موضوع : پژوهش | مقاله

معرفت اخلاقى

انسان وقتى و تنها وقتى، معرفت اخلاقى دارد که آراء اخلاقى او صادق بوده و به‏نحوى موجه پذیرفته شده باشند. این‏که آیا هرکسى در عمل، واجد معرفت اخلاقى است، در معرض شک و تردید جدى است؛ هم به دلیل این‏که آراء اخلاقى به سختى قابل توجیهند و هم به دلیل این‏که دلیلى به سود این اندیشه در دست است که آراء اخلاقى نه بیانگر باور (که ممکن است صادق یا کاذب ارزیابى شود)، که ابرازکننده ذوق و سلیقه‏اند. دفاع کامیاب از این دیدگاه که انسانها حقیقتا معرفت اخلاقى دارند، مقتضى برطرف کردن این شکوک است. کوششهایى که در این راستا صورت گرفته معمولا بر جوانبى انگشت تاکید مى‏نهند که در آن جوانب، آراء اخلاقى ما، و شواهدى که به سود آن آراء در دست داریم، مشابه آراء و شواهدى است که ما در باب مسائل و موضوعات غیراخلاقى، مانند منطق، ریاضیات، علم تجربى، روان‏شناسى و تاریخ، در دست داریم. در گام بعدى، این [دیدگاهها] مى‏کوشند تا نشان دهند که ما حقیقتا دلیل معتبرى در دست داریم که پاره‏اى از آراء اخلاقى خود را مطابق با واقع بدانیم.

1) اطمینان (2) و دلیل (3)
انسانها، همواره و کاملا ناخودآگاهانه، فرض مى‏کنند که واجد معرفت اخلاقى‏اند، [البته] تا آنجا که حاضرند براساس دیدگاههاى اخلاقى مورد قبولشان عمل کنند، اما وقتى که نوبت‏به ادعاى معرفت اخلاقى مى‏رسد، محتاط مى‏شوند؛ عمدتا به دلیل این‏که بخش اعظم اخلاق بحث‏انگیز است، و نیز به دلیل این‏که دفاع تفصیلى از هر دیدگاه خاص اخلاقى به نحوى نگران‏کننده دشوار است. در حقیقت، غالبا به نظر مى‏رسد که اطمینان خاطرى که انسانها در باورهاى اخلاقى شخصى خویش دارند، هرچند به سهولت تزلزل نمى‏پذیرد، با چیزى که به نحو معقول بتوان آن را به عنوان دلیل و برهان قلمداد کرد تایید نشده است.
این ناسازگارى ظاهرى بین اطمینان و دلیل، با توجه به این نکته تا حدود زیادى قابل تبیین است که اخلاق، مقتضى دانستن چگونه (4) چگونه عمل کردن، واکنش نشان دادن و احساس کردن است، نه مقتضى دانستن این که (5) :
بى‏عدالتى نادرست است، شجاعت درخور تحسین است و مهربانى یک فضیلت است. انسان ممکن است‏به خوبى واجد مهارتها و قابلیتهاى لازم باشد، بدون این‏که بتواند به تفصیل، دیدگاههاى اخلاقى خویش را بیان کند، تا چه رسد به این‏که بتواند به سود آنها دلیلى اقامه کند. درک عمیق بعد عملى اخلاق براى درک رابطه تنگاتنگ آن با عمل ضرورى است. در عین حال، این درک الهام‏بخش این نکته است که تبیین درست اخلاق باید از تصویر بیش از حد عقلانى شده قابلیتهاى مورد نیاز اخلاق بپرهیزد.
با این همه، در بسیارى از تبیینها، انسانها کسانى محسوب مى‏شوند که واجد معرفت اخلاقى، در برابر فضیلت اخلاقى، هستند، تنها اگر (الف) باورهاى اخلاقى آنان صادق باشد و (ب) این باورها موجه باشد. با این شیوه نگرش، معرفت اخلاقى یک مهارت عقلانى است و در این چارچوب، برهانهاى موجود به سود این اندیشه که هیچ‏کس معرفت اخلاقى ندارد عموما یکى از دو شکل زیر را به خود مى‏گیرد. گروهى بر این باورند که باورهاى جازم اخلاقى، اگر نیک بنگریم، اساسا باور نیستند؛ و این بدان معناست که ما نمى‏توانیم شرط (الف) را احراز کنیم. دیگران مى‏پذیرند که انسانها حقیقتا واجد باورهاى اخلاقى‏اند، اما معتقدند که این باورها تماما ناموجهند؛ و این بدان معناست که ما شرط (ب) را احراز نکرده‏ایم. دفاع از معرفت اخلاقى باید با هر دوى این تهدیدها مقابله کند (نک: شکاکیت اخلاقى، بند3).

غیر شناخت‏گرایى (6)
تهدید نخست، که از سوى غیرشناخت‏گرایان مطرح شده، معمولا با تبیین مثبتى از باورهاى جازم اخلاقى همراه مى‏شود، که براساس آن، احکام اخلاقى بازتاب سلیقه یا تمایل حکم‏کنندگان است نه بیانگر باور. غیرشناخت‏گرایى با این واقعیت تایید مى‏شود که آراء اخلاقى ظاهرا به لحاظ تجربى تحقیق‏پذیر نیستند. به قول هیوم (7) (40/1973)، ظاهرا هیچ راهى براى استنتاج «باید» از «است‏»، یا اثبات یک نتیجه اخلاقى با توسل به مقدمات تجربى، در دست نیست (نک: دیوید هیوم، بند4؛ منطق گفتمان (1903) با استفاده از آنچه بعدها «برهان سؤال گشوده‏» (9) نامیده شد، بر این نظریه علیه همه کسانى که مى‏کوشند دعاوى اخلاقى را در قالب تعابیر تجربى تعریف کنند اصرار مى‏ورزد (نک: جى. اى. مور، بند1). وى بر این باور است که همه تعریفهاى [ارائه شده] از یک واژه اخلاقى (مثلا «خوب‏») که از واژه‏هاى غیراخلاقى (مثلا «لذت‏») استفاده مى‏کنند در پناه این واقعیت، متزلزل مى‏شوند که همیشه معنا دارد که بپرسیم آیا چیزى که با واژه‏هاى تجربى قابل توصیف است‏با استفاده از واژه اخلاقى مورد نظر نیز قابل توصیف است، در حالى که اگر این واژه‏ها هم معنا بودند چنین سؤالى بى‏معنا بود. در مثل، معنا دارد که بپرسیم آیا چیزى که لذت‏بخش ست‏خوب است، در حالى که معنا ندارد که بپرسیم آیا چیزى که لذت‏بخش است لذت‏بخش است. مور شخصا چنین نتیجه مى‏گیرد که دعاوى اخلاقى توصیف‏کننده واقعیات بى‏همتا و غیرتجربى‏اند (نک: شهودگرایى اخلاقى). برخلاف مور، غیرشناخت‏گرایان بر این باور بودند که اگر یک ادعا به لحاظ تجربى تحقیق‏پذیر نباشد، مطلقا هیچ چیزى را توصیف نخواهد کرد. اینان چنین نتیجه مى‏گیرند که برهان سؤال گشوده نشان مى‏دهد که دعاوى اخلاقى، دقیقا به دلیل این‏که در قالب واژه‏هاى تجربى قابل تعریف نیستند، معناى (توصیفى) ندارند و لذا نمى‏توانند بیانگر عقیده باشند (نک: اخلاق تحلیلى).
غیرشناخت‏گرایان غالبا از راه دیگرى هم به همین نتیجه مى‏رسند؛ یعنى با توسل به ارتباط تنگاتنگ بین اندیشه این‏که یک عمل، اخلاقا مطلوب یا خوب است و بین برانگیخته شدن به انجام آن عمل (دست کم تا حدودى). غیرشناخت‏گرایان خاطرنشان مى‏کنند که، همین که ما «باورهاى‏» اخلاقى را نه به عنوان باورهاى ناب، بلکه برعکس، به عنوان حالتهاى انگیزشى نظیر میل و سلیقه ببینیم، این ارتباط به سهولت تبیین مى‏شود (نک: انگیزه اخلاقى، بندهاى 1-2).
از هر راهى که شخص به این نتیجه برسد که دعاوى اخلاقى بیانگر عقیده نیستند، نتایج آن براى معرفت اخلاقى یکسان است. زیرا اگر دیدگاه اخلاقى یک شخص بیانگر باور نباشد، آن دیدگاه، هرقدر هم که سودمند باشد، حقیقتا نمى‏تواند به عنوان معرفت تعریف شود.
بسیارى از شناخت‏گرایان علیه این تهدید چنین استدلال کرده‏اند که، براساس درک مناسب و پیچیده تحقیق پذیرى تجربى، دعاوى اخلاقى واقعا تحقیق‏پذیرند. اینان بر این باورند که برهان سؤال گشوده در بهترین حالت اثبات مى‏کند که دعاوى اخلاقى با دعاوى تجربى هم‏معنا نیستند، نه این‏که این دعاوى به لحاظ تجربى تحقیق‏ناپذیرند. دیگران، هرچند مى‏پذیرند که دعاوى اخلاقى به لحاظ تجربى تحقیق پذیر نیستند، علیه تحقیق‏پذیرى تجربى به عنوان معیار مناسبى براى معنادارى استدلال مى‏کنند. در باب پیوند داوریهاى اخلاقى و انگیزه نیز شناخت‏گرایان انکار مى‏کنند که این پیوند آن‏قدر که غیرشناخت‏گرایان فرض مى‏کنند تنگاتنگ است، یا چنین استدلال مى‏کنند که خوشبختانه این پیوند تنگاتنگ، با حفظ این دیدگاه که حکمهاى اخلاقى بیانگر باورند، قابل تبیین است. این پاسخهاى خاص به هر شکلى که ظاهر شوند، شناخت‏گرایان به هر حال بر گستره شباهت آراء جازم اخلاقى و باورها تاکید مى‏ورزند: ما مى‏بینیم که این آراء در برابر دلیل و برهان حساسند، ما درباره این آراء به عنوان صادق و کاذب سخن مى‏گوییم و کسانى را که درست را از نادرست تشخیص مى‏دهند از آنان که چنین تشخیصى ندارند جدا مى‏کنیم. همه اینها مؤید این است که پذیرش یک راى اخلاقى کمابیش به منزله شکل گرفتن باورى است در باب این‏که اشیاء از نظر اخلاقى چگونه‏اند.

شکاکیت اخلاقى (10)
دومین خطرى که معرفت اخلاقى را تهدید مى‏کند، از سوى شکاکان مطرح شده است. این دیدگاه با این عقیده چالش نمى‏کند که ما واجد باورهاى اخلاقى هستیم. برعکس، به حق ما در موجه دیدن این باورها یورش مى‏برد. ما چه بسا باور داشته باشیم که خشونت عمدى نادرست است، و برده‏دارى ظلم است، اما (شکاکان بر این باورند که) سرانجام ما هیچ دلیل معتبرى در دست نداریم که چنین باورهایى را مطابق با واقع بدانیم.
این چالش شکاکانه، تا آنجا که مشکل خاصى براى معرفت اخلاقى پدید مى‏آورد، بر ترسیم یک تقابل میان باورهاى اخلاقى و باورهاى غیراخلاقى مبتنى است که خصوص باورهاى اخلاقى را مشکوک نشان مى‏دهد. معمولا در تایید چنین تقابل ناخوشایندى به سه دلیل اشاره مى‏شود.
دلیل اول این است که حتى نگاهى گذرا به فرهنگهاى مختلف یا به تاریخ، تنوع شگفت‏انگیز دیدگاههاى اخلاقى را آشکار مى‏کند (نک: نسبیت‏گرایى اخلاقى). این‏که انسانها تا این حد به آراء [اخلاقى] متفاوت و ناسازگار مى‏رسند، عمیقا این اندیشه را ناموجه مى‏کند که اینان آراء خویش را براساس دلیل و برهان پیدا کرده‏اند. در عین حال، این تنوع قالب روشنى را از خود نشان مى‏دهد. چنین به نظر مى‏رسد که گویا آراء [اخلاقى] انسانها در مجموع، منافع شخصى آنها یا منافع قدرتمندان را باز مى‏تاباند. این امر اقتضا مى‏کند که دیدگاههاى اخلاقى مورد قبول آدمیان را صرف دلیل‏تراشى (11) یا بازتاب سیستم‏هاى کنترل و تنظیم اجتماعى ببینیم (نک: ایدئولوژى). در هر صورت، باورهاى اخلاقى همچون دیدگاههایى نمایان مى‏شوند که ما هیچ دلیلى نداریم که آنها را مطابق با واقع بدانیم حتى وقتى که این دیدگاهها تصادفا سودمند از آب در بیایند.
دلیل دوم بر این ادعاى هیوم استوار است که بین «است‏» و «باید» فاصله‏اى پرناشدنى وجود دارد. این دلیل تاکید مى‏کند که ما، در مقام دفاع از یک باور اخلاقى در برابر باورهاى دیگر، ظاهرا به نحوى اجتناب‏ناپذیر به باورهاى اخلاقى دیگرى تمسک مى‏جوییم که به همان میزان اختلافى‏اند. گاهى اوقات در مقام احتجاج با افرادى خاص ما مبناى مشترکى پیدا مى‏کنیم و با بهره‏گیرى از پیش‏فرضهاى مشترک مى‏توانیم به حل مساله مورد بحث اقدام کنیم. اما این راه‏حل تنها به این دلیل در دسترس ماست که ما با آن افراد در پاره‏اى از دیدگاههاى اخلاقى شریکیم، [در حالى] که دیگران به نحوى معقول مى‏توانند در این دیدگاهها مناقشه کنند. به منظور پاسخگویى به چنین مناقشه‏اى، به جاى نادیده گرفتن آن یا مقابله با آن با استفاده از زور، ما (باز هم به اجبار) ناگزیریم به باورهاى اخلاقى دیگرى تمسک کنیم تا از باور مورد بحث دفاع کنیم. با این همه، ما صرفا موضوع بحث را عوض کرده، خود را در این حالت مى‏یابیم که به پیش‏فرضى دیگر تمسک مى‏کنیم که خود آن پیش فرض یا تایید نشده است و یا با پیش‏فرض اخلاقى نامدللى مورد تایید قرار گرفته است. بدین ترتیب، شکاف است/باید ظاهرا مستلزم این است که تنها دفاعى که شخص مى‏تواند براى باورهاى اخلاقى خویش عرضه کند دفاعى است که به نحوى ناموجه باورهاى اخلاقى دیگرى را پیش فرض مى‏گیرد. با این وصف، باورهاى اخلاقى ما به صورت دیدگاههایى ظاهر مى‏شوند که ما هیچ دلیلى در دست نداریم که آنها را مطابق با واقع بدانیم حتى وقتى که ما در مقام دفاع از پاره‏اى از آنها مى‏توانیم به پاره‏اى دیگر تمسک کنیم.
دلیل سوم بر این نکته تکیه مى‏کند که عالم خارج چگونه باید باشد تا باورهاى اخلاقى ما صادق و موجه باشند. واقعیتهاى اخلاقى عرفا، راهنمایى موثق به سوى عملند. با این حال، اصولا به سختى مى‏توان براى این وثاقت، معناى [معقولى] در نظر گرفت، و از این هم دشوارتر آشتى دادن چنین وثاقتى با دیدگاهى قابل قبول در باب عالم طبیعت است. افزون بر این، اگر واقعیات اخلاقى وجود داشته باشند، برحسب فرض به گونه‏اى با انواع واقعیتهاى غیراخلاقى مربوط خواهند بود. افزون بر این، ما غالبا براى تبیین واقعیتهاى اخلاقى به واقعیتهاى غیراخلاقى تمسک مى‏کنیم و مثلا مى‏گوییم این کار خوب است، به دلیل این‏که لذت‏آور است. اما ارتباط واقعیتهاى اخلاقى و واقعیتهاى غیراخلاقى کاملا اسرارآمیز به نظر مى‏رسد. چه‏بسا مشکل‏سازتر از همه [این ادعاست که] ظاهرا هیچ روش مناسبى براى تبیین این امر وجود ندارد که ماچگونه این واقعیات خاص و ارتباط آنها رابا واقعیات عادى‏اى که برحسب فرض بدانها وابسته‏اند، کشف مى‏کنیم. همه این مشکلات دلیلى فراهم مى‏آورند به سود این اندیشه که عالم خارج به گونه‏اى نیست که براى صادق و موجه بودن باورهاى [اخلاقى ما] لازم است (نک: رئالیزم اخلاقى، بند6؛ طبیعت‏گرایى در اخلاق). این بار باورهاى اخلاقى ما به صورت دیدگاههایى ظاهر مى‏شوند که، نه‏تنها ما دلیلى نداریم که آنها را صادق بدانیم، بلکه دلایل قاطعى براى طرد آنها به عنوان دیدگاههاى کاذب در دست داریم.

4) نقد شکاکیت اخلاقى
کسانى که معتقدند گاهى اوقات باورهاى اخلاقى موجهند، معمولا علیه شکاکان چنین خاطرنشان مى‏کنند که اختلاف‏نظر اخلاقى نه آن قدرها که شکاکان ادعا مى‏کنند گسترده است و نه به نحوى چشمگیر شایع‏تر از اختلاف‏نظر در باب موضوعات تجربى است. دست‏کم وقتى به اصول زیربنایى اخلاق مى‏رسیم (مثلا در ارتباط با ارزش زندگى، اهمیت صداقت و درستکارى، و تحسین‏آمیز بودن شجاعت) عملا اتفاق‏نظر قابل توجهى وجود دارد. البته اختلاف‏نظر در سطوح روبنایى‏تر شایع است. با این همه، این اختلاف‏نظرها غالبا دایرمدار اختلاف آراء درباره واقعیتهاى غیراخلاقى است. وقتى که چنین نیست، همان‏گونه که شکاکان مى‏گویند، استدلالهایى که ما به سود یک دیدگاه اخلاقى خاص ارائه مى‏کنیم، پاى پیش فرضهاى اخلاقى تازه‏اى را به میان مى‏آورد. اما از این نظر، استدلالهاى اخلاقى شبیه استدلالهاى غیراخلاقى‏اند در این‏که استدلالهاى غیراخلاقى، به‏ناگزیر، همیشه بر مقدماتى مبتنى هستند که با پیش‏فرضهاى دیگر (در این مورد، غیراخلاقى) فراهم آمده است. در حقیقت، خواه اختلاف‏نظرها اخلاقى باشند و خواه نه، غالبا هر استدلالى که یک طرف ارائه مى‏کند بر ملاحظاتى مبتنى است که چه‏بسا طرف دیگر به نحوى معقول در آنها مناقشه کند. بنابراین، ظاهرا هیچ‏یک از دو استدلال اولى که شکاکان پیش مى‏کشند نمى‏تواند استدلال خاص و قوى‏اى به سود این اندیشه باشد که باورهاى اخلاقى ما در مقایسه با سایر انواع باور، که ما به سهولت آنها را باورهایى مى‏دانیم که (گاهى اوقات) موجهند کاستیهایى دارند.
در پاسخ سومین استدلال، بسیارى چنین استدلال کرده‏اند که نه واقعیتهاى اخلاقى و نه دسترسى معرفت‏شناختى بدانها، آن‏قدرها که شکاکان باور دارند اسرارآمیز نیستند. این ادعا که واقعیتهاى اخلاقى، و لذا دسترسى ما بدان واقعیتها، ضرورتا اسرارآمیزند تا حدود زیادى مبتنى بر رد این دیدگاه است که چنین واقعیتهایى به واقعیتهاى طبیعى تحویل‏پذیرند یا از واقعیتهاى طبیعى تشکیل شده‏اند. با این همه، استدلال رایج علیه طبیعت‏گرایى، که به برهان سؤال گشوده و شکاف است/باید توسل مى‏جوید، در پرتو پیشرفتهاى اخیر در معناشناسى و متافیزیک، مقدار زیادى از قوت و اعتبار خود را از دست داده است. این پیشرفتها اولا مى‏گویند که برهان سؤال گشوده، به خطا فرض مى‏کند که واژه‏هاى اخلاقى و واژه‏هاى غیراخلاقى تنها در صورتى مى‏توانند به وصفى واحد اشاره کنند که هم‏معنا باشند، و ثانیا مى‏گویند که ناتوانى ما در استنتاج نتایج اخلاقى از مقدمات غیراخلاقى، مهم‏تر از ناتوانى همانند ما در استنتاج نتایج زیست‏شناسانه یا روان‏شناسانه از مقدمات غیرزیست‏شناسانه و غیرروان‏شناسانه نیست. اگر طبیعت‏گرایى در باب واقعیتهاى اخلاقى قابل دفاع باشد، دسترسى معرفت‏شناختى ما به این واقعیتها بیش از دسترسى ما به واقعیتهاى غیراخلاقى مشکل‏آفرین نخواهد بود؛ گو این‏که گاهى اوقات محدودتر است.
سرانجام، خواه طبیعت‏گرایى قابل دفاع باشد یا نه، بسیارى چنین استدلال مى‏کنند که ما به هر تقدیر، شاهد قوى‏اى به سود پاره‏اى از دیدگاههاى اخلاقى در دست داریم. اینان مدعاى خویش را با تاکید بر جنبه‏هاى مهمى اثبات مى‏کنند که در آن جنبه‏ها شواهدى که ما به سود دیدگاههاى اخلاقى در دست داریم شبیه شواهدى است که ما مى‏توانیم به سود پاره‏اى از دیدگاههاى غیراخلاقى ردیف کنیم. به عنوان مثال، تئورى‏هاى حس اخلاقى (12) پاره‏اى از باورهاى اخلاقى را مشابه قضایاى حسى مى‏بینند و مى‏گویند که این باورهاى اخلاقى، سایر دیدگاههاى اخلاقى ما را توجیه مى‏کنند؛ دقیقا همان‏گونه که ادراکات حسى تئوریهاى علمى را تایید مى‏کنند (نک: تئوریهاى حس و عقل‏گرایان (14) بر این باورند که ما با تکیه بر عقل و تفکر به شناخت پاره‏اى از حقایق اخلاقى نایل مى‏شویم حقایقى که مى‏توانند شاهدى به سود سایر حقایق اخلاقى فراهم کنند دقیقا به همان روشى که به شناخت پاره‏اى از حقایق زیربنایى ریاضیات یا منطق نایل مى‏شویم. این پیشنهادها معمولا براساس این پیش‏فرض نتیجه مى‏دهند که اساسا توجیه تنها در صورتى ممکن است که دست‏کم چند باور زیربنایى بدون این‏که خود نیازمند تایید باشند، بتوانند براى توجیه سایر باورها به‏کار روند. اما حتى کسانى که این دیدگاه بنیادگرایانه (15) را رد مى‏کنند، از توجیه (17) را مى‏پذیرند، استدلال مى‏کنند که باورهاى اخلاقى به مقدار انواع باورهاى غیراخلاقى موجهند؛ [البته] تا آنجا که داراى رابطه تاییدى متقابلند (نک: تئورى سازوارى در باب معرفت و توجیه؛ بنیادگرایى). گام مشترک در همه این نظریات عبارت است از اصرار دائمى براى پذیرش این نکته که دلایل ما براى پذیرش دیدگاههاى خاص اخلاقى نوعا با دلایل ما براى دیگر دیدگاههایى که معمولا مشکل‏آفرین دانسته نمى‏شوند، تفاوت چشمگیرى ندارند. و مدعا این است که تجربه، عقل و تفکر، که ابزارهاى اصلى ما براى شناخت جهان خارجند، مى‏توانند به ما کمک کنند که در باب اخلاق نیز به دیدگاهى موجه برسیم.
مدخلهاى اخلاق، عقل سلیم، احساس‏گرایى، توجیه معرفت‏شناسانه، مفهوم معرفت، تخصص اخلاقى، حکم اخلاقى و توصیه‏گرایى را نیز ببینید.

پى‏نوشتها:
1. Geoffrey Sayre-McCord
2. Confidence
3. Evidence
4. Knowledge-how
5. Knowledge-that
6. Noncognitivism
7. Hume
8. G. E. Moore
9. The oren question argument
10. Moral scepticism
11. Rationalization
12. Moral sense theories
13. Intuitionists
14. Rationalists
15. Foundationalist
16. Coherentist
17. Justification