نویسنده آثار عرفانى اى مانند طریق کمال، زندگى (که شرح احوال معنوى و عرفانى خود اوست)، مبانى، دژِ درون، و بعضى کتابهاى کوچک تر دیگر.
[2] همه عارفان و الهیدانان داراى گرایش عرفانى در قرون وسطاى مسیحى، به تبع آگوستین قدّیس، مکاشفات (Visions) را به سه دسته بزرگ تقسیم مى کرده اند. مکاشفات جسمانى (Corporeal)، که از سنخ ادراکات حسى تلقى مى شدند؛ مکاشفات خیالى (imaginary)، که ادراکات حواس باطنى قلمداد مى شدند؛ و مکاشفات قلبى (intellectual)، که حاوى علم و معرفت نابى بودند که یا از طریق القاى اندیشه ها یا واژه ها یا از طریقى متعالى تر از این، دریافت مى شدند. قدّیسه ترزا، در اینجا، این مکاشفه خود را از قسم دوم نمى داند.
[3] نویسنده اصطلاح demon-proof، یعنى (ضد شیطان)، را به قیاس با water-proof (ضد آب) و shock-proof (ضدّ ضربه) و امثال اینها ساخته است.
[4] Conventionalism در اینجا، اشاره به مکتبى در فلسفه منطق و فلسفه ریاضیات دارد که قائل است به این که گزینش اولیه قواعد و اصول موضوعه علومى مانند منطق و ریاضیات امرى است قراردادى. کارناپ (Carnap) فیلسوف آلمانى تبار آمریکایى (1891ـ1970)، و تسرملو (Zermelo) ریاضیدان آلمانى (1871ـ1953) به این قول قائلند.

منبع:  فصلنامه / نقد و نظر / 1379 / شماره 23 و 24، تابستان و پاییز ۱۳۷۹/۰۸/۰۰
مترجم : فروزان راسخی
نویسنده : جورج مورودس