موضوع : پژوهش | مقاله

گناه ایمان گرایى ویتگنشتاین

(ویتگنشتاین) داراى شخصیت پیچیده اى است و در واقع، همین پیچیدگى شخصیت اوست که وى را تا این حد، جذاب ساخته است.گرچه افکار و اندیشه هاى وى اغلب پیچیده است و در قالب واژگان خاصى بیان مى شود، اما واقع امر این است که پیچیدگى شخصیت وى، ناشى از افکار پیچیده و یا واژگان مبهم و دشوار وى نیست؛ بلکه این پیچیدگى، از خصایص دوران اوست؛ دورانى که دو جنگ جهانى به خود دید و در فاصله آن دو جنگ، اوضاع نابسامان اقتصادى حکمفرما بود. نیمه نخست قرن بیستم، دوره بارورى و خلاقیت فرهنگ غرب به شمار مى رفت؛ هرچند این بارورى، ابعاد مخرّب شدیدى نیز به همراه داشت. در این دوره بود که استالینیزم جایگزین آرمان گرایى انقلاب بلشویکى شد و در آن، نغمه هاى آهنگ سازان قرن نوزدهم جاى خود را به کارهایى آزمایشى به سبک آتانولیزم1 داد و در نتیجه، براى تمجید و ستایش از نوآوریهاى ماشین وار فوتوریست2 ها (آینده گرایان) و پوچ گرایى آشکار نهضت دادا ـ3 که بر آزادى کامل سبک و روش تأکید مى ورزید ـ چشم اندازهاى روشن دوران پس از آمپرسیونیسم4 به کنار زده شد. گمان بر این بود که همه چیز را مى توان به چند اصل علمى تأویل برد، چه آن شىء یک اثر هنرى باشد و یا امرى مربوط به موسیقى، روان شناسى و یا سیاست. در نتیجه چنین وضعیتى، نظامهاى دست و پاگیر قرن نوزدهم درهم ریخت و به جاى آن جهان بینى علمى جدیدى پدیدار شد.
حاصل کار آنان که جهان را این گونه مى نگریستند، گاه بسیار درخشان بود. در ریاضیات و علوم طبیعى گامهاى عظیمى برداشته شد. اما در ادبیات و علوم انسانى، نتایج، گونه گون بود. در آثار هنریِ پیکاسو5، ظرافت نمایان است؛ اما اغلب به زیبایى چندان اعتنایى نشده است. اشعار تى. اس. اِلیُوت6 از ارزش آنچنان والایى برخوردار است که ادیبان امریکایى و انگلیسى هریک سعى دارند وى را به کشور خود منتسب کنند. اشعار الیوت از نظر محتوا، نمادسازى و درک ظرافتها غنى است؛ اما وزن و قافیه را که مایه زیبایى شعر است مراعات نمى کند؛ زیرا الیوت مى خواست همان جهانى را که با آن مواجه بود و آن را به سان سرزمینى بى حاصل توصیف مى کرد، در اشعارش به تصویر کشد.
مشکل ویتگنشتاین مشکل زیستن در همین سرزمین بى حاصل بود؛ زیرا وى عمیقاً تحت تأثیر احساسات دینى و اخلاقى بود، و بر این باور بود که به هیچ روى نمى توان تبیینى عقلانى و فلسفى از این گونه مسائل به دست داد.
ویتگنشتاین انسانى دل آزرده و از همه گسسته بود و روحى عمیقاً ناآرام داشت. نگرانیهاى وى را همه احساس مى کردند، به گونه اى که شخصیت وى از آنچنان جذبه اى برخوردار بود که اغلب، نظیر آن را در بین آنان که در پى یافتن خدا در اعماق روح خویش غوطه ور مى شوند، مى توان سراغ گرفت. مشکلات و نگرانیهاى ویتگنشتاین بازنمود عصر وى بود. در خانواده وى که دو نسل قبل از آن از یهودیت به مسیحیت گرویده بودند، سه تن از برادرانش دست به خودکشى زده بودند.
لودویک ویتگنشتاین در سال 1889 به دنیا آمد. در برلین و سپس در دانشگاه منچستر انگلستان در رشته مهندسى به تحصیل پرداخت. تحصیلات وى در این رشته، وى را به خواندن ریاضیات و سرانجام به مطالعه کتاب مبانى ریاضیات برتراند راسل که نمایش عظیمى از نیروى دقت و استدلال تحلیلى بود، سوق داد. راسل، ژرف بینى هاى منطقى بدیع آثار خویش را به گوتلاب فرگه نسبت مى داد، و همین امر باعث شد تا در سال 1911 ویتگنشتاین براى دیدار با فرگه به ژنا (در آلمان) برود. در آنجا فرگه به وى توصیه نمود که براى تحصیل به نزد راسل باز گردد و در سالهاى 1912 و 1913 ویتگنشتاین پنج ترم را در کالج ترنیتى کمبریج گذراند و در آنجا تأثیر عمیقى بر راسل و جورج ادوارد مور نهاد؛ به طورى که راسل کتابى را که در باب معرفت شناسى در دست تألیف داشت ناتمام گذارد؛ چون احساس کرد نمى تواند از عهده پاسخ به انتقادات ویتگنشتاین برآید. ویتگنشتاین بدون این که مدرکى اخذ کند کمبریج را رها کرد و به نقطه اى دور افتاده در نروژ نقل مکان کرد و در کلبه محقرى که خود بنا نهاده بود به زندگى پرداخت. مور، براى دیدار وى بدانجا رفت و به املاى وى، یادداشتهایى برداشت.
پدر ویتگنشتاین که در صنایع آهن و فولاد اتریش وزنه اى به شمار مى آمد، به هنگام مرگ خویش در سال 1912، ثروت هنگفتى را براى وى به ارث گذارد. زمانى که آتش جنگ جهانى اول بالا گرفت، وى به عنوان یک تیربارچى در ارتش اتریش به خدمت درآمد. طى این جنگ، او با گشاده دستى تمام کل ثروتى را که از پدر به ارث برده بود به دیگر اعضاى خانواده بخشید. پس از جنگ در سال 1919، هنگامى که راسل خواست با ویتگنشتاین در هلند دیدار کند وى پول کافى براى تهیه بلیط قطار در اختیار نداشت و ناگزیر شد تا مقدارى از اثاثیه اى را که در کمبریج از خود به جا گذاشته بود به راسل بفروشد. هدف از ملاقات، بحث و مذاکره پیرامون یادداشتهایى بود که ویتگنشتاین در یک مجموعه گرد آورده بود. دو سال بعد، یعنى در سال 1921، آن مجموعه ـ بنا به گفته بعضى ـ به پیشنهاد مور تحت عنوان (رسائل منطقى ـ فلسفى) انتشار یافت.
ویتگنشتاین احساس مى کرد که تمامى مسائل مهمى را که قابل بررسى فلسفى است در این کتاب حل و فصل نموده است. وى شش سال بعد را به تدریس در مدارس ابتدایى مناطق روستایى اتریش گذراند. او طى این دوران، لغت نامه اى را به زبان آلمانى براى استفاده در مدارس ابتدایى تدوین کرد که این اثر همراه با کتاب رسائل، تنها آثارى از وى هستند که در زمان حیاتش انتشار یافتند.
به نظر مى رسد که آشنایى وى با موریتز شلیک7، علاقه او به فلسفه را دوباره زنده کرد. موریتز از اعضاى مؤسس گروه بحث و تبادل نظرى بود که بعداً به (حلقه وین) معروف شد و از آن، پوزیتیویسم منطقى نمودار شد. ویتگنشتاین از سال 1927 تا 1929 در جلسات این گروه شرکت مى کرد؛ اما به کارناپ ظنین بود و گمان مى برد که اندیشه هاى وى را به سرقت مى برد. اى. جى. آیر مى گوید شاید به همین علت بود که وى روابط خود را با حلقه وین قطع کرد. ویتگنشتاین در مورد سرقت اندیشه هایش خیلى حساس بود و حتى موقعى که دیگران اعتراف مى کردند که سرگرم تعبیر و تفسیر آراء او هستند، اغلب از آنها عیب جویى مى کرد. او فکر مى کرد که هرگز کسى نمى تواند به عمق آراء و نظریات وى پى ببرد.
در سال 1929 یکى از چهره هاى درخشان منطقدان کمبریج به نام فرانک رامسى9، ویتگنشتاین را متقاعد نمود تا به کمبریج بازگردد. ویتگنشتاین (رسائل منطقى ـ فلسفى) را به عنوان رساله دکترى خویش ارائه کرد، که مورد بررسى راسل و مور قرار گرفت. وى شش سال در کمبریج ماند و طى این دوره، کلاسهایى را برگزار مى نمود و یادداشتهایى تدوین مى کرد. جورج ادوارد مور10 در اکثر کلاسهاى وى ـ که معمولاً بیست دانشجو در آن شرکت مى کردند ـ حضور مى یافت. عادت وى بر این بود که در وسط کلاس بر روى یک صندلى چوبى مى نشست و فقط به کسانى که فکر مى کرد دانشجوى جدى فلسفه اند اجازه ورود مى داد. همواره درسهاى خود را بدون این که به یادداشتهایش نگاه کند عرضه مى کرد. گاه مى شد که درباره یک موضوع در منطق، زبان یا حتى زیبایى شناسى براحتى بحث مى کرد؛ اما مواقعى هم پیش مى آمد که سرخورده و مأیوس به نظر مى آمد و به فکر کردن مى نشست تا به زحمت، فکر نوى را ارائه دهد. او همواره این تصور را به دست مى داد که سخن گفتن در باب فلسفه، کارى بس عظیم است و دانشجویان وى به خود جرأت نمى دادند تا سکوتهاى ممتد او را بشکنند. گاه سؤالاتى را مطرح مى کرد اما هیچ گاه بحث آزاد را مجاز نمى شمرد و در طرح سؤال، به دانشجویانش میدان نمى داد.
طى این دوره، وى از رسائل خویش ناخرسند شد و سیر تفکر فلسفى جدیدى را آغاز کرد که به کتاب (پژوهشهاى فلسفى) انجامید. راسل این چرخش جدید تفکر ویتگنشتاین را نمى پسندید؛ اما همچون گذشته او را به عنوان فیلسوف احترام مى نهاد. راسل داستان معروفى را در مورد چگونگى آمدن ویتگنشتاین براى دیدار وى در نیمه هاى شب نقل مى کند و مى گوید که او در آن شب همچون ببرى زندانى، با بى قرارى گام برمى داشت. ویتگنشتاین آشکارا به وى گفته بود که وقتى از منزل خارج شده قصد خودکشى داشته؛ و راسل ادعا مى کند که به همین دلیل، در را به روى او نبسته است و با آن که خواب آلود شده به سخنان وى گوش فرا مى داده است. راسل مى نویسد: (در یک همچو شبى پس از یک یا دو ساعت سکوت مرگبار به او گفتم: سویتگنشتاین! به منطق فکر مى کنى یا به گناهانت؟ز او در پاسخ گفت: سهر دوز و باز به سکوت مرگبار خویش بازگشت.)
ویتگنشتاین کمبریج را براى مدت یک سال رها کرد و در این مدت، به منظور تألیف (پژوهشهاى فلسفى) به کلبه اش در نروژ رفت. پس از آن به کمبریج بازگشت و زمانى که مور بازنشسته شد، به عنوان استاد فلسفه جاى او را گرفت.
تأثیر وى بر دانشجویانش عجیب بود. سى. دى. براود احساس مى کرد که این میزان از نفوذ و تأثیر، براى رشد تفکر مستقل دانشجویان، زیانبار است. دانشجویان وى حتى ادا و اطوار او را تقلید مى کردند. فلسفه ویتگنشتاین مورد استقبال چندانى قرار نگرفته است. وى در جوانى تحت تأثیر شوپنهاور قرار گرفته بود و بارکلى را انسانى ژرف اندیش به حساب مى آورد. او از خواندن آثار افلاطون لذت مى برد؛ اما شواهد چندانى در مورد تأثیر تفکر افلاطونى بر فلسفه وى در دست نیست. بى شک فرگه 11و راسل تأثیرات عمده اى بر وى نهادند، اما وان رایت که مدتى دانشجوى وى بوده و بعداً به عنوان استاد فلسفه جانشین او گردیده است اظهار مى دارد که ویتگنشتاین بیشتر تحت تأثیر آثار اگوستین قدیس، کرکگور، داستایوفسکى و تولستوى بوده است.
زمانى که آلمان، اتریش را به اشغال خود درآورد، وى به تابعیت انگلستان درآمد و طى جنگ جهانى دوم، بدون این که بگذارد کسى به سمت دانشگاهى او پى ببرد، در یکى از بیمارستانهاى لندن مشغول به کار شد. اندکى پس از خاتمه جنگ، از مقام استادى استعفا داد و براى ادامه زندگى به کلبه اى در سواحل ایرلند رفت. گفته مى شود که در آنجا ماهیگیران محلى تحت تأثیر مهارت وى در رام کردن طیور قرار گرفتند. مدتى کوتاه نیز در دوبلین زیست.
از جمله شاگردانى که بسیار مورد علاقه وى بودند، مالکوم نورمن بود که پس رسیدن به مقام استادى رشته فلسفه در دانشگاه کُرنِل در شهر ایثاکا (در ایالت نیویورک)، از ویتگنشتاین دعوت کرد تا از آنجا بازدید کند. ویتگنشتاین این دعوت را پذیرفت و مدتى نزد خانواده مالکوم ماند؛ ولى بعداً به بیمارى سرطان پروستات مبتلا شد و به وین بازگشت و در آنجا اثر خویش را موسوم به (در باب قطعیت) به رشته تحریر درآورد. وضع جسمى او رو به وخامت گذاشت تا آن که به کمبریج مراجعت کرد و در سال 1951 در آنجا درگذشت. آخرین کلماتى که بر زبان راند اینها بود: (به آنان بگویید که من زندگى عجیبى داشته ام.)
تأثیر وى بر فلسفه قرن بیستم عظیم و گسترده بوده است، گرچه در این باره جاى بحث و مناقشه هست؛ براى نمونه، آیر با این نظر مخالف است که وى تأثیر زیادى بر آثار منتشر شده مور، رایل، استین و دیگر فیلسوفان انگلیسى نهاده است؛ فیلسوفانى که از زبان متعارف یا تحلیل زبانى دفاع مى کردند. در این میان، راسل از این که گروهى تلاش مى کردند تا مسائل فلسفى را اساساً مسائلى زبانى قلمداد کنند، تأسف مى خورد و ویتگنشتاین متأخر را به خاطر گرایشى که به این طرز تفکر نشان مى داد، نکوهش مى کرد. با این حال، کسى نمى تواند تأثیر عمیق ویتگنشتاین بر راسل و بسیارى از پوزیتیویست هاى منطقى را انکار کند؛ چه آن که هم اینان بودند که نظریه اتمیسم منطقى وى را که در رسائل خویش آورده بود پذیرفتند. وى ایده جداول صدق را مطرح نمود و قضیه توتولوژى را قضیه اى مى دانست که قطع نظر از نحوه قابلیت صدق و کذب قضایاى اتمیک، فى حد ذاته صادق است. همچنین وى مفاهیم شباهت خانواده وار، زبان فردى و بازیهاى زبانى را مطرح کرد. نظریه (معرفت شناسى برگرفته از طبیعت) که با روان شناسى مرتبط بود و کوآین از آن جانبدارى مى کرد نیز از جمله مسائلى بود که وى مطرح ساخته بود. و بالاخره، در روان شناسى فلسفى وى داراى درک و بصیرتى عمیق بود.
با آن که ویتگنشتاین در مقایسه با موضوعات منطقى و زبانى براى دین و اخلاق اهمیت بیشترى قائل بود، مطالب چندانى در باب این موضوعات ننوشته است. پدرش اسماً پروتستان و مادرش کاتولیک بود و ویتگنشتاین به عنوان کاتولیک، غسل تعمید داده شد؛ گو این که پس از بلوغ، به طور منظم در کلیسا حضور نمى یافت. در فاصله دو جنگ جهانى براى مدت کوتاهى در یک صومعه به عنوان کمک باغبان به کار مشغول شد و گفته مى شود فکر راهب شدن را به طور جدى در سر مى پروراند، اما چون احساس کرد که ایمان خیلى محکمى ندارد، از تصمیم خود منصرف شد.
او به این دیدگاه معتقد بود که اخلاق را در قالب مفاهیم دینى بهتر مى توان درک کرد تا از طریق تئوریهاى فلسفى؛ و عقیده داشت که به هیچ روى نمى توان دین را مورد بررسى فلسفى قرار داد. ویتگنشتاین رساله منطقى ـ فلسفى خود را با این جمله به پایان مى برد: (در مورد حقیقتى که گفتنى نیست انسان باید لب فرو بندد.) این نوع طرز تلقى، به آسانى مى تواند غلط تفسیر شود، کما این که چنین هم شده است.
همچون پوزیتیویست هاى منطقى، ویتگنشتاین نیز بر این گمان بود که مابعدالطبیعه بى معناست و صرفاً حاصل تلاشهایى است که در جهت کاربرد زبان در بافتهاى غیرمتعارف صورت گرفته و آن را نامناسب ساخته است. او حتى واژه (مابعدالطبیعى) را به معناى تحقیرآمیزى به کار مى برد. یکى از معروفترین مثالهایى که براى توضیح مراد خویش مى زد، این سؤال بود که (ساعت چند است؟) این سؤال براى کسانى که روى زمین ساکنند معنا دارد، اما براى کسى که ـ به فرض ـ در کره خورشید است بى معناست. همین طور مفاهیمى که در مابعدالطبیعه به کار مى روند همچون وجود، علّیت، خیرمندى و زیبایى در بافتهاى محدود زبان روزمره معنا مى دهند؛ اما اگر آنها را از این بافتها خارج سازیم و بخواهیم آنها را به طور مطلق لحاظ کنیم معنایى نخواهند داشت. در نتیجه، ویتگنشتاین با هر گونه الهیات طبیعى یا هر گونه تلاشى که در جهت اقامه براهین مابعدالطبیعى براى اثبات وجود خدا مى شد، شدیداً مخالف بود. پوزیتیویست هاى منطقى در این باره با وى کاملاً موافق بودند و او را در ردّ و انکار مابعدالطبیعه، متحد خویش مى دانستند اما ویتگنشتاین نمى خواست دین را رد کند؛ بلکه صرفاً مى خواست الهیات طبیعى را انکار کند. او مى نویسد:(ما احساس مى کنیم حتى در صورتى که تمامى مسائل ممکن علمى حل و فصل شده باشد، مسائل حیات کاملاً دست نخورده به جاى خود باقى اند.)
آیر اعتراف مى کند که خود وى همچون اعضاى حلقه وین تحمل وجود هیچ عرفانى را نداشت و تنزل مابعدالطبیعه را تا سرحد یک مشت حرفهاى یاوه و خالى از هر گونه معنا که ویتگنشتاین در رسائل خویش مطرح کرده بود به معناى ظاهرى آن مى پذیرفت. وى در ادامه مى نویسد: (آنچه مایه شگفتى است این است که این امر ویتگنشتاین را به این مرحله سوق نداد تا همچون پوزیتیویست هاى منطقى نظیر نوراث و خود من به یکباره تعالیم دینى را با آنچه از مابعدالطبیعه باقى مانده به عنوان امورى که ارزش توجه جدى ندارد و شاید تنها به درد جامعه شناسان بخورد، مردود شمارد. این که ویتگنشتاین چه تصویرى از این امور در ذهن خود داشته است همچنان به صورت معما باقى مى ماند.)
تلقى وى از دین بیشتر به تلقى فردریک شلایر ماخر12 (1834ـ 1768) شباهت داشت تا به پوزیتویست ها. شلایر ماخر و ویتگنشتاین هر دو مى کوشیدند تا با قرار دادن دین در خارج از قلمرو علم و فلسفه و تأکید بر استقلال دینى، دین را از نقد عقلانى حفظ کنند. در این راستا شلایر ماخر سعى مى کرد تا الهیاتى را بر مبناى تجربه دینى به وجود آورد، اما ویتگنشتاین این گونه بلند پروازیهاى کلامى در سر نداشت.
ویتگنشتاین در درسها و گفتگوهایى در باب زیباشناسى، روان شناسى و باورهاى دینى بر این عقیده است که اگر کسى بگوید خدا هست و دیگرى آن را انکار کند، دلیلى وجود ندارد که بگوییم آن دو ضد و نقیض گفته اند. زیرا این دو ممکن است کلمه (خدا) را به معناى متفاوتى از هم گرفته باشند. به نظر مى رسد شک و تردیدهایى که او نسبت به ایمان خودش داشت ناشى از این بود که نمى دانست آیا واقعاً معناى کلمه (خدا) را مى فهمد یا نه. از برخى از آثار وى برمى آید که نسبت به بعضى از مسائل دیدگاهى مذهبى دارد، اما در دیگر مواضع همچون فرد بى ایمانى که سعى مى کند معناى ایمان داشتن به خدا را بفهمد، سخن مى گوید. در این حال و هواست که ویتگنشتاین مى گوید از نحوه پاسخ مؤمنان به وجود خدا مى توان پى به معناى (خدا) برد. اما وى بر این عقیده است که فهم معناى (خدا) امرى بیش از این را مى طلبد و مى گوید عنصر مازادى که براى فهم آن لازم است عنصر مفهومى نیست، بلکه باید به نحوه پیوند و ارتباط مفهوم خدا با تجربه دینى و نقشى که در حیات دینى ایفا مى کند، پى برد. بنابراین، کسى که به خدا ایمان ندارد دقیقاً نمى تواند پى به معناى آن ببرد، همان طور که یک کور مادرزاد در اثر فقدان تجربه لازم نمى تواند آن گونه که باید و شاید معناى رنگ زرد را بفهمد؛ گو این که مى توان با بیان تناسبى که رنگ زرد با سیاه و سفید و سایر رنگها دارد مفهوم اجمالى آن را به او تفهیم کرد.
این گونه تفسیر از آراء و افکار ویتگنشتاین را مى توان در کلمات گَرى گاتینگ13 سراغ گرفت. در این تفسیر وجه تشابه دیگرى که بین ویتگنشتاین و شلایر ماخر وجود دارد، به چشم مى خورد و آن این است که هر دوى آنان اظهار مى داشتند که تجربه یکى از عناصر ضرورى فهم دین است. در اینجا باید توجه داشت که در این گونه مباحث معناى تجربه هیچ ارتباطى با آنچه در آزمایشگاه مى گذرد ندارد، بلکه معناى آن مربوط مى شود به احساسات و حالاتى که در عمق جان آدمى در جریان است. ویتگنشتاین و شلایر ماخر هر دو با اتکا به همین تجربه دینى، ضرورت توجیه باورهاى دینى را نفى مى کردند و مى گفتند لزومى ندارد که یک مؤمن به ضرب دلایل عقلى به جانبدارى از عقاید دینى خویش برخیزد و در برابر اشکالات از آنها دفاع عقلانى کند. زیرا آنان که ایمان ندارند فاقد تجربه دینى اند و در نتیجه از درک حقیقت ایمان عاجزند. ویتگنشتاین به مؤمنان توصیه مى کرد تا در پاسخ به معارضه ملحدان سعى نکنند وجود خدا را اثبات کنند یا به رد و ابطال نتیجه گیریهاى آنان بپردازند، بلکه صرفاً اظهار کنند که ملحدان از فهم و درک حقایق ایمان عاجزند.
آیا مؤمنان باید این توصیه را از ویتگنشتاین بپذیرند؟ دلایلى در دست است که این گونه نیندیشیم. صِرف این که افراد بى ایمان تجربه مناسب و لازم را براى فهم صحیح دین ندارند موجب نمى شود که بگوییم آنها نمى توانند ایراداتى جدى بر باورهاى دینى وارد سازند. همان طور که یک فرد نابینا دلیل خوبى در دست دارد تا در صحت ادعاى کسى که مى گوید با چشم خویش نورى را دیده است که همزمان کاملاً قرمز و کاملاً آبى بوده است، تردید کند. و باز وقتى که همین فرد نابینا مى داند که برق نیست یا سردى لامپ را خود حس مى کند، دلیل خوبى در دست دارد تا در صحت ادعاى کسى که مى گوید لامپ روشن است، تردید کند. بنابراین مى توان نتیجه گرفت که هرچند وجود تجربه براى فهم کامل دین ضرورى است، اما عدمش دلیل کافى براى ردّ ایرادات نیست.
ویتگنشتاین دلیل دیگرى نیز براى خود دارى از اقامه دلیل در دفاع از باورهاى دینى ارائه کرده است و آن این که گاه دو مفهوم متقابل [ملکه و عدم ملکه] به گونه اى است که یک خصوصیت [شأنیت موضوع] را براى ذات موضوع خویش مفروض مى دارد به طورى که اشیائى که آن خصوصیت را نداشته باشند هیچ یک از خصایص متقابل را هم نخواهند داشت. این نکته در منطق سنتى نکته روشنى است. در مثل، نه مى توان گفت دیوار بیناست و نه مى توان گفت دیوار نابیناست؛ زیرا دیوار چیزى نیست که بتوان یکى از آن دو مفهوم متقابل را بدان نسبت داد. به نظر ویتگنشتاین باورهاى دینى نیز این گونه اند؛ آنها نه عقلانى اند و نه غیر عقلانى، نه قابل استدلالند و نه غیر قابل استدلال. زیرا معیارهاى شواهد علمى بر موضوعات دینى صادق نیستند. بنابراین اگر مى بینیم ویتگنشتاین فردِ قائل به الهیات طبیعى را غیر منطقى مى داند از این روست که وى را مثل کسى مى بیند که مى کوشد بینایى را براى دیوار اثبات کند. ویتگنشتاین نظر پولس قدیس را به همین نحو تفسیر مى کرد که گفته بود: بلکه خدا جهال جهان را برگزید تا حکما را رسوا سازد) (رساله اول پولس به قرنتیان، باب اول، آیه27). به نظر وى، پولس در این سخن خویش ما را به جهل توصیه نمى کند، بلکه مقصود وى این است که مسائل مهمى وجود دارد که فراتر از قلمرو معیارهاى عقلى است. ویتگنشتاین الهیات عقلى را به این دلیل که سعى مى کند دین را وارد قلمرو استدلال پذیرى کند، امرى مضحک مى دانست. زیرا شأن دین فوق این حرفهاست.
ویتگنشتاین در پاسخ به این سؤال که چرا باید عقل محدود به علوم طبیعى و روشهاى علمى باشد، و این که چرا وى دین را خارج از قلمرو مباحث عقلى مى داند، دلایلى را مطرح ساخته است. نخست این که تعهدى که مؤمن در قبال باورهاى دینى دارد از سنخ تعهدى نیست که از ملاحظه شواهد در دسترس حاصل مى شود. انسانى که بر طبق شواهد به قضاوت مى پردازد انسانى بى شور و حرارت است و به محض این که وزنه شواهد به سمت دیگر بچرخد، تغییر عقیده خواهد داد. اما مؤمن مثل کسى مى ماند که در برابر افرادى که مى خواهند او را در آتش اندازند با شور و حرارت از خود مقاومت نشان مى دهد (در چنین موقعیتى جا براى استدلال نیست، سراسر وحشت است) شور و حرارت ایمان هنگامى است که انسان مستقیماً حقایق ایمان را درک کند و لذا این شور و هیجان را نمى توان در نتایج حاصل از استدلال منطقى سراغ گرفت؛ خواه آن استدلال قیاسى باشد که در ریاضیات و نظایر آن به کار مى رود و خواه استقرایى که در علوم تجربى به کار گرفته مى شود.
ثانیاً، کسانى که به خدا ایمان مى آورند از راه بررسى براهین متکلمان به این نتیجه نمى رسند، بلکه نخست ایمان مى آورند و در مرحله بعد، تازه اگر ممکن باشد، به خود زحمت اقامه دلیل و برهان مى دهند. این شیوه اى نیست که بتوان باورهاى قابل استدلالى را تحصیل نمود با این حال، اینها باورهاى نامعقولى به شمار نمى روند. زیرا براى مؤمن یقینى اند. ممکن است که عمل کردن به یک امر یقینى همیشه عقلانى نباشد اما غیرعقلانى یا نامعقول هم نیست. زیرا عمل به یک امر نامعقول موجب نکوهش است.
ویتگنشتاین با طرح بازیهاى زبانى نظر مشابهى را بیان مى کند. بازیهاى زبانى نظیر زبانهاى طبیعى همچون فارسى و عربى نیستند، بلکه نظیر اصطلاحات فنى و شیوه هاى مختلف گفتارى هستند که در علوم و فنون مختلف همچون علم کلام، اصول و نظایر آن به کار مى روند. مثلاً متکلمین و اصولیین هر یک زبان مخصوص به خود را دارند و در قالب اصطلاحات خاص فن خویش سخن مى گویند. بدیهى است که در بحث از مسائل یک علم باید از اصطلاحات خاص آن علم استفاده کرد و چنانچه کسى این امر را مراعات نکند دچار سردرگمى و خلط مبحث خواهد شد. در بازى زبان دینى جا براى بحث از بى تقوایى یک فرد و یا عجز از درک عمق یک رمز و راز دینى وجود دارد، اما جایى براى مطالبه دلیل نیست. مطالبه دلیل مربوط مى شود به بازى زبان علمى و نه زبان دینى. اما این اشکال را مى توان بر نظریه ویتگنشتاین وارد ساخت که حتى اگر ما مسأله بازیهاى زبانى را بپذیریم، دلیل چندانى در دست نیست که علم و دین از معیارهاى مشترکى برخوردار نباشند. تاریخ الهیات ادیان جهان گواه این حقیقت است که بسیارى از متفکران بزرگ دینى سعى کرده اند که بر طبق معیارهاى عقلى، منطقى و علمى زمان خودشان ادیان را بشناسند.
جدایى دین از منطق، فلسفه و علم که از سوى ویتگنشتاین مطرح شد به منزله توصیف عینى رابطه مستقل دین با این علوم نبود، بلکه این طرح ریشه اى بود که منشأ آن را باید در بینش عمیق ویتگنشتاین نسبت اوضاع و احوال دین و عقلانیت در اروپاى قرن بیستم جستجو کرد که وى به اشتباه آن را به جاى بینش عمیق نسبت ماهیت خود دین و عقلانیت گرفته بود. در اروپایى که ویتگنشتاین در آن مى زیست، عقل و دین پیشاپیش راه خود را جدا ساخته بودند؛ دین ذهنى شده بود و عقل به تسخیر علوم تجربى و ریاضیات درآمده بود. مسأله اى که این امر براى الهیات امروز مطرح مى سازد این است که آیا معناى جامعى از عقلانیت وجود دارد که هم روشهاى فیلسوفان سنتى را در بر گیرد و هم روشهاى علوم روز را به عنوان زیرمجموعه آنها شامل شود، یا آن که چنین معناى جامعى در کار نیست؟ شمارى از متفکران دینى در دوران اخیر در صدد برآمده اند تا شواهدى را براى پاسخ مثبت به این سؤال فراهم سازند و حتى گاهى عناصرى از فلسفه ویتگنشتاین را مورد استفاده قرار داده اند؛ اما پاسخ خود ویتگنشتاین و شاگردان وى قطعاً منفى بود. زیرا به نظر آنها علم و دین انحاى مختلفى از حیات به شمار مى آیند که امکان سازش آنها فراهم نیست.
حال این سؤال مطرح مى شود که اگر وضع این چنین است تکلیف مسائل مهم مابعدالطبیعى که علم و دین مى کوشند پاسخى براى آنها فراهم کنند، چه مى شود؟ ماهیت واقعیت نهایى چیست؟ به کدام بازى زبانى حقیقت تحت بررسى است؟ خود ویتگنشتاین سعى مى کرد با اظهار شک و تردیدهایى درباره فهم پذیرى این سؤالات از طرح چنین مسائلى خوددارى کند. اما این مسائل به قوت خود باقى است و تلاشهایى که شاگردان وى در جهت پاسخ این مسائل از خود نشان دادند به لحاظ دینى خطرناک ترین و دامنه دارترین نتایجى که الهیات تاکنون سراغ داشته است، به دنبال داشت و آن عبارت بود از طرح نظریات غیر شناخت گرایانه در باب دین.
نظریات غیر شناخت گرایانه دینى علاوه بر اظهارات پیچیده ویتگنشتاین، از منابع دیگرى نیز سرچشمه گرفته است. از این رو همه قائلان به این گونه نظریات مشرب ویتگنشتاین را ندارند؛ اما شاید برجسته ترین آنها دى. فیلیپس14 باشد که از پیروان ویتگنشتاین محسوب مى شود. وى ادعا مى کند که دین یک نحوه مستقل از حیات است که نه به حمایت بیرونى نیاز دارد و نه به پاسخگویى از ایرادات. زیرا دین از عالم خارج خبر نمى دهد. خبر دادن از عالم واقع، کار علم است. از دیدگاه الهیات مبتنى بر غیر شناخت گرایى، دین چیزى جز تبلور و انعکاس عواطف و حالات درونى فرد نیست. از این رو تمامى متفکران دینى که در طول تاریخ ادعا کرده اند که دین سر و کارش با عالم خارج است کاملاً در اشتباه بوده اند. از نظر قائلان به الهیات غیرشناخت گرایى، دین هیچ گونه مضمونى که مربوط به عالم واقع باشد در بر ندارد. حتى واقعیت خدا را مى توان به پذیرش حرکات خاصى در یک بازى زبانى تحویل برد. فیلیپس مى نویسد: آنچه [یک مؤمن] فرامى گیرد همان زبان دینى است؛ زبانى که دیگر مؤمنان نیز در آن سهیم اند. آنچه را که من مى خواهم بیان کنم این است که براى شناخت خدا باید نحوه کاربرد این زبان را فرا گرفت.) فیلیپس باورهاى مربوط به عالم واقع را که از ظاهر بیانات دینى برمى آید امورى صرفاً خرافى مى داند و باطن آنها را به هیچ وجه حاکى از وجود امور متعالى نمى داند ـ تنها عواطف، سرسپردگى و تعهد، احساسات بازیهاى زبانى و صور حیات مى ماند که کل وجود انسان را تشکیل مى دهد.
فیلیپس در پاسخ به این اتهام که آنچه وى طرح مى کند در حقیقت شکلى از یک الحاد نقابدار است، مى گوید خدایى که وى انکار مى کند خدایى نیست که در دین معرفى شده است. زیرا خداى دین هیچ سر و کارى با تعالى مابعدالطبیعى، صرف الوجود، علت غایى یا فعلیت کامل ندارد. بنا به گفته فیلیپس، خداى دین خداى سزاوار پرستش و احساسات عمیقى است که در پرستش جلوه گر مى شود. این نوع اظهارات دوپهلو منتقدان را بر آن داشت تا از فیلیپس بپرسند که آیا به اعتقاد وى خدا وجود دارد یا خیر. فیلیپس پاسخ مستقیمى نمى دهد و اظهار مى کند که فهم ما از زبان اعتقادات و اظهارات مربوط به وجود خدا را نباید عیناً نظیر زبان دیگر باورها و اظهارات مربوط به وجود دیگر اشیاء فهم نمود. با این حال، وقتى ما به اظهارات وى در مورد جهان پس از مرگ مراجعه مى کنیم درمى یابیم که تفسیرى که وى از حیات پس از مرگ ارائه داده هیچ گونه شباهتى با آنچه در دین سنتى مى یابیم ندارد، بلکه به نظر مى رسد با الحاد تناسب بیشترى دارد. چرا که در مورد دعاوى اى همچون حیات پس از مرگ و این که مردگان زنده اند، وى مى گوید این گونه اظهارات را مى توان به معناى حضور مردگان در افکار و اندیشه هاى افراد زنده تفسیر کرد. این گونه تفاسیر راه را براى ملحدان باز مى گذارد که به اعتراض بگویند: تصویرى را که فیلیپس از دین به دست مى دهد چیزى جز آنچه ملحدان همواره بر آن بوده اند، نیست تنها با این تفاوت که وى الحاد را در لفافه زبان دینى پوشانده است.
فیلیپس در جانبدارى از الهیات غیر شناخت گرایى یکه و تنها نیست. چهره هایى چون نورمن مالکوم،15 پیتر وینچ16، ار. ام. هار17 و بى. برَیثوَیت18 و نیز جمعى دیگر در حمایت از الهیات غیر شناخت گرایى با وى همصدا هستند. برخى از اینان ادعا مى کنند که دست اندر کار ارائه تحلیلى از معناى واقعى زبان دینى اند. این نظر را بسیارى از نویسندگان معاصر از جمله ریچارد گیل19، گَرى گاتینگ، جان هیک20، جى. ال. مکى21 به نقد کشیده اند. نظر دیگرى که بریَث ویت از آن جانبدارى مى کند این است که آنچه مؤمنان واقعاً قصد کرده اند کاملاً خطاست. زیرا با جهان بینى علوم روز سازگار نیست و اگر قرار است امور ارزشمند دینى حفظ شود باید تفسیرى جدید و اساسى از آنها ارائه شود، به گونه اى که بیانات دینى را از هر نوع تأثیر مابعدالطبیعى عارى سازد. خواه کسى قائل باشد که زبان دین مستقل است و خواه کسى بر آن باشد که زبان دین باید مستقل باشد، در هر حال، این گونه طرز تفکر موجب انزواى دین از دلبستگى هاى روزمره ما مى گردد. گاتینگ که درباره دیدگاههاى فیلیپس اظهار نظر مى کند مى نویسد: (نکته اینجاست که اگر معناى دعاوى دینى در نوع خود کاملاً بى نظیر است، در این صورت براى سؤالات اساسى ما انسانها در مورد رنج، مرگ، حیات و امید پاسخى دینى وجود نخواهد داشت. چرا که پاسخ باید به لحاظ بافت معنایى، مطابق با سؤال باشد) ریچارد گیل به همان اندازه با دیدگاه فیلیپس مخالف است و مى نویسد (اگر کسى مضامین واقع گرایانه اى را که از ظاهر دعاوى دینى برمى آید، نپذیرد انجام فعالیتهاى دینى هیچ معنا و مفهومى در بر نخواهد داشت.) گو این که افراد بى ایمانى یافت مى شوند که در ظاهر به کارهاى دینى شان ادامه مى دهند. آنتونى کِنى22 نقل مى کند که خود وى با آن که لاادرى گر است در مراسم کلیسا شرکت مى جوید. لویى پُویمن23 نیز با آن که اعتراف مى کند که ایمانى به خدا ندارد مى گوید به قصد رجاء در مراسم کلیسا شرکت مى کند. دین به عنوان منبع عظیمى از انگیزش همچنان پا برجاست، هرچند تلاشهایى که در جهت جانبدارى از آن صورت مى گیرد به شکست بینجامد. اما در اثر شکست این تلاشها ادعاى داشتن عقلانیت و یا حتى قوه تمییز از کف خواهد رفت تا چه رسد به ادعاى داشتن حکمت.
چیزى که بیشتر از این رهیافتهاى غیر شناخت گرایانه به دین جلب توجه مى کند، تلاشهایى است که اخیراً از جانب پلاتینجا،24 و نیرایت25 و آلستون26 در دفاع از عقلانیت باورهاى دینى صورت مى گیرد. جان هیک نیز در نظریه خود تحت عنوان (ابهام جهان از دیدگاه دین) از ویتگنشتاین الهام گرفته است. با وجود آن که همه این نویسندگان از تفکر ویتگنشتاین الهام مى گیرند، رویکردى واقع گرایانه به دین دارند و مى کوشند از عقلانیت باورهاى دینى دفاع کنند. اما بررسى این دیدگاهها از حوصله مقاله حاضر که هدفش صرفاً معرفى اجمالى ایمان گرایى ویتگنشتاین است، خارج است. با این وصف، برخى از اشکالاتى که بر ایمان گرایى ویتگنشتاین وارد شد به نحوى از انحا بر طرحهاى کلامى نویسندگان سابق الذکر نیز وارد است. به یک معنا، همه آنان در مقابل مطالبه دلیل عذر و بهانه مى آورند و از دادن پاسخ طفره مى روند.
شاید بتوان از نظر اخلاقى نیز بر ایمان گرایى ویتگنشتاین اشکال کرد. اگر ما ادعا مى کنیم که مؤمنیم آیا وظیفه نداریم به اشکالات عقلى کسانى که صادقانه در جستجوى حقیقت اند پاسخى عقلانى بدهیم؟ در اینجا بحث، بحث رویارویى با دشمن در یک جنگ تبلیغاتى نیست؛ چرا که در آن جبهه سالهاست که حقیقت از یاد رفته است. در این گونه مواقع باید به لوازم گفته هاى خود توجه داشته باشیم و بدانیم که از نظر کسانى که معیارهاى عقلانیت را محدود به امور پذیرفته شده در علوم تجربى مى دانند بسیارى از بیاناتى که در جانبدارى از دین مطرح شده و زمانى روشن به نظر مى رسیده امروزه گنگ و نامفهوم شده است. اظهارات لجوجانه و یا عقب نشینى از واقعیت و افتادن در دام ذهنیت هیچ کدام با مقام و منزلت عقل سازگار نیست. حرمت ننهادن به اصالت اشکالات منطقى تلاشهایى که صادقانه در راستاى عقلانیت باورهاى دینى صورت مى گیرد تنها مى تواند به انزواى دین و پس از آن به تضعیف قواى عقلانى و بالاخره به جهل بینجامد.
به نظر مى رسد که از دیدگاه معارف دینى نیز بتوان بر ایمان گرایى اشکال کرد و آن این که ما به عنوان مسلمان وظیفه داریم تا به شبهات کسانى که صادقانه در پى حقیقت اند پاسخ دهیم. امیرالمؤمنین على(ع) این تکلیف را عمیقاً احساس مى کرد، به طورى که گفته مى شود آن حضرت جنگ را به این منظور متوقف ساخت. همچنین باید در این آیه شریفه تدبّر کنیم: ادع الى سبیل ربک بالحکمة والموعظة الحسنة وجادلهم بالّتى هى احسن (نحل،125).

پى نوشتها:
1. atonalism
2. Futurists.
3 . Dada نهضتى که در حدود سالهاى 1916 تا 1920 در سوئیس و فرانسه در زمینه هنر و ادبیات پدیدار شد و براى رهایى از اسلوبهاى تقلیدى و سنتى، بر آزادى سبک و اسلوب تأکید مى گذارد.
4. post- impressionism.
5. Picasso
6. T. S. Eliot.
7. Moritz Schlick.
8. Carnap.
9. Frank Ramsey.
10. G. E. Moore.
11. Gottlob Frege.
12. Friedrich Schleirmacher.
13. Garry Gutting.
14. D.Z. Philips.
15. Norman Malcolm.
16. Peter Winch.
17. R.M. Hare.
18. R.B. Braithwaite.
19. Richard Gale.
20. John Hick.
21. J.L. Mackie.
22. Anthony kenny.
23. Louis Pojman.
24. Plantinga.
25. Wainright.
26. Alston