پرسش از معناى زندگى یکى از کهن ترین, جذاب ترین و در عین حال دشوارترین پرسش هایى است که انسان تاکنون مطرح ساخته است. جان کاتینگهام در معناى زندگى مى کوشد این پرسش را از زوایاى مختلف مورد بحث قرار دهد. پیام اصلى این کتاب این است که در دنیاى معاصر تنها در سایه دین مى توان به زندگى آدمى معنا و اهمیت بخشید.

پرسش هاى مربوط به معناى زندگى ارتباطى تنگاتنگ با پرسش هاى دینى دارند و از این رو, خطر توهین و بى حرمتى همواره در کمین است. بسیارى از متدینان ممکن است شور و شوق خود را از دست بدهند, [البته] اگر ببینند پاسخ هاى ارائه شده از آموزه هایى که به عقیده آنان محور هرگونه تبیین زندگى و معناى آنند, برنیامده اند. در مقابل,ممکن است بسیارى از ملحدان نیز از این که احساس کنند باید اندیشه هاى دینى در معنادار ساختن زندگى دخالت داده شوند برآشفته شوند. در عین حال که پاره اى از مسائل مطرح شده ممکن است به مذاق مؤمنان و ملحدان خوش نیاید, کوشیده ایم با دورى جستن از بن بست عقیدتى در باب مسائلى که فراتر از افق معرفت عقلانى است, جایى براى پژوهش ثمربخش در (بعد معنویِ) جست وجوى معنا بیابیم. کشف جنبه هایى از اهمیت و ارزش این بعد, آشکار ساختن ارتباط آن با ارزش ها و تعهدات مشترک ما انسان ها و یافتن راهى براى همساز کردن آن و در عین حال, حفظ تمامیت علمى و فلسفى, از جمله اهداف این کتاب به شمار مى آیند.
راهبرد ما در این نوشتار تدریجى است, لذا از خوانندگان مى خواهیم با حوصله تمام این نوشتار مختصر و خالى از اصطلاحات فنى و فلسفى را از نظر گذرانده آن گاه در باب تحقّق اهداف آن به داورى پردازند.

فصل اوّل: اصل مسئله پرسشى که هرگز از یاد نمى رود
همه پرسش هایى که مهم مى نمایند, معنادار نیستند. در چند دهه از قرن بیستم ما شاهد بودیم که در بخش اعظم جهان انگلیسى زبان, مسائل مهمى از فلسفه سنّتى را مسئله نما شمرده و آن ها را کنار نهادند. به کسانى که درباره معماى معناى زندگى احساس سردرگمى مى کردند یادآور مى شدند که معنا, مفهومى است که واقعاً به قلمرو زبان محدود مى شود: در مورد کلمات, جملات یا گزاره ها مى توان گفت که معنا دارند, اما براى اشیا و رویدادهاى این جهان نمى توان معنایى قائل شد. لذا اصل این فکر که فلسفه مى تواند به تحقیق در باب معناى زندگى بپردازد به عنوان نشانه اى از خلط مبحث مفهومى قلمداد شد. راه حلّ این مشکل به تعبیر لودویگ ویتگنشتاین در ناپدید شدن چنین مسائلى نهفته بود.
با این همه, حکایت همچنان باقى است. جست وجوى معنا, درست یا نادرست, با قوت و صلابت همیشگى اش پابرجاست. ما عمیقاً احساس مى کنیم که این جست وجوى کهن که ذهن و ضمیر این همه انسان ها را به خود مشغول داشته چیزى بیش از یک خلط مبحث فلسفى است.
حیات انسانیِ ما اسرارآمیز, دهشتناک و حیرت انگیز است. فلسفه به گفته ارسطو زاییده حیرت است. بى قرارى و پریشانى از آن چه معمولاً در آن چون و چرا نمى کنند, نشانه و عیار روح پرسش گرى است که جزء لاینفک طبیعت آدمى است. انسان موجودى منحصر به فرد است, زیرا به تعبیر هایدگر اصل وجودش مسئله انگیز است. از میان همه موجودات تنها انسان است که شگفت انگیزترین شگفتى ها, یعنى پرسش در باب هستى را تجربه مى کند.
اما واقعاً مقصود و مراد ما از پرسش از معناى زندگى چیست؟ به نظر مى رسد تا حدودى مقصود از طرح این پرسش فهم رابطه ما با سایر موجودات است. یک جنبه از این پرسش که ما که هستیم و از کجا آمده ایم؟ جنبه علمى آن است که به اصل و خاستگاه ما مى پردازد. پاسخ این پرسش که به تازگى کشف شده بهت انگیز است و آن این که ما از آسمان آمده ایم. اگر ما بتوانیم شب هنگام دور از سر و صدا و روشنى هاى شهر, پهنه بى کران و خاموش آسمان را با شگفتى نظاره کنیم, نقطه هاى بى شمارى از نور مى یابیم که بر ما مى درخشند. این ها همان ماده اى هستند که زمانى ما و دیگر موجودات این کره خاکى از آن ساخته شده ایم. ما جزئى از این جهانیم, اما نه همچون جزئى از یک مجموعه جورواجور. به راستى, ما داراى ریشه مشترکیم و از ماده جهان, یعنى غبار ستارگان ساخته شده ایم.
اما در عین حال که از جهانیم ممکن است بیگانه از جهان باشیم. رواقیان باستان بر این باور بودند که عقلانیت ما انسان ها عالم صغیرى از عقل, یعنى اصل حاکم بر جهان و همان جوهر روحانى است که بر کل هستى سیطره دارد. قرن ها بعد لایب نیتس, فیلسوف عقل گرا اعلام داشت که هیچ موجود زاید, بى حاصل و بى ارزش در جهان نیست, لیکن تفکّر غالب در این روزگار بر آن است که حیات و عقلانیت, جنبه هایى محدود و غیر عادى از واقعیت در عرصه کیهانى اند. طبیعت اغلب کور, غیر عقلانى و بى جان است.
ممکن است ما انسان ها با تکیه بر موفقیت هاى فکرى و فرهنگى به خود ببالیم, اما در برابرِ ادوار تصورناپذیر زمان که در طى آن ابرهایى از هیدروژن فروزان تا بیکران گسترش مى یابند, ما رویدادى زودگذر و عجیب هستیم که همچون گیاهى که چند صباحى بر روى صخره خشک و سوزان مى روید و دیگر هیچ اثرى از آن نیست, اهمیتى ناچیز داریم.
برآوردهایى از این دست چه بسا با فهم علمى از خاستگاه ما انسان ها مرتبط باشند, اما به یک معناى مهم این ها خارج از قلمرو علم به شمار مى روند, چرا که این گونه برآوردها (واقعیات) را صرفاً گزارش نمى کنند, بلکه درباره این که واقعیات مفروض, احساس ما از خودمان و ارزش انسانى مان چه (معنا مى دهند), سخن مى گویند. لیکن این گونه داورى ها در باب اهمیت زندگى انسان نمى توانند صرفاً بر پایه تحقیقات علمى به اثبات برسند. باز هم به گفته ویتگنشتاین, ولى این بار به گونه اى هماهنگ با پرسش اصلى مان: احساس ما این است که حتى هنگامى که براى تمامى مسائل علمى پاسخى بیابیم, پرسش هاى مربوط به زندگى همچنان به قوّت خود باقى اند. اما دقیقاً چرا چنین است؟

علم و معنا
در سده گذشته, علم آن چنان تماشایى و با گام هایى آن چنان بلند به پیش رفت که عده اى گمان کردند دیرى نمى پاید که علم در گشودن راز هستى و معناى زندگى ما توفیق یابد. این دیدگاه یکى از برجسته ترین دانشمندان معاصر, استیون هاکینگ است. به نظر او, دانشمندان تاکنون آن چنان دل مشغول بسط و پرورش نظریاتى در باب (چگونگى) جهان بوده اند که از (چرایى) آن غافل مانده اند, لیکن اگر نظریه کامل و یک پارچه اى بیابیم که فیزیک کوانتوم و نسبیّت عام را در خود داشته باشد مى توانیم به رمز و راز هستى خود و جهان پى ببریم و در آن صورت, این بزرگ ترین پیروزى عقل بشرى خواهد بود.
تمایز میان (چیستى) یک شىء و (چرایى) وجود آن, امروزه براى بسیارى به صورت امرى کلیشه اى درآمده است. افراد اغلب مى گویند علم به چگونگى امور مى پردازد و کارى به چرایى آن ها ندارد. اما در واقع, این تمایز براى تشخیص ماهیت خاص کار دانشمندان چندان سودمند نیست. ارسطو با بیان علل چهارگانه, هوش مندانه میان چهار نوع پاسخ در زمینه پژوهش علمى فرق مى نهاد. تبیین هاى مبتنى بر علل مادى, صورى, فاعلى و غایى پاسخ هاى علمى مناسبى به پرسش از چرایى بودند.
تبیین غایى در آثار ارسطو از اهمیت خاصى برخوردار بود, زیرا به اعتقاد وى, همه اشیا به جایگاه طبیعى خود گرایش داشتند, لیکن با آن که دانشمندان جدید, به ویژه زیست شناسان هنوز اغلب از تبیین هاى غایت شناختى یا هدف مندى پدیده ها بهره مى گیرند, از قرن هفدهم به این سو, اصل جهت بخش این بوده که غایت شناسى باید نهایتاً همواره در چارچوب زیرساخت هاى بنیادینى که ماهیتى کاملاً مکانیکى دارند, تبیین شود. به این معناست که اغلب مى گویند فیلسوف و دانشمند بزرگ قرن هفدهم رنه دکارت, غایت شناسى را از علم دور کرد. او در تبیین پدیده ها از روشى یک پارچه سود مى جست. این روش نهایتاً از قوانین عام فیزیک ریاضى که بر رفتار همه پدیده هاى طبیعى, اعم از فلکى و عنصرى, به یکسان حاکم بود, سرچشمه مى گرفت. در نهاد طبیعت جایى براى غایت مندى یا هدف مندى فروکاهش ناپذیر نبود. وظیفه دانشمند جاى دادن تمامى رویدادهاى مشاهده پذیر تحت قوانین جامع و کارآمد ریاضى بود و در خصوص این اصول غایى پاسخى دست یافتنى براى پرسش از (چرایى) یافت نمى شد. مى توان گفت, و دکارت خود مى گفت, که خدا مقدّر کرده است که چنین باشد, اما او بى درنگ, اضافه مى کرد که دانشمندان نمى توانند از رمز و راز مقدّرات خداوند سر درآورند, راز این مقدّرات براى همیشه در ژرفناى حکمت خداوند سر به مهر مى ماند. دیوید هیوم که یک قرن پس از دکارت قلم مى زد, روشى در پیش گرفت که در اصل شبیه روش دکارت بود,اما آن را در قالب زبانى کاملاً غیر دینى بیان کرد. کار دانشمند تهیه نقشه براى جهان مشهود طبیعت است, اما (خاستگاه ها و مبادى غایى) که براى طبیعت ادعا مى شود خارج از قلمرو فهم انسانى است.
اگرچه این موضع را نخستین بار فیلسوفان عصر روشن گرى ابداع کردند, اما از آن زمان تاکنون خدشه اى بر آن وارد نشده است, زیرا مشکل مى توان دریافت که علم, هر قدر هم گسترش یابد, بتواند به بحث از مسائل (غایى) بپردازد. بنابراین, اگرچه دانشمندان جدید اغلب پرسش هایى در باب (علل) ساختارها یا رویدادهاى خاص مطرح مى کنند, اصول غایى و بسیار کلى که بنیان تمامى پدیده ها را تشکیل مى دهند, پرسش هایى از این دست را که (چرا چنین است), برنمى تابند. اگر بخواهیم نظریه اى کامل و یک پارچه در باب عالم داشته باشیم (که دکارت و هیوم, نیوتن و انیشتاین تا کیهان شناسانى همچون هاکینگ را به هم مرتبط سازد) چنین نظریه اى باید تمامى پدیده هاى مشاهده پذیر جهان را تحت کم ترین و در عین حال, جامع ترین اصول یا قوانین قرار دهد. اما این که چرا این اصول بر جهان حاکم اند, موضوعى است که کنجکاوى و پژوهش انسانى نمى تواند پرده از راز آن بردارد.
بنابراین, نمى توان به فیزیک جامع و کلانى که پیروزى نهایى عقل آدمى به حساب مى آید, دل خوش کرد. اصلاً معلوم نیست که چرا باید گمان کنیم اگر یک اَبَر نظریه توانست فیزیک گرانشى را به فیزیک کوانتوم مرتبط سازد, مى تواند ما را نیز در حلّ و فصل این پرسش غایى که ما و جهان چرا وجود داریم, یارى رساند؟ گاه مى گویند با توجه به محدودیت هاى شدیدى که بر الگوهاى فکرى ما حاکم است چنین نظریه یک پارچه اى تنها نظریه ممکن است. اما این پاسخ همچنان وجود جهان را مسلّم مى انگارد و از پاسخ گویى به پرسش از اصل وجود عالم طفره مى رود. به هر تقدیر, این پرسشى جدّى است و باید به یاد داشت که با نظریه پردازى نمى توان جهانى را ایجاد کرد.

هستى به جاى نیستى
دیدگاهى که تاکنون به آن دست یافتیم این بود که علم در عین حال که در نظر دارد توصیفى حتى الامکان جامع و کامل از جهان به دست دهد نمى تواند پرسش از اصل وجود جهان را تبیین کند. چنین مى نماید که در درون جهان مشاهده پذیر چیزى نیست که بتواند پاسخى واقعى براى این مسئله فلسفى کهن فراهم کند. اگر راه حلى براى (معماى حیات در زمان و مکان) موجود باشد باید آن را در بیرون از چنبره زمان و مکان جست وجو کرد. این جاست که با بن بستى دیگر مواجه مى شویم. اگر چنین راه حلى بیرون از قلمرو زمان و مکان و به تعبیر کانت, بیرون از جهان پدیدارى است, آیا احتمال نمى رود که فراتر از افق فهم ما آدمیان نیز باشد. اگر قلمروى متعالى از عالم معقول در کار است که مى تواند وجود ما و جهان را تبیین کند, آن گاه این احتمال هست که نتوانیم هیچ مطلب سازوارى درباره آن به زبان آوریم.
در این جا احتمالا به مرزهاى دانش رسیده ایم, اما این لزوماً به معناى رسیدن به مرزهاى گفت وگوى انسانى نیست. سنّت غنى زبان دینى که در فرهنگ غرب و شرق یافت مى شود مى تواند کار پرداختن به مسائل بنیادینى را که به کامل ترین تبیین هاى علمى تن نمى دهند به انجام رساند. ممکن است کسى بگوید که وظیفه مباحث دینى آن است که در محدوده امور گفتنى بمانند. تردیدى نیست که پاره اى از نظام هاى الاهیاتى بر آن بوده اند که یکسره در چارچوب مرزهاى شواهد مشاهده پذیر و براهین عقلانى بمانند. تقریباً نظیر دانشمندانى که در جست وجوى بهترین تبیین براى داده ها هستند, اینان نیز خدا را همچون فرضیه اى تبیین گر براى توجیه جنبه هایى از واقعیت مانند حرکت, نظم و تدبیر و نظایر آن دانسته اند. این نوع الاهیات طى قرن ها براى فیلسوفان جاذبه داشت, اما در عصر جدید با توجه به موفقیت تبیین هاى غیر خداباورانه رقیب, به ویژه احتمالاً داروینیسم, به شدت تضعیف شده است. لیکن در کنار این گرایش شبه علمى در الاهیات, طیف وسیعى از زبان دین وجود دارد که به نمادها, کنایات, اشعار, داستان ها و دیگر عناصر ارزش مند که به ادعاى آن ها به جاى نیروى اثباتى از قدرت نشان دهندگى خوبى برخوردارند, تمسک مى جویند. هدف از مباحث دینى پرداختن به امورى است که نمى توان آن ها را در قالب کلمات, دست کم کلمات رایج در فرهنگ علمى و عقلانى ما, بیان کرد, اما در عین حال, مى توان آن ها را به گونه اى آشکار و جلوه گر ساخت.
این گونه مباحث دینى به عالمى فراسوى عالم پدیدارى نظر دارد که مى تواند به جهان و زندگى ما آدمیان معنا بخشد. ممکن است راه حلى براى معماى دیرینه اصل وجود اشیا ارائه نکند, زیرا چنان که دیدیم شناخت این امر بیرون از قلمرو معرفت نظام مند ماست. لیکن طرفداران زبان دینى بر این تأکید دارند که در عین حال, مى توانیم از این رهگذر, تا حدودى بر سردرگمى که در مواجهه با راز عمیق وجود احساس مى کنیم فائق آییم. دین در پاسخ به معماى حیات بر آن است تا زندگى انسان ها را در بافتى قرار دهد که بتواند اهمیت و ارزش آن ها را تضمین کند. به جاى آن که احساس کنیم در جهانى بیگانه و گزاف افتاده ایم که در آن همه چیز پوچ و بى ارزش است, دین این امید را به ما مى دهد که مى توانیم در این جهانْ موطنى براى خود یافته و از غربت به درآییم.

یک پرسش دینى
روشن است که دین راهى است که انسان ها مى توانند با پیمودن آن زندگى خود را معنادار و هدف مند سازند, اما آیا این تنها راه است؟ انیشتاین آشکارا اظهار مى داشت که براى معناى زندگى باید به سراغ دین رفت. دیگر شخصیت بزرگ قرن بیستم, زیگموند فروید نیز بر این نکته پاى مى فشرد که هدف مندى زندگى به پایدارى و زوال نظام دینى بسته است. البته او از این ارتباط وثیق نتیجه نمى گرفت که ما باید از یک موضع دینى جانب دارى کنیم. خود فروید راه حلّ دینى را واکنشى مناسب در برابر اختلال و بیمارى روانى مى دانست. به نظر او, پرسش از معنا و ارزش زندگى نشانه بیمارى است. نشانه تسلیم در برابر خواسته هاى ارضانشده اى است که باید به نوعى افسردگى منتهى مى شد. به باور وى, ایمان به خدا به دوران کودکى شخص باز مى گردد. احساس دهشتناک درماندگى در کودکى به نیاز به حمایت مهرآمیز از سوى پدر دامن مى زند و توجه به استمرار این درماندگى در طول زندگى توسل به وجود پدر آسمانى را که به مراتب قدرت مندتر است, ضرورت مى بخشد.
دیدگاه فروید تأثیرى عظیم برجا نهاد. مى توان گفت که ملحدان این روزگار با الهام از دیدگاه او فرافکنى بودن عقیده به خدا را در واکنش به ناامنى هاى انسانى مطرح ساخته اند. با این همه, مى توان دست کم دو اشکال را در ردّ این طرز فکر مطرح ساخت. نخست آن که احساس درماندگى, اگرچه تصویرى مناسب از شکنندگى انسان است, اما این شکنندگى محدود به دوران کودکى نیست. آسیب پذیرى ما و افراد مورد علاقه ما در برابر مرگ و رویدادهایى از این نوع, جزء لاینفک اوضاع و احوال انسانى است. با این اوصاف, به نظر مى رسد که انسان هاى عاقل و طبیعى دقیقاً باید آگاهى درستى از وضعیت خویش داشته باشند, گرچه تأمّل دائمى در این مسائل ممکن است نشانه اى از روان پریشى تلقّى شود. در ثانى, فرافکنى دانستن خداوند در نهایت, براى پیش برد نزاع میان مؤمنان و ملحدان سودى نمى بخشد. وجود انگیزه هایى براى فرافکنیِ خواسته هاى درونى به یک شىء بیرونى دلیلى بر نفى یا اثبات واقعیت عینى آن شىء نیست. یقیناً معقول است که انسان هاى نگران و آسیب پذیر بخواهند نیاز به امنیت و آسایش خود را با اعتقاد به پدر آسمانى به تصویر کشند, اما مؤمنان مى توانند به همین اندازه ادعا کنند از آنجا که سرنوشت واقعى ما در اتحاد با خالق گره خورده است, ما انسان ها تا وقتى خدا را نیابیم احساس ناامنى و بى قرارى مى کنیم. در واقع, بسیارى از مؤلفان باستان در زمینه معنویت دینى دقیقاً همین مسئله را مطرح مى کردند که نفس آدمى براى شناخت خیر نامتناهى که همان خداست, به وجود آمده و لذا باید آسایش و قرار خود را در وصال به خداوند بیابد. لذا در بحث منازعه بر سر فرافکنى نیز به بن بست مى رسیم; این واقعیت که انسان ها نیازى عمیق به حمایت مهرآمیز خداوند احساس مى کنند, منطقاً چیزى در نفى یا اثبات واقعیت حمایت خداوندى نمى گوید.
براى ادامه بحث در این مرحله عجالتاً فرض را بر این قرار مى دهیم که خدایى در کار نیست; یعنى موجودى که بتواند شالوده اى براى جست وجوى معناى زندگى باشد وجود ندارد, اما در این صورت, آیا زندگى ما پوچ و بى هدف خواهد بود؟ یکى از شخصیت هاى رمان برادران کارامازوف داستایوفسکى مى گوید: اگر خدا در کار نباشد همه چیز جایز خواهد بود. آیا مقصود او این است که اگر خدا نباشد همه چیز بى معنا خواهد بود؟

معنا پس از خدا
از نگاه متخصصان, افسردگى بر دو نوع است: بیرونْ زاد و درونْ زاد, چرا که افسردگى گاهى ناشى از علل و عوامل ناخوش آیند بیرونى است و گاهى ظاهراً خودانگیخته و ناشى از ناخشنودى هاى درونى است. بر سبیل قیاس, مى توان معنا را نیز به دو دسته برون زاد و درون زاد تقسیم کرد. کسى ممکن است معناى زندگى خود را در انطباق آن با خواست خالق متعال که منبع نهایى ارزش و اهمیت است بیابد. در مقابل, کسانى مى توانند با گزینش ها و تعهدات خود زندگى خویش را از درون سامان داده و معنادار سازند. نیچه که با شعار مرگ خدا شهرت یافت تصریح مى کرد که انسان در عالم پساخداباورى ناگزیر است که از درون خود معنا تولید کند. به واقع, این تنها منبع قابل دست یابى براى تمامى ارزش هاست. انسان در اشیا چیزى جز آن که خود بدان بخشیده است, نمى یابد. به اعتقاد نیچه, ما یافته ها را علم, و ساخته ها را هنر, دین, عشق و افتخار مى نامیم.
این برداشت از معنا را (درون زاد) مى نامیم; یعنى آن که آدمى خود خالق و مولّد معناست. این دیدگاه تأثیرى گسترده در فرهنگ تجدّد و پساتجدّد داشته است. نگرش نیچه را مى توان داراى سه مرحله دانست: مرحله نخست اعلان مرگ خداست که در کتاب علم مسرت بخش او منعکس است. دیوانه اى در روز روشن فانوسى را به دست گرفته و در کوچه و بازار به دنبال خدا مى گردد. خدانشناسانى که در آن دور و بر ایستاده اند از روى تمسخر از وى مى پرسند: آیا او گم شده یا به سفر رفته یا از این جا هجرت کرده است؟! دیوانه در پاسخ مى گوید: ما, یعنى من و شما او را کشته ایم! از آن جا دور شده و به سراغ کلیساهاى شهر مى رود تا دعاى آمرزش مردگان را زمزمه کند. اما به جاى دعاى معهود و طلب مغفرت براى مردگان مى گوید: (خود خدا به آرامگاه ابدى سپرده شد.)
اینک بیش از یک قرن از آن زمان مى گذرد. بحران ارزشى که با سخن نیچه پدید آمده بود, اندکى فروکش کرده است. وقتى در شهرهاى قدیمى اروپاى غربى به گشت وگذار مى پردازیم, جایى که معمولاً کم تر از ده درصد مردم در مراسم دینى شرکت مى کنند, طنین فریاد آن دیوانه هنوز به گوش مى رسد که اگر کلیساهاى این روزگار بقعه و بارگاه خدا نیست, پس چیست؟ فرهنگى که زمانى از گهواره تا گور به کانون زندگى ما آدمیان الهام مى بخشید و مى درخشید, در فصول مختلف سال به هنگام کاشت و برداشت, زبان ما را به ستایش خداوند مى گشود, هر یکشنبه انسان ها را دور هم جمع مى کرد و همه ساله در زمستان و بهار مردم را به آیین هاى پرشکوه میلاد و رستاخیز مسیح فرا مى خواند, اینک اگر نگوییم دیگر هیچ اثرى از آن نیست, دست کم در بسیارى از جاها رنگ باخته و به سرعت در حال فرو ریختن است.
اما در این جا دومین مرحله پیش بینى نیچه شروع مى شود. درست همچون بودا که هزاران سال پس از مرگ وى هنوز تمثال عظیم او به نمایش گذارده مى شود, پس از خدا نیز مکان هایى است که هزاران سال سایه خدا به نمایش درمى آید. خداحافظى از خدا فرایند ساده اى نیست. باورهاى دینى گوشه اى بریده از نقشه ذهنى ما نیست که بتوان آن را بى آن که آسیبى به نقشه اصلى برسد, پاره کرد و به دور ریخت. این باورها در کانون شبکه عظیم باورها, گرایش ها و احساسات ما که جملگى درهم تنیده اند جاى دارند. پرده برداشتن از این ها و کنار آمدن با آن مستلزم دگرگونى عمیق در قلمرو معرفت همچون اصلاح و جرح و تعدیل فرضیه هاى علمى و نیز چرخش در جنبه هاى اساسى جهت گیرى هاى اخلاقى, اجتماعى و روان شناختى نسبت به واقعیت است. شاید شمار زیادى از مردم از اعتقاد به خدا به عنوان کانون جهان بینى خود دست شسته باشند, اما تنها تعداد اندکى از آن ها احساس مى کنند که به مقصد رسیده اند. در عوض, بسیارى احساس ناخشنودى مى کنند. بعضى با دلواپسى از جهت گیرى اخلاقى جوامع کاملاً سکولار و بعضى با پیوستن هر از چندگاه به این یا آن گروه معنوى, سردرگمى خود را آشکار مى سازند.
در این جا سومین بخش داستان نیچه نمودار مى شود. نگرش نیچه صرفاً جنبه تخریبى ندارد. فریاد آن دیوانه آکنده از شورى عمیق, افسوسى شدید از فقدان مقدّس ترین و قوى ترین موجودى که جهان تاکنون به چشم خود دیده و سرانجام, سرشار از عزمى راسخ براى انجام وظیفه خطیرِ ساختن جایگزینى انسانى براى خداى از دست رفته است. به هر قیمت شده باید به زندگى خویش معنا بخشیم. نیچه براى تحقّق این مهم اسطوره اگزیستانسیالیستى چرخه بازپیدایى ابدى را پیش مى کشید. به اعتقاد او, هیچ چیز جدیدى در زندگى نیست. هر آن چه از درد و رنج, لذت و خوشى و امورى از این قبیل را تجربه کرده و اینک تجربه مى کنیم, بیش از این بارها تجربه کرده و از این پس نیز با همان نظم و چینش تجربه خواهیم کرد.
چنین نیست که این چرخه ابدى معنایى عینى و واقعى به ما ارزانى دارد. در جهانى که نیچه به تصویر مى کشد ما تنهاییم و به گوشه اى پرتاب شده ایم. اگر باید روى پاى خود بایستیم و هیچ خبرى از آن چه وى سخنان تسلّى بخشِ دین براى دلدارى ضعفا مى نامد, نیست, آن گاه باید اعتراف کنیم که دور و بر ما را ظلمت فرا گرفته است و تنها چیزى که مى تواند آن را روشنى بخشد, اراده آهنین و عزم جزم ما براى پذیرش شورمندانه لحظه لحظه هاى وجود است. در نگاه او معنا باید کاملاً از درون خود آدمى سرچشمه گیرد.

انسان ,معیار همه چیز
پروتاگوراس فیلسوف معتقد بود که انسان معیار همه چیزهاست. سقراط در ردّ این گزافه گویى مشکل چندانى نداشت, چرا که این سخن هم غرورآمیز بود و هم در عین حال, کم مایه. غرورآمیز از آن جهت که ما درباره این سخن سراینده زبور که (اوست که ما را آفریده نه خود ما) هرگونه فکر کنیم در این نمى توانیم تردید کنیم که ما موجوداتى کاملاً ممکن هستیم و به واقعیتى اتکا داریم که خود نیافریده ایم. گذشته از این, سخن پروتاگوراس به ظاهر عمیق, ولى در واقع, سخنى کم مایه است. اگرچه اخلاف امروزین پروتاگوراس از طرح ادعاهاى بلندپروازانه ابایى ندارند و وجود هرگونه معیار و ضابطه اى مستقل از آن چه را خود انسان ساخته و در فرایند عمل آفریده است انکار مى کنند, با این همه, باید گفت که رویه هاى انسانى تنها زمانى ارزش و اهمیت دارند که موجودى مستقل و فرا انسانى در کار باشد. به راستى, ما چگونه مى توانیم خود را معیار همه چیز قلمداد کنیم, در حالى که نقشى در عمل کردهاى طبیعى این جهان پهناور نداریم؟ ما نظریات خود را مى سازیم, لیکن این ها وقتى با تجربه عینى ما جور درنیایند باید آن ها را به کنار گذاریم. ما مى توانیم حداکثر فروپاشى آن ها را به تأخیر بیندازیم, اما نمى توانیم از فروپاشى آن ها جلوگیرى کنیم.
البته ناگفته نماند که در پس ادعاهاى گزاف پروتاگوراس و پیروان فرهیخته امروزینش, رگه هایى از حقیقت نهفته است. از آن جا که ما نمى توانیم به بیرون از فرهنگ انسانى خود جست زنیم و واقعیت را کمافى الواقع بررسى کنیم و سپس آن را در قالب فرهنگ خود بریزیم و درباره صدق و کذب نظریات داورى کنیم باید اذعان کنیم که ما همواره در چارچوب گفت وگوى بى وقفه با هم ردیفان خود هستیم و هیچ دست رسى ممتازى به قاعده زرین یا رویه اى که تناسب فرضیه هاى ما را با واقعیت تضمین کند, نداریم. اما از طرفى, نباید فراموش کنیم که هدف علم فارغ از هر تصمیمى که بگیریم کشف واقعیات و زدودن موهومات است.
این مطلب چه تأثیرى بر دیدگاه نیچه براى معناسازى از درون مى گذارد. به نظر مى رسد نیچه نیز با این تصور که آدمى مى تواند از درون و بدون استعانت از دین معنا بسازد و با تکیه بر اظهارات استوار خویش از جست وجو براى حقیقت و ارزش عینى طفره رود, گرفتار همان مغالطه پروتاگوراس شده است, زیرا معنا و ارزش نمى توانند صرفاً در اراده خام و ناآزموده یافت شوند. باید میان تصمیم گیرى ها, باورها و آن چه بنیان این ها را تشکیل مى دهد تناسبى در کار باشد. بنیان این باورها مى تواند از سرچشمه وحى تأمین شود. کسانى نیز ممکن است باورها و تصمیمات انسانى را بر پایه واقعیات اساسى که در سرشت اجتماعى یا زیستى ما یافت مى شود استوار سازند. به هر تقدیر, انسان به صرف خواست خود نمى تواند این بنیان را پى ریزى کند.
حاصل آن که, راه حلّ نیچه قابل دفاع نیست. حتى ممکن است کسى بگوید که این راه حل, انسانى و یا دست کم انسان ساز نیست, زیرا فلسفه اى که اراده خام را تعالى بخشیده و آن را کلید ارزش و معنا مى داند, نجات انسان را به مبارزه قهرمانانه که خواست قدرت مندان است گره مى زند. چنین فلسفه اى بعید است براى خواست درماندگان و ضعیفان و دیگر اقشار جامعه ارزشى قائل باشد. نیچه با نوعى رجزخوانى که گاه و بیگاه نبوغ ادبى و فلسفى وى را تحت الشعاع قرار مى دهد, از فرا رسیدن عصرى که در آن جنگ و دلاورى بیش از هرچیز از ارزش و احترام برخوردار است با شور و اشتیاق استقبال مى کرد.
اما اینک با بیش از یک سده تجربه هولناک مى بینیم که بشریت روز به روز به فضایلى همچون رأفت و هم دلى که کم تر صبغه دلاورى دارند, بیش تر بها مى دهد. این بحث را فعلاً به همین شکل رها مى کنیم تا مجالى دیگر که بتوانیم از رابطه میان معنا و مبانى اخلاق بحث بیش ترى داشته باشیم.

تنوع, معنا و ارزیابى
اگر انسان ها نمى توانند صرفاً با اِعمال اراده خویش ارزش و معنا بیافرینند, چرا نتوانند این مهم را با فعالیت ها و مسئولیت هاى متنوع و گوناگونى که بر عهده مى گیرند, به انجام رسانند. (تنوع) و (گوناگونى) دو واژه کلیدى اند. شاید علت ناکامى پاره اى از فیلسوفان براى دست یافتن به معنا این بوده که آن ها به دنبال (معنا), یعنى پاسخى واحد, کلان و همه شمول بوده اند. این همان چیزى است که بیش تر اندیشمندان دینى از دیرباز در نظر داشته اند. اما شاید ناگزیر باشیم این طلسم را کنار گذاشته و به جاى آن رویکردى تدریجى و متعادل تر اتخاذ کنیم که با آمال و آرزوهاى محافظه کارانه فلسفى اومانیسم غیر دینى قرن بیستم سازگارى بیش ترى داشته باشد. به تعبیر آیزایا برلین, شاید اعتقاد به هدفى واحد براى کل بشریت و پاى بندى به آن و وجود یک آموزه راستین که ضامن نجات تمامى انسان ها در سراسر جهان باشد, قابل دفاع نیست. انسان ها مى توانند به انحاى مختلف, براى مثال با پرداختن به بازى و سرگرمى, زندگى خود را معنادار کنند, لیکن باید توجه داشت معنایى که از این طریق مى یابند هرگز قابل مقایسه با معناى مورد نظر در فلسفه حیات نیست.
این نکته اخیر جنبه اى دیگر از مسئله را آشکار مى سازد. سخن گفتن از معنا, سخنى ارزشى است. وقتى زندگى یا فعالیت را معنادار مى دانیم روشن است که آن را پسندیده و به دیگران توصیه مى کنیم. حال این مشکل پیش مى آید که بسیارى از افراد ارزش گذارى را بسته به سلیقه و میل شخصى مى دانند, به همین دلیل, به داورى هاى ارزشى دیگران اعتنا نمى کنند. در پاسخ این اشکال باید گفت, اگرچه پاره اى از داورى هاى ما صرفاً دلخواهانه و فارغ از جهات عینى است, اما نوعاً ما اشیا را برحسب ویژگى هاى عینى شان ارزش گذارى مى کنیم; براى مثال دارو را به دلیل خواص درمانى, یک تابلو را به دلیل ترکیب هنرمندانه رنگ ها و جلوه هاى بدیعى که در آن به نمایش درآمده ارزش مند مى دانیم; یک آهنگ را به دلیل موزون بودن نت ها و آرامش بخش بودن آن مى پسندیم. خلاصه آن که, ارزش ها غالباً از ویژگى هاى عینى جهان سرچشمه مى گیرند, نه از میل و سلیقه شخصى. مفاهیم ارزشى ما نیز بازتابى از این ویژگى هاى عینى اند, مفاهیمى همچون سخاوت مند, شجاع, از خود گذشته و نظایر آن حامل مجموعه اى از اوصاف و شرایطى است که در ارزیابى مثبت ما تأثیر مى گذارند. بنابراین, حتى اگر بپذیریم که معنادارى یکى از مفاهیم ارزشى است مى گوییم: تردیدى نیست که این مفهوم از ویژگى هاى خاصى حکایت مى کند که نه از میل و سلیقه ما, بلکه از بن و بنیاد اشیا مایه مى گیرند. حال ببینیم این ویژگى ها کدامند.

ویژگى هاى معنادارى
در وهله نخست, وقتى ما فعالیت یا زندگى اى را معنادار مى نامیم معمولاً (عمق) یا (اهمیت) خاصى براى آن قائل مى شویم. اشتغالات مى توانند به گونه اى کمابیش عمیق معنادار باشند, اما به گونه اى سطحى, نمى توانند معنادار تلقّى شوند; براى مثال هرگونه وقت گذرانى را نمى توان معنادار دانست. اشتغالات و سرگرمى ها باید تأثیرى در زندگى ما از قبیل حفظ تندرستى, نشاط آورى, انبساط خاطر و امورى از این قبیل داشته باشند.
ویژگى دوم که بى ارتباط با ویژگى اول نیست, موفقیت مدار و به تعبیرى, هدف مند بودن عمل است. شاید مهم ترین ویژگى معنادارى همان است که از موطن معناشناسى آن در حوزه زبان به دست مى آید. معنادارى را مى توان هرمنوتیک دانست; یعنى معنادار بودن یک شىء یا فعالیت براى شخص بسته به نوع تفسیر و تلقى اى است که شخص از آن دارد; براى مثال صیغه عقد ازدواج معنادار است, زیرا این کلمات تعهدات متقابل براى زوجین ایجاد مى کند, تقدیم یک دسته گل به شخص معنادار است, زیرا این سمبل اظهار عشق و ارادت است. از این مثال ها مى توان نتیجه گرفت که معنادارى یک عمل مستلزم درجه اى از خودآگاهى و داشتن تصویرى شفاف از عمل است. معنادار بودن یک عمل به آگاهى فاعل آن عمل بستگى دارد و تفسیرى که او براى آن به دست مى دهد, نشان دهنده اهدافى است که کمابیش باید براى او شفاف باشند.
کسانى که در چنگ فرافکنى یا اختلالات روانى گرفتار آمده اند, تصویرى روشن از رفتار و اهداف مورد نظر ندارند و لذا نمى توان رفتار آن ها را معنادار تلقّى کرد. البته این بدان معنا نیست که براى تحقّق شرط خودآگاهى باید تمامى رفتارهاى ما آدمیان در معرض موشکافى هاى دقیق روان کاوانه قرار گیرد. با این همه, باید اذعان کرد که فعالیت هاى انسان اغلب بسیار پیچیده است. و نمى توان به تبیین هاى ساده انگارانه که به راحتى زندگى و فعالیت هاى افراد را براساس اهداف خود ساخته معنادار مى سازد, دل خوش کرد.
فرض کنیم فاعلى کاملاً در مورد آن چه انجام مى دهد آگاهى دارد و از سایر جهات نیز به مشکلاتى همچون فرافکنیِ ناخودآگاه و اغواگرى هاى بیرونى و مسائلى از این دست مبتلا نیست و براساس برنامه هاى منظمى که نشان دهنده عقلانى بودن گزینش هاى اوست, عمل مى کند, آیا به همین مقدار مى توان بسنده کرد و رفتارهاى او را معنادار دانست؟ اگر چنین باشد مشکلى که بى درنگ رخ مى نماید این است که براى مثال باید زندگى شکنجه گرى را که همه زندگى خود را وقف خدمت به یک رژیم فاسد کرده است, معنادار دانست. باید اعتراف کرد افرادى که در زندگى به هر هدفى دل خوش مى کنند, در این زمینه خم به ابرو نمى آورند و قتل عام هاى نازى ها و کمونیست ها را گواهى بر معنادارى زندگى غیر اخلاقى مى گیرند. شاید کسانى این گونه زندگى ها را معنادار بیابند, اما به راستى آیا مى توان این ها را معنادار دانست؟ یقیناً در زبان ما کاربرد واژه (معنادار) درباره زندگى یک شکنجه گر بى رحم, خودپرست, حریص و خشمگین کاربردى طبیعى نیست. اما ممکن است کسى این سخن ما را نوعى پیش داورى کوته بینانه بداند و یا آن را از رسوبات جهان بینى دینیِ از مد افتاده تلقّى کند و بگوید این یک خواست عاطفى است که تنها صالحان مى توانند زندگى خود را واقعاً معنادار سازند. اما به راستى آیا زندگیِ از بیخ و بن غیر اخلاقى مى تواند معنادار باشد؟

معنا و اخلاق
پیش تر گفتیم که واژه (معنادار) با خود مجموعه اى از معیارها که کاربرد آن را مناسب مى سازد, به همراه دارد. اگرچه در مواردى خاص تشخیص معنادارى با مشکلاتى همراه است, اما واقع امر این است که در غالب موارد تشخیص معیارهاى معنادارى چندان هم دشوار نیست. به صرف این که فاعل از عمل خویش احساس خرسندى کند نمى توان عمل او را (معنادار), یعنى واجد خصوصیاتى اصیل دانست که در معنادارى یک چیز دخیل اند. موفقیت هاى هنرى و ورزشى افراد را نمى توان نادیده گرفت. هم کسانى که مستقیماً درگیر این امورند و هم کسانى که نظاره گرند, طبعاً این گونه فعالیت را معنادار مى دانند, اما این بدان معنا نیست که زندگى این افراد اخلاقاً پسندیده است. این مسئله, جنبه نگران کننده تلقّى کثرت گرایانه از معناى زندگى را که اومانیسم غیر دینى ارائه کرده است, آشکار مى سازد. اگر ساختار فراگیر یا نظریه اى که به زندگى معنا بخشد, در کار نیست و هیچ الگوى هنجارى که زندگى براساس آن انطباق یابد, وجود ندارد, در این صورت, زندگى معنادار تا آن جا تنزّل مى یابد که دیگر تفاوت چندانى با طرح هاى خودساخته و خودخواهانه که به جایگاه اخلاقى آن ها کم ترین توجهى نشده, ندارد.
اما این مقدار کافى نیست. ما در خلأ نظریه پردازى نمى کنیم, ما از موجوداتى مجرد و بى غل و غش که با داشتن لوحى نانوشته طرح معنادار ساختن حیات را بر روى آن پیاده مى کنند, بحث نمى کنیم, بلکه درباره زندگى انسانى سخن مى گوییم, زندگى نوع خاصى از حیوان که دست خوش مجموعه اى از نیازهاى درهم تنیده است: نیازهاى زیستى همچون غذا, گرما و سرپناه, نیازهاى اجتماعى همچون ضرورت همکارى و تفاهم, نیازهاى عاطفى همچون احترام و دوستى متقابل و سرانجام, نیازهاى عقلانى که در اهمیت از بقیه چیزى کم ندارند. در میان همه موجودات زنده تنها ما انسان ها مى توانیم از محیط فاصله بگیریم, در چگونگى امور چون و چرا کنیم, رفتار هم نوعان خود را به چالش کشیم و در گفت وگوهاى انتقادى و توجیهى وارد شویم. در پرتو این چارچوب پیچیده از تعامل و گفت وگوى میانْ انسانى که باید زندگى خود را در متن آن سپرى کنیم, دیگر نمى توان براى معنادار ساختن زندگى از اهداف خود ساخته و مقاصد خودخواهانه, سخن به میان آورد. شخص نمى تواند بر کنار از جامعه و بدون توجه به ارزش هاى اخلاقى, زندگى خود را با کارهایى که خود مى پسندد, معنادار سازد. فعالیت هایى که به زیان یا فریب دیگران بینجامد, از افراد استفاده صرفاً ابزارى کند و چشم و گوش انسان را در برابر مشکلات هم نوعان فرو بندد, نمى تواند فعالیت هایى انسانى قلمداد شود, چرا که این گونه فعالیت ها با آگاهى عقلانى و احساس عاطفى که شرط گفت وگوست, ناسازگار است.
معنادار ساختن زندگى با توسل به شیوه هاى غیر انسانى به خودشکنى مى انجامد و آدمى را از منزلت انسانى تنزل مى دهد. ممکن است رفتارهایى همچون ظلم و ستم, گردنکشى و زورگویى در چشم افرادى خاص بسیار جلوه کند که در این تردیدى نیست. اما نکته این است که این گونه رفتارها هیچ گونه تناسبى با الگوى زندگى معنادار انسانى ندارند.

انسانیت و شرح صدر
عواملى که توانایى ما انسان ها را براى معنادار ساختن زندگى محدود مى سازد تا حدودى به ساختار عاطفى و نیز استعدادهاى عقلانى ما بستگى دارد. ضرورتى ندارد در نزاع ساختگى فیلسوفان, میان دیوید هیوم, پرچمدار احساس به عنوان پایه اخلاق و ایمانوئل کانت, مدافع عقلانیت موضع بگیریم. در تلقّى هیوم هیچ تصویر معقولى از حیاتِ واقعاً انسانى جدا از الگوهاى عاطفى که طبعاً توجه و اهتمام ما را در مورد هم نوعان خود برمى انگیزد, وجود ندارد. براساس تلقّى کانت نیز عقلانیتى که دیگران را صرفاً به ابزارى براى تحقّق مقاصد خودخواهانه شخص تبدیل کند, عقلانیتى نارسا و ناکارآمد است که شخص را از گفت وگوى عقلانى که عیار انسانیت است, به دور مى سازد. دفاعیاتى این گونه از اخلاق پذیرفتنى است و نمى توان با ذکر نمونه هایى خیالى و یا حتى واقعى از افرادى که زندگى خود را بدون توجه به عواطف طبیعى و به هر قیمتى معنادار مى سازند, در نیاز به گفت وگوى عقلانى و نوع دوستى براى زندگى معنادار چون و چرا کرد. بنابراین, زندگى واقعاً معنادار تنها براى کسانى حاصل مى آید که داراى شرح صدر باشند; یعنى خلق و خوى آن ها به گونه اى باشد که امکان تعامل عاطفى اصیل و گفت وگوى انتقادى اصیل با هم نوعان را فراهم سازد. لازم نیست که شخص همه وقت امکانات خود را براى برآوردن نیازهاى دیگران صرف کند, بلکه مقصود آن است که زندگى معنادار براى انسان ها, زندگى نظام یافته اى است که در آن فرد نمى تواند بدون توجه به خواست و انتظارات دیگران اهداف خود را دنبال کند. این موضوع در مورد هنرمندان بزرگ نیز صادق است. غفلت ها و ناکامى ها از هر نوع, ویژگى هاى عمومى تمامى زندگى هاست. زندگى بزرگان نیز از این قاعده مستثنا نیست, بلکه چه بسا در میان آن ها این گونه قصورها بیش تر یافت مى شود. بى تردید, موفقیت ها و خلاقیت هاى هنرى, هر قدر هم بزرگ باشند, در صورتى ارزش مندند که به بهاى فرو گذاردن جنبه هاى انسانى تمام نشوند. بنابراین, یک هنرمند نمى تواند با رو آوردن به خلاقیت هنرى از نیازها و انتظارات هم نوعان خویش غافل بماند. نوع دوستى که از نشانه هاى زندگى معنادار است در زمینه هنر نیز باید مورد توجه قرار گیرد.
ارسطو نیز به شهود دریافته بود که فضایل نمى توانند جدا و بریده از یکدیگر به طور کامل تحقّق یابند, چرا که ارتباطى تنگاتنگ با یکدیگر دارند. در بسیارى از سنّت هاى دینى نیز مى توان این موضوع را یافت که زندگى معنادار باید با معیارهایى که با طبیعت آدمى سازگار است, منطبق باشد. معناى این سخن این نیست که همه انسان ها ناگزیرند الگوى واحدى را در پیش گیرند. انسان ها با نوآورى و خلاقیت مى توانند به شیوه هایى متنوع, زندگى خود را معنادار سازند. اما این فعالیت ها نباید صرفاً با هدف برآوردن خواست شخصى صورت گیرد, بلکه هریک از آن ها باید سهمى در رشد و شکوفایى افراد جامعه که سرنوشت آن ها به هم گره خورده است, ایفا کنند. با این ملاحظات, به نظر مى رسد ارزش هاى اخلاقى و معنوى سنگ عیار زندگى معنادار به شمار مى رود. حال پرسش این است: در جهانى که براساس جهان بینى علمى, کل وجود و حیات انسانى چیزى بیش از یک نقطه تصادفى بر صفحه بى جان عالم هستى نیست, این چنین مفاهیم متعالى از معنا و ارزش بر چه پایه و اساسى استوارند؟ فصل بعد پاسخى است به این پرسش.

فصل دوم: موانع معنا
این گستره دهشتناک عالم هستى را مى نگرم که مرا در میان گرفته و زندانى کرده است. خود را در گوشه اى از این خلأ بى کران گرفتار مى یابم. نمى دانم چرا در این جا و نه جایى دیگر و چرا از میان زمان بى آغاز قبل که گذشته و زمان بى پایانى که بعد خواهد آمد, در این برهه خاص از زمان آفریده شده ام. من به سایه اى مى مانم که تنها براى چند لحظه دوام مى آورد و هیچ امکان بازگشت براى او نیست. تنها چیزى که مى دانم این است که مرگ در انتظار من است و این سرنوشت محتوم نیز بر من کاملاً پوشیده است. اندیشه ها, پاسکال

خلأ
انسان ها تشنه ارزش و اهمیت اند. احساس پوچى و سردرگمى آزاردهنده است. احساس هدف مندى, داشتن سیرى عقلانى براى زندگى معنادار ضرورى است. براساس آن چه در پایان فصل پیشین گذشت, زندگى معنادار باید بازتابى از اهداف واقعاً ارزش مند باشد. ارزش اصیل با سرشت انسانى و آن چه به شکوفایى آن مى انجامد, مرتبط است. براى خداباوران سیرى که این شرایط را برآورده مى سازد, سیر و سلوک روحانى انسان ها به سوى خداست. دیگران این سیر و سلوک را در قالب الفاظى که کم تر صبغه دینى دارند, تفسیر مى کنند و آن را سیرى به سوى روشن بینى یا جست وجویى براى تحقّق مهم ترین و شریف ترین چیز در طبیعت آدمى مى دانند. اما همه این ها در اذعان به وجود ارزش هاى عینى, اتفاق نظر دارند. به بیان دیگر, زندگى معنادار, زندگى اى است که حتى الامکان به سوى حقیقت, زیبایى و خوبى و یا دست کم در سمت کوشش براى تحقّق این آرمان جهت داده شود.
بدون شک, اگر جهان را نظامى اخلاقى بدانیم, مى توانیم از ارزش هاى عینى سخن بگوییم. اگر حقیقت, زیبایى و خوبى, واقعیتى در وراى خواسته ها و قراردادهاى مکان مند و زمان مند انسان ها و به تعبیر پاسکال (آدم هاى خنگ) این کره خاکى ندارند, آن گاه سخن گفتن از معنادارى یک زندگى و ترجیح آن بر دیگر انواع زندگى جز خواب و خیالى خام نمى تواند بود. شاید بتوان از موفقیت بیش تر و کم تر بعضى از زندگى ها سخن گفت, اما هنگامى که سرنوشتى واحد در انتظار همه است, از چشم انداز کیهانى به دشوارى مى توان تعیین کرد که چه کسى بازنده و چه کسى پیروز است. ارباب صنایع, سیاست مداران, حاکمان, فرماندهان و هرکس در هرکجا و در هر پست و مقامى که هست به سرنوشتى یکسان دچار خواهد شد و پایان همه, ظلمت و سیاهى است.
خلاصه این که پیوسته کابوسى در پیش چشم جویندگان معناى زندگى ظاهر مى شود; کابوس جهان عظیم, خاموش, بى احساس, سرد و بى تفاوت که بستر همه فعالیت هاى ماست. اگر این خلأ بى کرانى که به درستى (فضا)یش مى نامیم تنها موطنى است که ما داریم, آن گاه باید اعتراف کنیم که سیر و سلوک ما, از هیچ به هیچ, تهى از هرگونه معنا و اهمیت است. خلأیى است مطلق که روزى ما را همچون قارچ رویانده و سرانجام, در کام خویش فرو خواهد برد.
بعضى از خود جرأت نشان داده و مى گویند: ما را با قد و قواره جهان چه کار؟ چرا ما باید همچون پاسکال دل نگران بى کرانگى جهان شویم؟ چرا باید قد و قواره اشیا در چشم ما این قدر مهم جلوه کند؟ در منظومه شمسى, سیاره مشترى به مراتب بزرگ تر از زمین است, اما مهم ترین سیاره در این منظومه همین کره کوچک آبى ماست که زندگى و هوش مندى در آن پهلو گرفته است. کل منظومه شمسى ما ممکن است گردابى بسیار کوچک در گردباد عظیم این کهکشان, که خود یکى از میلیاردها کهکشان است, تلقّى شود. خب! از این فرمایش چه مى خواهیم نتیجه بگیریم؟ حتى اگر ما نقطه کوچکى در گستره بى کران زمان و مکان باشیم, چرا باید از معنادارى زندگى ما کاسته شود؟
لیکن در پاسخ این شرح و اوصاف باید بگوییم که این گونه بى باکى ها ما را به جایى نمى رساند. نگرانى پاسکال عمیق تر از این حرف ها بود. سخن او بر سر کوچکى ما و بزرگى جهان نبود. او با داشتن دیدگاهى اگزیستانسیالیستى عمیقاً دل نگران چگونگى ربط و پیوند ما با این جهان پهناور بود. در داستان آفرینش کتاب مقدّس, انسان ها که به صورت خدا آفریده شده بودند, نقشى محورى و استوار داشتند و در جهانى مى زیستند که به یک معنا به خاطر آن ها به وجود آمده بود. در این کتاب مى خواندیم: این گونه بود که خدا خورشید و ماه را به چرخش درآورد تا زمین را روشن کند. آن چه پاسکال یک قرن پس از کوپرنیک به مقابله با آن برخاست, واقعیت تلخى بود که از آن زمان بر کیهان شناسى سایه افکنده بود: این واقعیت که وجود ما دیگر دلیل وجود و چگونگى وجود اشیا نیست. در واقع, به یک معنا, دیگر جهان با ما ربط و نسبتى ندارد. بى کرانگى جهان هیچ نشانه اى از نابودى این کره خاکى همراه با (آدم هاى خنگ) ساکن در آن ندارد.
این نگرش وقتى با آن چه قبل از آن در جریان بود, مقایسه شود, از این هم غم انگیزتر مى شود. بخش اعظم تفکّر دینى قبل از کوپرنیک معطوف به رابطه ما با عالم بالا بود که بسى عظیم تر, اما دست کم به لحاظ معنوى قابل دست رس بود و ما مى توانستیم براى نیل به آن و براى هماهنگ ساختن خود با آن تلاش کنیم. این ایده, نه تنها در بنیاد جهان بینى دینى, بلکه در بسیارى از نظام هاى فلسفى دیگر همچون فلسفه رواقیان به چشم مى خورد. امپراتور روم و فیلسوف رواقى, مارکوس آرلیوس مى گفت: اگر من جزئى از یک مجموعه ام هرچه پیش آید خوش آید. اما در جهان بینى علمى جدید که پاسکال به آن اشاره دارد, جهان هیچ ربط و نسبتى با دل نگرانى ها, ارزش هاى اخلاقى و معنوى و سمت گیرى هاى زندگى ما ندارد. ترس پاسکال از قد و قواره یا طول و عرض جهان نیست, از خود بیگانگى ماست; از زندانى شدن و گرفتار آمدن در جهانى پهناور که ما را فراگرفته و کوچک ترین احساس و اعتنایى به ما ندارد. به تعبیر غمبار هاوسمن; باید غریب و یکه و تنها در جهانى که خود نساخته ایم, به سر کنیم.

چالش تجدّدگرایى
زندگى ما اگرچه در مقایسه با گستره ابدیت, کاملاً زودگذر مى نماید, اما این نباید به خودى خود به بى معنایى بینجامد. فرد مى تواند صرفاً با طفره رفتن از این مسائل کلان کیهانى در چارچوب اشتغالات و اهداف متعارف انسانى زندگى خود را معنادار سازد. حتى کسانى که ضعف و کوچکى منزلت انسانى در برابر عالم هستى توجه آن ها را به خود مشغول ساخته مى توانند همچون رواقیان با تکیه بر سرشت عقلانى و هماهنگ جهان, عظمت این جهان را نقطه قوتى تلقّى کرده و زندگى را به گونه اى معنادار سازند, لیکن موهبت دانستن زندگى و ارائه تصویرى زیبا از آن در این روزگار دشوار مى نماید. احساس ما از خود و ارتباط ما با جهان غم انگیزتر و ناخوش آیندتر از آن است که بعضى فکر مى کنند. براى فهم این چرخش باید به این نکته توجه داشته باشیم که انقلاب کوپرنیکى که نسل پاسکال را عمیقاً نگران ساخته بود, تنها بخشى از ماجرا بود, زیرا منطقاً دلیلى وجود ندارد که پایه هاى ایمان در اثر تنزّل یافتن زمین از جایگاه بى همتاى خود در این جهانِ هماهنگ و مشیت آمیز متزلزل شود. به هر تقدیر, آموزه هاى دینى به ما مى آموزد که خدا, موجودى نامتناهى است و لذا در جریان آفرینش انتظار مى رود که به قدرت لایزال خویش جهانى بى حدّ و حصر بیافریند که عوالم بى شمارى را در خود جاى دهد. از آن جا که خدا خیر نامتناهى است, توجه و عنایت بى پایانش شامل کل نظام آفرینش مى شود, آن گاه این گفته که (زمین) ممکن است تنها یکى از بى شمار سیاراتى باشد که در آن حیات وجود دارد, نباید براى مؤمنان نگران کننده باشد, زیرا منطقاً منافاتى با عنایت ازلى خدا که همه موجودات را دربرمى گیرد, ندارد.
آن چه در اوایل دوره جدید براى خداباورى سنّتى محدودیت ایجاد کرد, گستره بى اندازه فزونى یافته جهان پسا کوپرنیکى نبود, بلکه تصویرى بود که علوم ریاضى جدید از عالم ماده به دست مى داد و آن را همچون ماشینى بى امان مى نمود که بدون اعتنا به دل نگرانى هاى انسانى از قوانین اجتناب ناپذیر تبعیت مى کرد. اسپینوزا, از ریاضى دانان قرن هفدهم به این نتیجه رسید که ما باید عقیده به خدایى را که براى خیر و صلاح بشر در جهان دخل و تصرف مى کند, کنار بگذاریم. او استدلال مى آورد که ذات خدا یا (طبیعت) حافظ نظام ثابت و تغییرناپذیر عالم است. لایب نیتس که از معاصران نزدیک وى به شمار مى رفت, در این قول که جهان یک نظام بسته از علل و معالیل است که در آن تمامى رویدادها از پیش قطعى و تعیّن یافته اند, با وى هم عقیده بود. با این همه, لایب نیتس معتقد بود که اصل (جهت کافى) که تعیّن بخش همه رویدادهاست باید هم نشان دهنده سلسله اجتناب ناپذیر علل در ساحت عالم ماده باشد و هم بازتابى از مقاصد الاهى در ساحت فلسفى. به نظر او, میان قلمرو مادى طبیعت و قلمرو اخلاقى لطف و عنایت, یعنى میان خدا به عنوان طرّاح ماشین جهان و خدا همچون حاکم على الاطلاق عالم نفوس, هماهنگى کامل وجود دارد. اگرچه بسیارى این جمع و سازش میان مشیت باورى و علوم جدید را پذیرفته اند, این دیدگاه منتقدان جدّى نیز داشته است; براى مثال ولتر با لحنى گزنده مى پرسید: چگونه مى توان با تکیه بر خوش بینى لایب نیتس (دلیلى کافى) براى کشتن سى هزار زن و مرد و کودک در زمین لرزه وحشتناک 1755 لیسبون یافت؟ مشیت باوران که نمى توانستند بى اعتنا از کنار رویدادهایى این چنین وحشتناک بگذرند, براى پاسخ به این چالش, بى ساز و برگ نبودند. وجود رنج در جهان قرن هاست که موضوع عمده تأمّلات دینى بوده است. با آن که در جهان ما کاستى ها و خلل هاى عمیقى وجود دارد, این به تنهایى منطقاً نمى تواند دلیلى قاطع بر ردّ مشیت آمیز بودن جهان به شمار آید, چرا که شرور اخلاقى, نتیجه قهرى وجود اختیار در جهان است, شرور طبیعى نیز پیامد ضرورى کاستى هاى اجتناب ناپذیر در نظام آفرینش است. با این همه, نزاع فلسفیِ دیرینه بر سر وجود شرّ میان مؤمنان و ملحدان همچنان به قوّت خود باقى است, اما در نهایت, تأثیر این گونه مباحث بر پویایى تعهد دینى به مراتب کم تر از آن چیزى است که تصور مى شود. مؤمنان با تکیه بر مشیت الاهى و داشتن نگرشى دینى به واقعیت, مى توانند درد و رنج ها را معنادار سازند و نظام آفرینش را على رغم کاستى هاى وحشتناکى که در آن مشاهده مى شود, معقول جلوه دهند. در مقابل, کسانى که تعهد دینى ندارند, همان طور که اصل وجود حیات و در واقع, اصل جهان را داراى معنایى غایى نمى دانند, در این جا نیز نیازى نمى بینند که توجیهى براى فساد و تباهى هاى موجود بیابند. به نظر اینان, جهان چنان است که مى بینیم و لذا ما باید در حدّ توان با جنبه هاى سلبى آن دست و پنجه نرم کنیم. فعلاً به این مقدار بسنده مى کنیم و به تأثیر تحوّلات بعدى در انقلاب علمى جدید بر رویکرد دینى, به معناى زندگى مى پردازیم.

سایه داروین
از منظر تاریخى, جنبه هایى از علم جدید که تاکنون از آن ها بحث نشده, مى توانست امواج شدیدى را ایجاد کند, اما نمى توانست براى دیدگاه دینى در مورد جهان یک پارچه و نظام یافته به یُمن مشیت الاهى را به طور کامل ویران سازد. با انقلاب داروین در قرن نوزدهم وضع به کلى وخیم تر شد, به طورى که پس از یک قرن و نیم هنوز پیامدهاى آن را احساس مى کنیم.
به اعتقاد داروین جهان طبیعت انسان هاى بى شمار و فى الواقع انواعى بى شمار به چشم خود دیده که بدون هیچ گونه هدف غایى و صرفاً در گیر و دار تنازع بقاء به وجود آمده و از میان رفته اند. مبارزه شرافت مندانه انسان براى دست یابى به فضیلت و خوبى شاید نقطه زودگذرى بر صفحه بى جان جهان باشد و عقیده به عشق به عنوان قانون نهایى آفرینش دیگر تسلّى بخش و قابل دفاع نیست. طبیعت کر و کور که گوشش به این حرف ها بدهکار نیست, با زبان بى زبانى ندا مى دهد که توسل به من هیچ سودى نمى بخشد, زیرا در فرایند صرفاً مادى و بى احساس من گروهى زنده مى شوند و گروهى به کام مرگ فرو مى غلتند و دیگر هیچ.
آیا خدا و طبیعت در حال ستیزند؟ از منظر فلسفى, بیم آن مى رود که فرآیند تکاملى که علم از آن پرده برداشته, تعارضى جدّى با جهان بینى دینى داشته باشد. اما بیش از آن که داروینیسم را تهدیدى جدّى براى نگرش دینى تلقّى کنیم, جا دارد که اندکى تأمّل کرده و بپرسیم که چرا باید چنین باشد؟ نظریه تکامل تدریجى جهان که در نیمه قرن نوزدهم به ناگهان ظاهر شد, حادثه اى دور از انتظار نبود. تحوّل تدریجى جهان از حالتى ابتدایى قرن ها پیش از این مطرح شده بود. دکارت در دهه 1630, بى آن که تزلزلى در ایمان او پدید آید, این مسئله را بسیار جدّى گرفت. حتى اگر به مدت ها پیش از تجدّدگرایى بازگردیم, در شرح اگوستین بر کتاب آفرینش شواهد فراوانى مى یابیم مبنى بر این که یکى از آباى اولیه کلیسا در پذیرش نظریه (انفجار بزرگ) در کیهان شناسى و حتى داستان بعدى که در زیست شناسى تکاملى جدید مطرح شده است, مشکل چندانى احساس نمى کرد. در این جا بد نیست اشاره اى به تبیین ماهیت انسان و خاستگاه او از منظر نظریه تکامل جدید داشته باشیم تا دریابیم دقیقاً کدام یک از عناصر آن تهدیدى براى چارچوب سنّتى معنا و ارزش که در زبان دین مطرح است, به شمار مى رود.

تلقّى رایج از نظریه تکامل به این شرح است:
حدود چهارده میلیارد سال قبل جهان, یعنى هر آن چه هست از جمله ماده, تشعشع, زمان و مکان در اثر انفجار تراکم کوچکى از ماده ـ فضا ـ انرژى به گونه اى عجیب آغاز شد و به سرعت گسترش یافت. بعدها تأثیرات گرانشى باعث شد ماده به صورت توده هاى متفرق از هیدروژن (کهکشان ها و ستارگان) درآید و هیدروژن رفته رفته به هلیوم تبدیل شود. انفجارها عناصر سنگین تر جدیدى را به وجود آورد که به شکل سیارات درآمدند. روى حداقل یکى از سیارات, مولکولى که همانند خود را مى ساخت, به وجود آمد. زاده هاى این مولکول به موجودات زنده تکامل یافتند. انواعى از گیاهان, حیوانات, میکروب ها و غیره که صرفاً در نتیجه انتخاب طبیعى پدید آمدند (فرایندى کر و کور که صرفاً به طور تصادفى و همراه با مبارزه دائمى براى بقا عمل مى کند).
پس از میلیون ها سال یکى از این انواع به موجودى هوش مند تبدیل شد. انسان محصول این نیروهاى کر و کور است. انگیزه هاى اخلاقى او همچون انگیزه هاى حیوانى در گیر و دار مبارزه براى حفظ نوع شکل گرفته است. نگرش هاى دینى به طبیعت و خاستگاه انسان جاى خود را به تبیین هاى علمى نوین داده است و عقیده به آفرینش الاهى از رسوبات اسطوره هاى انسان وارانگارانه ابتدایى است که مى کوشید خاستگاه ما را در غیاب روش هاى علمى مناسب تبیین کند. علم نشان مى دهد که طبیعت و وجود ما محصول فرآیندهاى کاملاً طبیعى است, که به طور فزاینده قادر به فهم و پیش بینى آن ها هستیم. ممکن است در دیگر سیارات موجوداتى هوش مند یافت شوند, ولى تا آن جا که علم مى گوید, ما در این جهان بى احساس, مادى و کاملاً بى هدف یکه و تنهاییم. روزى منظومه شمسى ما قابل سکونت نخواهد بود, حیات انسانى و هر آن چه از متن آن برآمده است نابود خواهد شد. در هر حال, کل جهان سرانجام به انرژى بدل خواهد شد و از طریق قوانین آنتروپى پخش خواهد شد. هیچ هدف (غایى) براى این ها و حیات انسانى وجود ندارد. در واقع, سخن گفتن از معنا و هدف جهان یا حیات انسانى ناشى از خلط فلسفى است. با این همه, با کنار گذاردن جست وجوى معناى دینى هنوز مى توانیم بسته به موفقیت ما در کاستن رنج از طریق علم و ایجاد فرصت هاى هرچه بیش تر براى فعالیت هاى لذت بخش و پر مایه براى تعداد بیش ترى از مردم, از زندگى بهتر و بدتر سخن به میان آوریم.
نخستین چیزى که درباره اکتشافات علمى باید به خاطر بسپاریم این است که کیهان شناسى جدید با پرده برداشتن از ترتیب پیدایش موجودات مادى (انفجار بزرگ, انبساط کائنات, هیدروژن, ستارگان, سیارات, حیات و هوش) در قالب الگوهاى تبیین گر هماهنگ و سازگار به موفقیت چشم گیرى دست یافته است. با استفاده از تعداد معدودى از اصول کلى بسیار کارآمد و ثمربخش که از سدّ مشاهده و آزمایش منظم با موفقیت گذشته اند توانسته است حوادث پراکنده عالم را مقتصدانه و به زیبایى تبیین کند. از آن جا که علوم بشرى همواره در حال پیش رفت است, اکتشافات آینده باید رخنه هاى موجود را پر کند و بازنگرى هاى بنیادین ایجاد کند. با این حال, موفقیت هایى که تاکنون علم داشته, بسیار چشم گیر بوده است.
با این همه, مطلبى که در گزارش فوق کاملاً مشهود است, تفسیرهاى به هم آمیخته اى است که در بالا با حروف خمیده نشان داده شده است.این گونه تفاسیر بسى فراتر از حقایق و فرضیه هایى است که در علوم طبیعى مورد بحث قرار مى گیرند.به ویژه این نظریه که نگرش دینى با ظهور علم از میدان به در رفته و یا به چیزى زاید بدل شده است, آشکارا, چه کسانى بپذیرند و چه نپذیرند, یک فرانظریه است. چه دلایلى براى صحه گذاردن بر این فرانظریه وجود دارد؟

علم, دین و معنا
یک دلیل ممکن براى کسانى که گمان کرده اند دین جاى خود را به علم داده, این است که نظریه آفرینش الاهى را اسطوره انسان وارانگارانه ابتدایى دانسته اند. در این تلقّى, خدا به صنعت گرى اَبَر انسانى مى ماند که زمین و آسمان و هر آن چه در آن هاست, آفریده و سپس انسان را در آن جاى داده است. اما اینک که در سایه علم فهمیده ایم که اشیا در فرایند طبیعى تکامل پدید آمده اند, دیگر نیازى به فرض وجود این صنعت گر کیهانى نیست.
لیکن باید توجه داشت که این تلقّى از نظریه آفرینش, تلقّى اى خام و نارساست. این تلقّى ممکن است در مورد پاره اى از خدایان نخستین مشرکان صادق باشد, اما خداى ادیان آسمانى همچون یهود, مسیحیت و اسلام موجودى کاملاً متفاوت است. او مبدأ همه موجودات است, خدایى است که کل جهان را از عدم به وجود آورده است. قدرتى خلاق, ازلى و نامتناهى که سراسر عالم ماده را پدید آورده است, موجودى هراس انگیز و از منظر انسانى به قول الاهى دانان جدید, (به کلى دیگر) است. در واقع, تفسیرى قابل قبول از خداباورى نمى تواند چنین وجودى را آن چنان (دیگرگونه) بداند که هرگونه گفت وگو درباره او را غیر ممکن سازد. به تعبیر توماس, خداباورى دست کم باید بتواند تمثیل ها و الگوهایى را به کار گیرد که در پرتو آن بتوان به فهمى جزئى از ذات خداوند رسید, در غیر این صورت, گزاره هاى دینى هیچ چیزى براى گفتن نخواهند داشت.
نظریه آفرینش را هرگز نباید بدیل انسان وارانگارانه اى براى تبیین هاى علمى تلقّى کرد, چنان که نباید تبیین هاى علمى را بدیل توصیف هاى بدیع شاعرانه دانست. روشن است که تبیین علمى مستلزم توصیف شاعرانه نیست, اما (و نکته این جاست که) تعارضى هم با آن ندارد. بر این اساس, کارل بارث استدلال مى آورد که مباحث علمى و دینى در چارچوب هاى مفهومى متفاوتى جاى مى گیرند. علم با عالم انسان و اشیا سر و کار دارد, ولى دین به عالم (پدر), آفرینش آغازین و نجات فرجامین نظر دارد. این دو عالم مقال, یعنى ـ زبان علم و زبان معنویت, از دیرباز مطرح بوده و سابقه آن به عهد جدید باز مى گردد. با این همه, به نظر مى رسد نمى توان بیش از حد بر جدایى این دو زبان پاى فشرد, چنان که توصیف هاى شاعرانه از عظمت و شگفتى هاى طبیعت را نیز نمى توان بریده و بر کنار از اکتشافات علمى دانست. اما این مقدار مى توان گفت که این دو به جنبه هاى متفاوتى از واقعیت بنیادین مربوط مى شوند.
زبان دین روشى است براى تفسیر معنا و اهمیت ساختار عظیم و بسیار پیچیده عالم ماده که با ملاحظه مقادیر فیزیکى و تأثیرات دوسویه مکانیکى به دست نمى آید, بلکه با تأمّل در قدرت, زیبایى, نظم و آهنگ جهان قابل شناخت است. چنین نیست که علم از چگونگى رویدادها بحث کند و دین سناریوى بدیلى عرضه کند. بنیادگرایانى که (نظریه آفرینش) را رقیب نظریه داروین دانسته و به همین دلیل, با تعلیم آن در مدارس امریکا مخالفت ورزیدند, دچار چنین توهّمى بودند و برداشتى عمیقاً نادرست از رابطه علم و دین داشتند.
علم گزارشى از چگونگى رویدادها به دست مى دهد که پذیرش یا عدم پذیرش آن به معیارهاى آزموده و معتبرى همچون سازگارى, انسجام, جامعیت و قدرت پیش بینى انطباق با شواهد و نظایر آن بستگى دارد. ولى آن چه به دین مرتبط مى شود, پرسشى جدا و همچنان گشوده است که آیا رویدادها و فرایندهایى که این گونه به اثبات رسیده اند مى توانند به صورتى معقول جلوه اى از قدرت و غایات خالق متعال تلقّى شوند. تفسیر دینى رویدادها رقیب تجزیه و تحلیل هاى علمى نیست.

تکامل و نیروهاى (کر و کور)
هیچ یک از مسائلى را که تاکنون گفتیم نباید دلیلى در تأیید تفسیر دینى حیات و پیدایش عالم به عنوان جلوه اى از فعل خلاق خداوند قلمداد کرد. به همین سان, به نظر نمى رسد که هیچ یک از حقایق علمى که تاکنون بیان شد, دلیلى قاطع در ردّ چنین تفسیرى به حساب آید. راستش را بخواهید بسیارى از دانشمندان از زمان اپیکور به این سو, منکر خدا بوده اند, اما دیگران از دکارت تا این زمان به خدا اعتقاد داشته اند, در این میان, کسانى نیز با اتخاذ موضعى ندانم گویا نه اظهار داشته اند که یافته هاى نظریه تکامل, دست کم التزام و تعهد خداباورانه را منتفى نمى داند. با این همه, باید اذعان کرد که نظریه انتخاب طبیعى داروین, در مقایسه با روایات معتدل تر پیش از این, مشکلات خاصى را براى خداباوران دامن زده است. برداشت عمومى از رویکرد داروین این است که اصل و نسب انسان به سلسله اى صرفاً تصادفى از نیروهاى طبیعى اساساً بى هدف باز مى گردد. نکته اساسى در نظریه انتخاب طبیعى داروین این است که اصلاً انتخابى در کار نیست. از دیدگاه داروین, در فرایند طبیعى تکامل, هیچ گونه گزینش, هدف مندى یا ترجیحى در کار نیست. فرایندى کاملاً بى روح که در طى آن قهراً آن ها که در رقابت بر سر منابع بهتر عمل مى کنند و در تنازع بقا جان سالم به در مى برند, خصوصیاتى را به نسل بعد انتقال مى دهند.
با این همه, منطقاً هیچ گونه دلیلى بر منع هم زیستى این نظام صرفاً مکانیکى (علیت فاعلى) با نظام هدف مند (علیت غایى) در دست نیست.پیش تر گفتیم فیلسوفى چون لایب نیتس, قلمروى از غایات معنوى تصویر مى کرد که با ساز و کارهاى عالم ماده هماهنگ بود. در واقع, او مى توانست پا را از این فراتر نهاده و بگوید که سازوکارها و غایات مى توانند در یک نظام واحد مصداق یابند. این همان چیزى است که ما اغلب درباره مغز خودمان اعتقاد داریم. مغز به یک معنا, دستگاهى است خودکار که در عین حال, محصول آن نقشه ها و فعالیت هاى هدف مند فاعل آگاه است. همین مدل را مى توان به تکامل حیات در کل جهان سرایت داد, به طورى که فرایندهاى مکانیکیِ بى هدف که به پیدایش مولکول هاى زنده و تحوّلات بعدى منجر شده اند, همه توصیفاتى کاملاً صحیح از جهان فیزیک زیستى اند, در عین حال, خداباوران مى توانند این ها را نشان از اراده خالقى آگاه بدانند. بنابراین, ما با یک چیز سر و کار داریم, اما نحوه نگاه و بیان ما متفاوت است.
ییقیناً ما تاکنون هیچ دلیل یا شاهدى ارائه ندادیم که چرا باید عالم ماده را جلوه اى از ذات خدا بدانیم. مقصود ما از این همه آن بود که سرشت بى احساس و کور جریان تکاملى به خودى خود, برخلاف آن چه اغلب تصور مى شود, منطقاً امکان تفسیرى دینى از معناى آن را نفى نمى کند.
آخرین نکته قابل ذکر در خصوص روند حوادث این است که در مقام تبیین خاستگاه حیات و هوش از منظر قائلان به تکامل, کاربرد واژه هایى همچون (تصادفى) و (محصول فرعى) بسیار آسان, اما عمیقاً غلط انداز است, زیرا اگر مفاد این نظریه مهم دقیقاً آن است که این پدیده هاى پیچیده از فرایندهاى کاملاً طبیعى پدید آمده اند, دیگر نباید این پدیده ها را بیش از تولید هلیوم از هیدروژن در خورشید و نظایر آن, تصادفى یا محصولات فرعى دانست. مفسران و مروّجان علم اغلب خوش دارند که بر تصادفى بودن کامل خاستگاه ما پافشارى کنند. اینان پیوسته مى گویند: ما در گوشه اى از سیاره اى خاص که در آنْ شرایط زندگى در گذر روزگار و به طور اتفاقى حاصل آمده است, به سر مى بریم. اگر مقصود آن ها این است که حیات و هوش همچون هر رویداد طبیعى دیگر به وجود شرایط مناسب وابسته است, سخنى کاملاً بجاست, اما اگر مقصود آن ها این باشد که ما در عرصه کیهانى, اتفاقى عجیب یا فردى نادریم, باید گفت که قضاوت در این باره بسیار زود است. جهان ذاتاً مستعد تولید حیات و هوش است و وجود ما انسان ها خود گواهى بر صدق این ادعاست.

تهوع آورى سازوکارهاى تکاملى
براى ناسازگارى نظریه تکامل و خداباورى دلیل دیگرى نیز مى توان اقامه کرد, اگرچه این امر ما را به نوعى فراسوى میدان علم به معناى خاص آن سوق خواهد داد. نظریه تکامل, (طبیعت) را با (چنگال هایى خون آلود), آن چنان ترسناک, بى رحم و رنج آور به تصویر کشیده است که هرگز نمى توان آن را جلوه اى از خالق مهربان قلمداد کرد. این گونه استدلال ما را به سوى مباحث بسیار پیچیده اخلاقى الاهیاتى سوق مى دهد. نحوه نگاه ما به عالم طبیعت تا حدود زیادى به جهان بینى ما وابسته است. از نگاه مؤمنان, سراسر وجود, از کوه هاى سر به فلک کشیده, اقیانوس هاى پهناور, بیشه هاى سر سبز تا آسمان نیلگون و خلاصه در و دیوار عالم, از خدا سخن مى گویند. به نظر دیگران, از جمله بزرگ فیلسوف خدانشناس قرن نوزدهم, آرتور شوپنهاور, این تصویر به کلى متفاوت است. (بیهودگى, پوچى, درد و رنج در گوشه و کنار عالم, به خصوص حیات وحش نمودار است; همه شکار و شکارچى اند و این ها همه در این جهان بى هدف در جریان است.) ممکن است کسى بدبینى سخت دلانه شوپنهاور را اغراق آمیز بداند, لیکن تردیدى نیست که حیوانات یا بسیارى از آن ها در گیرودار تنازع بقا, زندگى تلخى را تجربه مى کنند. انسان ها نیز همچون سایر حیوانات باید راه خود را در محیط اغلب خصمانه که در آن موانعى بر سر راه رشد افراد یا نوع انسانى است, به پیش برند. طبیعت در نگاه اول حافظ نوع است نه حافظ شخص, اما اگر نیک بنگریم مى بینیم که این سخن هم درست نیست, چرا که شواهد باستان شناختى از انقراض صدها و هزاران نوع حکایت مى کند. با چنین تصویرى چگونه مى توان از عشق به عنوان (قانون نهایى آفرینش) سخن گفت؟
با همه این حرف ها, نباید از یاد ببریم که آن چه در حیات وحش مشاهده مى شود, مقتضاى طبیعت آن هاست. بقاى بعضى حیوانات در گرو درنده خویى آن هاست. گذشته از این, علم جدید و پویاى اکولوژى به ما آموخته که محیط زیست یک نظام بسیار پیچیده و به هم متکى است. این ایده که جهانى که در آن صرفاً گیاهان و گیاه خواران موجود باشند, جهانى بهتر و زیباتر است, چه بسا ناشى از کوته بینى ماست. بنابراین, نابودى بعضى از حیوانات ممکن است یک عامل اجتناب ناپذیر در فرآیند تحوّل انواع باشد. لذا مى توان تصور کرد که خالق خوب و مهربان این مقدار رنج را روا بدارد. در مورد انسان مسئله براساس آن چه بسیارى از انسان ها به شهود یافته اند تا حدودى متفاوت است. پذیرفتنى نیست که حاکمى بخواهد براى دست یابى به هدفى مطلوب همچون ثبات یا تنوع زیستى, شمار زیادى از مردم خویش را به رنج و عذاب گرفتار سازد. احترام به انسان ها از جمله اصول بنیادین اخلاقى است که استفاده ابزارى از انسان ها را مردود مى شمارد. بنابراین, اشکال در این است که چگونه خداى مهربان و متعال روا مى دارد انسان ها, که به صورت او آفریده شده اند, نسل اندر نسل زندگى خود را در رقابت وحشیانه انتخاب طبیعى در جهانى از فشار, نیاز, ضرورت و اضطراب که داروین به تصویر مى کشید, سپرى کنند. در پاسخ به این اعتراض مى توان گفت: کسانى که معتقدند نظریه داروین مشکل بسیار جدّى و جدیدى براى اعتقاد به ربوبیت خدا پدید آورده است, تفسیر درستى از جهان بینى خداباوران سنّتى ندارند. شکى نیست که در تلقّى رایج یهودیان و مسیحیان, جهان سراسر خوبى است و هریک از مخلوقات نشانى از خدا با خود دارند. اما گرایش اساسى در این تلقّى آن است که جهان ما, جهانى هبوط یافته است و به تعبیر پولس قدیس, سراسر جهان از درد زایش مى نالند. از منظر دین, ما انسان ها در راهیم, سالکانى در مسیر از حالت نقص به کمال که اینک خارج از دست رس ماست, اما مى توانیم آرزوى آن را در سر بپروریم و فهمى کلى از طرح اصلى آن را داشته باشیم. این جا اقامت گاه ما نیست, لذا این ادعایى گزاف نیست اگر بگوییم کل انگیزه دینى ما ناشى است از احساس عمیق از شکاف میان آن چه هستیم و آن چه مى خواهیم باشیم, از متناهى بودن ما که به سوى نامتناهى جهت یافته است. لزومى ندارد که این شکاف; این کشمکش یا اشتیاق اساسى در قالب زبان خداباورى بیان شود. اگر بپذیریم که اصل فعل آفرینش خداوند مستلزم آفریدن موجوداتى ناقص است, آن گاه از منظر خداباورى, چندان دور از فهم نیست که بگوییم بسترى که خداوند براى بعضى از این موجودات برگزیده, بسترى است توأم با فشار و مبارزه, که در آن, دست کم بعضى از مخلوقات به جاى آسایش و آرامش به رنج و عذاب گرفتار مى آیند.

ماده و رنج گزاف
اگرچه محدودیت و فشار مى تواند منافعى همچون پرورش اخلاقى و معنوى افراد دربرداشته باشد, لیکن تردیدى نیست که رنج هاى گزافى که در جهان مشاهده مى شود, همواره پرسش هایى را براى خداباوران پدید آورده است. چرا قادر متعال و خیرخواه رنج هاى گزاف را از میان نمى برد؟ زلزله ها, امواج خروشان, بیمارى هاى لاعلاج و توفان هاى سهمگین براى این جهان چه ضرورتى دارند؟ لایب نیتس با بیان شرّ مابعدالطبیعى تا حدودى به این مشکل پاسخ گفت. به عقیده او, قبل از این که ما به کاستى ها یا شرور خاص بپردازیم باید به (نقص اساسى) اصل عالم آفرینش توجه کنیم, زیرا منطقاً ممکن نیست که موجودى کامل چیزى غیر از خود بیافریند که از هر جهت بى عیب و نقص باشد, براى این که چنین موجودى صرفاً منحصر در خداست. بنابراین, آن چه خدا مى آفریند اساساً از کمال کم ترى برخوردار است.
لیکن با این سخن نمى توان گفت ما پاسخى روشن براى مشکل رنج یافته ایم, زیرا خداوند مى توانست موجوداتى را بیافریند که از بیش ترین کمال خداوند بهره مند باشند. در واقع, بسیارى از سنّت هاى دینى برآنند که خدا چنین موجوداتى را به نام فرشتگان آفریده است. اما چرا خدا به این مقدار بسنده نکرد؟ یک پاسخ این است که خدا مبدأ فیض است و قدرت خلاقه و پایان ناپذیر او در همه آفرینش فیضان یافته است. دامنه قدرت خلاقه او از عوالم نور, ابدیت تا عوالم مادون گسترده است تا آن که در جایى از این سلسله مراتب, عالم ماده, یعنى عالم متناهى زمانى و مکانى که در آن هستیم, آفریده است. عالم ماده چیست؟ فیلسوفانى که پیوسته از الفاظى چون, (اصالت ماده) و (اصالت فیزیک) سود مى جویند, تصور درستى از لوازم واقعى ماده ندارند. دکارت, ماده را چیزى منفعل, ایستا و داراى بعد مى دانست. به زعم لاک ماده چیزى جامد و نفوذناپذیر بود. اما اینک ما تصور بهترى از ماده داریم. علم جدید نشان داده است که عالم ماده جز نوسانات و جابه جایى هاى دائمى انرژى, چیزى بیش نیست. در سطح کیهانى, عالم ماده اساساً چیزى جز کوره اى گداخته از هیدروژن در حال تبدیل به هلیوم نیست. میان نیروهاى انفجارهاى اتمى و انقباض جاذبه اى, تعادلى کامل برقرار است تا آن که سوخت آن ها به اتمام رسیده و به نابودى کامل گرایند. سیارات ما نیز که از عناصر سنگین ترى ساخته شده اند در سیّاله بى کران تغییر و تحوّل کیهانى به جزایر کوچکى مى مانند که ثباتى زودگذر و نسبى دارند. محصولات جانبى در این فرآیندهاى کیهانى همچون میکروب ها, گیاهان و حیوانات نیز پیوسته دست خوش تغییر و تبدیل دائمى اند و نهایتاً از همان تأثیر و تأثرهاى بى ثبات انرژى که ویژگى کل جهان است, مایه مى گیرند.
خلاصه این که, گذرایى, بى ثباتى و تباهى از خصایص ذاتى ماده و هر شىء مادى است. نکته مهم این جاست که ما انسان ها از این ماده ساخته شده ایم. کتاب مقدّس در ضمن یکى از اساطیر کهن خود مى گوید: انسان از خاک آفریده شده است. علم جدید نیز همین را تأیید مى کند. موجودات زنده تافته جدابافته نیستند که براساس مبادى (حیاتى) خود عمل کنند, بلکه همچون سایر اشیا از همان ساختارهاى شیمیایى فیزیکى و میکرو فیزیکى ساخته شده اند. ما انسان ها على رغم پیچیدگى ها و ظرافت هایى که داریم جزئى از جهان مادى به حساب مى آییم. اینک بهتر مى توانیم به آسیب پذیرى ذاتى اوضاع و احوال انسانى و رنجى که ما قهراً بدان مبتلا هستیم, پى ببریم. یکایک مخلوقاتى که در این سیاره مادى ساکن باشند و خود از ماده, از خاک زمین ساخته شده باشند درست مانند خورشید و ستارگان به طور حتم فناپذیرند. هر آن چه در این عالم است عمرش محدود و بسته به تعادل دقیق نیروهاى در حال نوسان, در معرض تغییر و نابودى است.
آیا قادر متعال و سراسر خیرخواه نمى تواند این درد را چاره کند؟ ما انسان ها از عناصرى آفریده شده ایم که ذاتاً آسیب پذیر و ناپایدار است. ممکن است کسى وسوسه شود و لب به اعتراض گشاید که (خدا باید از خاک بهترى استفاده مى کرد.) این اعتراض نیاز به بررسى بیش ترى دارد. روشن است که قادر متعال مى تواند موجوداتى را خلق کند که در معرض زوال و نابودى نباشند, چنان که بیش تر اشاره کردیم, دیدگاه سنّتى بر آن است که خدا چنین موجوداتى را در واقع, آفریده است. اما آیا او مى تواند هیدروژنى را بسازد که به هلیوم تبدیل نشود؟ پاسخ این پرسش منفى است زیرا هیدروژنى که تحت فشار گرانشى به هلیوم تبدیل شود, هیدروژن نیست. کلى تر بگوییم, دورادور نمى توان قضاوت کرد که منطقاً ممکن است جهانى داشته باشیم که با انرژى خورشیدى کار کند, اما در آن از زوال ستارگان و انفجار هسته اى خبرى نباشد. ما مى توانیم براى خود جهانى خیالى بسازیم که صرفاً ویژگى هاى مطلوب جهان کنونى را داشته باشد, اما از این برنمى آید که چنین جهانى واقعاً ممکن است. تبدیل هیدروژن به هلیوم منطقاً به شبکه عظیمى از خصایص درهم تنیده ماده مرتبط است که حذف یک خصوصیت باعث به هم ریختن کل آن شبکه مى شود. به تعبیر لایب نیتس, تنها پاره اى از ترکیب ها هم سازند و منطقاً مى توانند در یک جهان تحقق یابند. بنابراین, قدرت مطلقه الاهى ترکیب هایى ناهم ساز همچون مربع دایره را شامل نمى شود.
به هر تقدیر, در خصوص آلام و مصایب انسانى مى توان گفت که بعضى از این ها از افعال اختیارى خود انسان سرچشمه مى گیرند; بعضى نیز براى پرورش اخلاقى انسان نقشى سازنده دارند, اما بخش اعظمى از درد و رنجى که انسان ها مى کشند, در این مقوله نمى گنجد. این گونه رنج ها را نیز مى توان با توجه به سرشت عالم ماده و کاستى هاى اجتناب ناپذیر آن توجیه کرد. آرزوى داشتن جهانى مادى که عارى از تغییر, تباهى و رنج باشد, آرزویى نامعقول است.
در این جا رویدادى عجیب به وقوع مى پیوندد, زیرا داروین که اغلب در نزاع بر سر عدل الهى به عنوان مدعى العموم پایش را به وسط مى کشند, اینک واقعاً به عنوان وکیل مدافع ظاهر مى شود. اگر حیات انسانى را فرایندى یگانه بدانیم که مدبّر عالم آن را براى آدمیان طراحى کرده, ممکن است کسى بگوید آلام و مصایب مشهود در جهان, سند محکومیت طرح و تدبیرهاى الاهى است. اما اگر, چنان که در نظریه تکامل گفته مى شود, حیات انسانى را همراه و بخشى از جریان بى وقفه فرایند تکاملى بدانیم که خود از سیاله ناپایدار کیهانى در اثر جا به جایى انرژى از انفجار بزرگ به این سو برآمده است, آن گاه اخلاق ما تافته جدابافته از سایر ویژگى هاى عالم ماده نخواهد بود. براساس یکى از اصول کهن دین بودا, رنج یکى از علائم وجود است, بالاتر بگوییم, اصل امکان هستى در جهانى دور افتاده همچون جهان ما در گرو فناپذیرى یا چیزى شبیه آن, در گرو دگرگونى از یک شکل انرژى به اشکال دیگر و در گرو ناپایدارى و زوال و براى موجودات آگاه در گرو رنجى است که جزءلاینفک فرایند تغییر و تبدل است.
در این جا مجالى براى پرداختن به مباحث پیچیده اى که این دیدگاه براى عدل الاهى دامن مى زند, نیست. هدف ما از طرح این مباحث این بود که جهان بالنده و طاقت فرسایى که داروینیسم جدید به تصویر مى کشد, به زیان تفسیر خداباورانه از ارزش و معناى آن تمام نشده است, چرا که تغییر و ناپایدارى, و رنج و محنت از پیامدهاى قهرى عالم ماده است.

سرشت جهان
(زندگى هماهنگ با طبیعت) چیزى بود که رواقیان به ما توصیه مى کردند. این اندیشه ماهیتاً اندیشه اى دینى و مورد اعتقاد بسیارى از نویسندگان یهودى ـ مسیحى بود. معنادار بودن زندگى به معناى انطباق داشتن آن با سرشت واقعى جهان است.
حال, این سرشت کدام است؟ بسیارى از الاهى دانان معتقدند وجود خداوند, حقیقت فرجامینى است که فراتر از عالم پدیدارى و فراسوى عالم مشاهده پذیرى است که مورد پژوهش علم قرار مى گیرد. اما اگر مسئله چنین باشد به دشوارى مى توان از زیستن هماهنگ با چنین حقیقت و داشتن هرگونه رابطه با او, سخن به میان آورد, زیرا این حقیقت به کلى خارج از قلمرو شناخت ماست. در پاسخ این مشکل, برخى الاهى دانان مسیر بهترى را در پیش گرفته و تلفیقى از تعالى و حضور فراگیر خداوند ارائه داده اند. براساس این دیدگاه, خداوند در عین حال که موجودى فرامکانى و فرازمانى است, به گونه اى قابل فهم در عالم آفرینش حضور دارد. اگر خداوند حقیقتى نامتناهى است, روشن است که با اذهان متناهى نمى توان به درستى او را شناخت. با این همه, مى توان به گونه اى حضور او را تشخیص داد. در واقع, نگرش دینى به ما مى آموزد که چگونه حضور خداوند در عالم طبیعت را بشناسیم.
حال, پرسش این است که آیا با پیدایش علوم جدید, دیگر جایى براى این نگرش وجود دارد؟ تاریخ اندیشه ها پیوسته به ما یادآور مى شود که انقلاب علمى به (دل زدگى) از عالم طبیعت انجامیده است. جهان بینى قرون وسطایى قوا و نیروهاى اسرارآمیز را به حساب مى آورد, اما جهانى که فیزیک جدید تصویر مى کند, جهانى است (رنگ باخته), انبوهى از ذرات در حال فعل و انفعال, تهى از هر ویژگى معنوى, جهانى که مى توان آن را در قالب زبان دقیق, سرد و بى روح معادلات ریاضى توصیف کرد. براى ایجاد رعد و برق, حرکت خورشید در پهنه آسمان و فرو نشاندن امواج خروشان اقیانوس, دیگر نیازى به خدایان مشرکان نیست. در جهان علم براى راه اندازى ماشین جهان حتى نیازى به خداى متعال هم نیست.
این گونه سخنان, هر چند ورد زبان ها شده, لیکن غلط انداز و مسلّماً مغالطه آمیز است. آن چه یقیناً درست است این است که علم به حذف الگوهاى جان مندانگارانه در عمل کردهاى طبیعت رهنمون شد و توصیف هاى کمّى و ساختارى را جایگزین آن ها ساخت. این طرح کلان ریاضى وار ساختن و مکانیزه کردن علم بود که دکارت طلایه دار آن بود و با موفقیت تمام به دست نیوتن و وارثان جدید او انجام گرفت. اگر (دل زدگى) از عالم طبیعت به این معناست باید اعتراف کنیم که این با موفقیت هرچه تمام انجام گرفته است. اما اگر به این معناست که جهان را از نشاط و زیبایى تهى ساخته و جهانى مرده و بى رنگ, مجموعه اى از خرده سنگ هاى بى جان برجا نهاده است, آن گاه مى گوییم که این استدلال از اثبات این معنا عاجز است. براى فهم محتویات جهان, چرا باید تمام توجه ما به سنگ و صخره جهان معطوف شود؟ چرا به ساکنان این زیست کره توجه نکنیم؟
دل زدگى از عالم طبیعت براى انسانى که جزئى از طبیعت است و با جهان طبیعت ربط و پیوند دارد, معقول نیست. حقیقت جویى, عشق و احترام متقابل از جنبه هاى بسیار چشم گیر جهان ماست. چگونه مى توان با وجود این ها, جهان را ذاتاً مرده و بى ارزش دانست.
سخن ما بر سر سرشت واقعى جهان و سازگارى آن با تفسیر دینى است. آیا عشق, زیبایى و ظرافتى که در جهان مشاهده مى شود و با اکتشافات علمى نیز تعارضى ندارد, نشان دهنده سرشت واقعى جهان نیست؟ ما در مقام اثبات خالق جهان بر پایه این واقعیات نیستیم, چنان که دیوید هیوم, بزرگ شک گراى قرن هیجدهم به درستى مى گفت که ما صرفا تجربه لازم و بایسته از عالم, که ما را به استنتاجى از این دست قادر سازد, نداریم. لیکن بحث ما فعلاً بر سر اثبات خدا نیست, بلکه در شناخت نشانه هاى حضور الاهى در عالم طبیعت است. عظمت, هماهنگى و زیبایى طبیعت و نیز گرمى و هم دلى بخش خاصى از عالم طبیعت, همه منبع الهام ماست. اما تردیدى نیست که جنبه اى دیگرى در طبیعت همچون شرارت ها و بى نظمى ها یافت مى شود که سمت وسوى دیگرى را به ما نشان مى دهد. بنابراین, اگر بخواهیم بدون هیچ گونه پیش داورى, خداباورانه یا خداناباورانه, صرفاً براساس شواهد موجود به ارزیابى سرشت جهان بپردازیم, با بن بست مواجه مى شویم. نگرش خوش بینانه به خوبى ذاتى عالم هستى, تبیین هایى براى معنادارى به دست مى دهد, اما همین امر در مورد نگرش عمیقاً بدبینانه به جهان نیز صادق است که آن را ذاتاً پوچ و تهى از معنا مى داند. مع الوصف, به حکم آن که در این زمینه به بن بست رسیده ایم, باب بحث و گفت وگو براى خداباوران (همچون ملحدان و لاادریان) همچنان گشوده است, زیرا به هیچ وجه نمى توان مدعى شد که جهانى که علم از آن پرده برداشته و در تجارب متعارف ما منعکس شده, با تفسیر دینى از معنا و اهمیت آن ذاتاً ناسازگار است.
اگر تفسیر دینى از جهان ممکن باشد, راهى براى معنادار ساختن عمیق زندگى ما گشوده خواهد شد که در آن به صِرْفِ خواسته هاى زودگذر یا ارزش هاى خودساخته, اعتنایى نمى شود. در آن صورت, زندگى انسان رویدادى اتفاقى یا محصول فرعى نیروهاى کر و کور نیست, بلکه زندگى اى هدف مندخواهد بود که در طى آن انسان ها مى کوشند خود را با نظامى خلاّق و نیک سرشت هماهنگ سازند و عمیق ترین واکنش هاى خویش را متوجه این هدف سازند و ژرف ترین خرسندى هاى خود را در تحقّق آن بدانند.
اما صرف امکان و احتمال کافى نیست. به قول منطق دانان از امکان صدق نمى توان صدق واقعى را نتیجه گرفت. حتى اگر در یافته هاى علم یا تجارب متعارف ما شواهدى بر خلاف نظرگاه دینى یافت نشود, به صرف امکان چنین نظرگاهى نمى توان عمل بر وفق آن را معقول دانست. براى گذر از نظریه پردازى به عمل به شیوه اى دیگر نیازمندیم.

فصل سوم
معنا, آسیب پذیرى و امید اخلاق و موفقیت
در پایان فصل نخست گفتیم که زندگى معنادار مستلزم پرداختن به طرح ها و فعالیت هایى است که در رشد و شکوفایى ما انسان ها مؤثرند. چنین رشدى نیازمند پرورش استعدادهاى عقلانى و عاطفى ماست تا زمینه را براى تعامل عاطفى و گفت وگوى عقلانى با هم نوعان فراهم سازد. این آرمان والا ما را به طرح پرسش هایى در باب رابطه کوشش هاى اخلاقى ما و سرشت جهانى که در آن زندگى مى کنیم, سوق داد. نتیجه اى که در پایان فصل دوم حاصل آمد این بود که بر پایه شناختى که ما از سرشت جهان داریم نمى توان به گونه اى رضایت بخش به اثبات مبدأ اعلا براى معنا و ارزش پرداخت, ولى در عین حال, نمى توان با تکیه بر سرشت جهان, آن گونه که ما شناخته ایم, وجود چنین مبدئى را منتفى دانست.
اما آیا نیازى به طرح این پرسش هاى کیهانى یا دینى هست؟ آیا با پذیرش وجود خدا, واقعاً چیزى بر ارزش و اعتبار طرح هاى ارزش مندى که استعدادهاى انسانى ما را پرورش مى دهد, افزوده مى شود؟ اغلب تصور مى شود که وجود خدا مبانى استوارى را براى اخلاق فراهم مى سازد, اما در واقع, بسیارى از فیلسوفان,اعمّ از مؤمنان و ملحدان, برآنند که بصیرت هاى اخلاقى ما باید به خود متکى باشند و بتوانند جدا از اوامر خداوند مورد پذیرش قرار گیرند. اگر ما به حقوق دیگران احترام مى گذاریم نه از آن روست که خداوند به آن امر کرده است, بلکه از آن روست که با چنین رفتارهایى مى توانیم هویت انسانى خود را پرورش دهیم. اوامر الاهى به خودى خود مصلحت زا نیستند, بلکه ناشى از خیر و مصلحتى هستند که در آن اعمال یافت مى شوند. البته این به معناى آن نیست که خیر اخلاقى مستقل از خداست, زیرا از نگاه مؤمنان, همه چیز در نهایت به خدا متکى است. معناى آن سخن, حتى براى خداباوران آن است که براى خوبى یک شىء باید دلایلى جدا از اوامر الاهى در کار باشد.
نتیجه این مى شود که ارزیابى هاى اخلاقى ما از نوعى استقلال برخوردارند. ارزش و اهمیت اعمال ما چیزى است که مى تواند با استمداد از قواى انسانى بحث و ارزیابى شود و قابل فرو کاستن به احکام الاهى نیست. اگر چنین است, دیگر چه نیازى است که ما دین را در بحث از معناى زندگى شرکت دهیم؟ آیا, چنان که قبلاً گفتیم, پرداختن به فعالیت هاى ارزش مند که نشان دهنده گزینش عقلانى و فاعل خودمختار آن هاست براى معنادار ساختن زندگى, بدون توجه به سرشت غایى جهان, خدا یا هر چیز دیگر, کافى نیست؟
به نظر مى رسد که در کفایت این ها جاى تردید باشد. همه علل و عواملى که ذکر شد ممکن است براى معنادار ساختن زندگى شرط لازم باشند, اما شرط کافى نباشند. براى معنادارى, علاوه بر گزینش هاى اصیل و ارزش مند به چشم اندازى از موفقیت نیازمندیم; براى مثال تردیدى نیست که موسى زندگى خود را معنادار مى دانست, زیرا او, اگرچه هرگز در سرزمین موعود قدم نگذاشت, دست کم قومش را از بند اسارت نجات داد و در آخرین لحظات حیاتش بر فراز آن بلندى ها به سرزمینى که تا ارض موعود امتداد مى یافت, نظر انداخت. حال, اگر موسى قوم خود را از سرزمین مصر بیرون مى بُرد و همه آن ها در بیابان جان مى باختند و دیگر هیچ اثرى از آن قوم باقى نمى ماند, آیا موسى همین احساس معنادارى را داشت یا واپسین لحظات او به سیرت و سان دیگرى بود؟

بیهودگى و شکنندگى
احساس ناکامى و بیهودگى که در جست وجوى معنا پیوسته به سراغ انسان مى آید, بر دو نوع است: فراگیر و محدود. از چشم اندازى فراگیر ما مى دانیم که در عالم طبیعت هیچ چیزى براى مدت بسیار طولانى دوام نمى آورد و موفقیت هاى ما از این قاعده مستثنا نیستند و در بهترین شکل صرفاً زودگذرند. احساس ناپایدارى کیهانى مى تواند انسان را به کلى از شور و شوق بیندازد. اگر ما فکر کنیم که روزى زمین در اثر پایان یافتن ذخایر انرژى خورشید به کره اى سرد و خاموش تبدیل مى شود که دیگر هیچ اثرى از حیات در آن یافت نخواهد شد, آن گاه اگر فعالیت هاى انسانى جزئى از این فرایند بى امان است که جز نابودى, فرجامى دیگر براى آن متصور نیست, چرا باید براى دست یابى به خوبى ها و ارزش ها, خود را به زحمت اندازیم, در حالى که مى دانیم روزى فرا خواهد رسید که نه از حق خبرى است نه از باطل و این سیاره در سرازیرى بى وقفه گیتى به سوى نیستى فرو خواهد غلتید.
احساس بیهودگى فراگیر, اگرچه براى پاره اى از انسان هاى ژرف اندیش مشکل زاست, براى بسیارى از مردم, گستره محدود زمان نیز مى تواند قلمروى کافى براى فعالیت هاى معنادار فراهم کند, ولى در این جا نیز خطر بیهودگى در کمین است. این احساس که ممکن است زندگى هریک از ما انسان ها به شکست انجامد, همچون مانعى بر سر راه معنادارى پدیدار مى شود. پیش تر گفتیم که ارزیابى ما در مورد ارزش فعالیت ها تا حدودى به میزان موفقیت آمیز بودن آن ها بستگى دارد. اینک با توجه به موانعى که ممکن است هر لحظه پدید آید و تلاش هاى انسان را با شکست مواجه سازد, ممکن است کسى نتیجه بگیرد که پس تمامى امور انسانى از جمله ارزیابى زندگى دیگران به عنصر اجتناب ناپذیر شانس و اقبال وابسته است.
تردیدى نیست که تنها درصدى از مردم به زندگى معنادار دست مى یابند, اما از این نمى توان نتیجه گرفت که راه دست یافتن به زندگى معنادار در انحصار گروهى خاص از انسان ها بوده است, زیرا این برداشت از نظر اخلاقى و روان شناختى پذیرفتنى نیست, چرا که با سنّت مساوات طلبى که ریشه در اندیشه دینى دارد, در تعارض است. براساس بهترین اندیشه مسیحى و اسلامى هر انسانى شایسته رستگارى است و به حکم این که عضوى از خانواده بزرگ انسانى است, از ارزش و منزلت بى همتایى برخوردار است و همه چیز براى معنادار ساختن زندگى او مهیاست. انسان ها توانایى خارق العاده اى دارند که با آن مى توانند مشکلات عظیم را از سر راه خود بردارند. برخلاف آلبرکامو که (خودکشى) را تنها مسئله جدّى فلسفه مى داند, ما معتقدیم که انسان مى تواند با شکوفا ساختن استعدادهاى خویش زندگى خود را معنادار سازد. اما مشکل شکنندگى و خطر ناکامى همچنان نگران کننده است. تنها راه چاره, داشتن چشم اندازى دینى است, زیرا اگر ماهیت غایى جهان هیچ عنایتى به صالحان ندارد و نیکان و بدان را به یک چشم مى نگرد و اگر هیچ دلیلى براى این امید نیست که پیروزى نهایى از آن صالحان است و اگر اساساً ما تنهاییم و حقیقت جویى هاى ما چیزى بیش از گرایش هاى سست و زودگذرِ تعداد خاصى و شاید اندکى از میمون هاى انسان نما نیست, آن گاه آیا پذیرفتنى است که انسان ها مى توانند به اطمینان و همت لازم براى پیمودن راه خوبى دست یابند؟ و از این بالاتر, آیا اصل معنادارى زندگى رفته رفته به خیالى واهى بدل نخواهد شد؟
چشم انداز دینى یا دست کم نوع خاصى از آن مى تواند با ارائه چارچوب هنجارى براى زندگى فضیلت مندانه, زندگى را معنادار سازد. مقصود ما این نیست که دین دلایل لازم براى توجیه خوب بودن زندگیِ فضیلت مندانه به دست مى دهد, زیرا چنان که پیش تر گفتیم, ارزیابى ما از خوبى ها باید مستقل از اوامر الاهى بر ویژگى هاى عینى امور استوار باشد. زندگى خوب اخلاقى زندگى اى است که ما را در تحقّق سرشت انسانى یارى رساند. نقشى که دین ایفا مى کند, ارائه چارچوبى است که نشان مى دهد ماهیت انسان چیزى بیش از مجموعه اوصافى است که بعضى از انواع به طور تصادفى و در گذر ایام واجد شده اند. انسان به سوى هدفى رهسپار است که (موجودى) در حدّ اعلا از خیرخواهى و عنایت براى او در نظر گرفته است. توجه به این بُعد این امید را به ما مى دهد که فضیلت جویى, اگرچه اغلب دشوار و طاقت فرساست, مى تواند سهمى هرچند اندک در استقرار نظام اخلاقى که جهان براى تحقّق آن آفریده شد, داشته باشد. اگر با چنین نگرشى عمل کنیم, ایمان خواهیم داشت که کوشش هاى ما معنایى فراتر از جلوه هاى موضعى بخت آزمایى تکوینى که در نظریه تکامل مطرح است, دربردارد. به رغم رنج و فلاکتى که در عالم مشاهده مى شود, مبارزه براى خوبى همواره از نوعى سبکبالى برخوردار خواهد بود.

دین و سبکبالى صالحان
ادعاهاى دینى در باب سبکبالى صالحان به آسانى مورد بدفهمى قرار مى گیرند. روشن است که صالحان در روند فعلى تاریخِ انسانى اغلب ناکام مانده اند. وقتى پولس قدیس با این فریاد که (هیچ چیزى … نمى تواند میان ما و عشق خدا جدایى بیندازد), پیروانش را به مقاومت در برابر ناملایمات فرا مى خواند, مقصودش آن نبود که اوضاع و احوال همواره بر وفق مراد صالحان است. متون یهودى که وى با آن کاملاً آشنایى داشت, انباشته از داستان هایى از آلام و مصایب بى گناهان و خوبان است. بنابراین, اندیشه پولس را نباید یک خوشبینى تلقّى کرد. این سخن متضمن فهمى عمیق تر از نیروى (خیر مطلق) است. پاى بندى به خوبى ها را نمى توان براساس موفقیت ها یا ناکامى هاى حاصل از آن ارزیابى کرد. آثار و تبعات اخروى, اگرچه نقش محورى در بخش هاى زیادى از تفکّر دینى دارد, اما بى آن که بخواهیم آن را کوچک شماریم به جرأت ادعا مى کنیم که در این زمینه نقشى روشن گرانه در فهم نگرش دینى ندارند. مسئله معاد فراتر از قلمرو شناخت ما انسان هاست. اما مى توان گفت, کسانى که فضیلت را صرفاً به امید پاداش شخصى در آینده مى جویند, برداشت درستى از ماهیت فضیلت ندارند و قهرا فضیلت مندانه رفتار نمى کنند. انگیزه دینى براى فضیلت طلبى به این معناست که شخص در حالى که مى داند, هیچ تضمینى براى پیروزى یا آسایش وجود ندارد, از سر تسلیم, فروتنى و عشق به صواب روى آورد. چنین نگرشى را نمى توان در قالب الفاظ و مفاهیم شناختى توصیف کرد. این نگرش ناشى از جهت گیرى خاصى است که در آن عواطف, باورها و اعمال عبادى و معتقدات اخلاقى در (تعهدى شورمندانه) به گونه خاصى از زیستن به هم مى پیوندند.
امر عجیبى که در نگرش دینى مشاهده مى شود این است که براى رنج, یعنى همان که ما براساس محاسبات عقلانى مى کوشیم از خود و دوستان مان دور سازیم, نقشى کلیدى در عمق بخشیدن به هویت انسانى ما قائل است. این به معناى انکار رنج هاى وحشتناک و بى حاصل نیست. با این همه, در ادیانى که رنج را محور تبیین اوضاع و احوال انسانى و راهى براى نجات آن مى دانند, حقیقتى ژرف نهفته است. امر قدسى در ناکامى ها بر ما جلوه گر مى شود. در واقع, این آگاهى از ناکارآیى انسان است. حیات دین در گرو اعتراف انسان به ناتوانى است. انسان با ترک تعلّقات و پرهیز از دام هایى همچون پول, پست و مقام به انسانیت نزدیک تر مى شود و درمى یابد که در جهانى که دیر یا زود باید از دار و ندار خود و دوستان و نزدیکان و حتى جان خویش دست بشوید, چگونه زندگى کند. قدرت و مقام براى چند صباحى مى توانند ما را از آسیب ها دور نگه دارند, اما اگر به عمق آسیب پذیرى ذاتى انسان بیندیشیم, درخواهیم یافت که چه چیزى واقعاً از اهمیت برخوردار است.

آسیب پذیرى و تناهى
بحث ما از معنادارى به تأکید بر ناپایدارى زندگى و شادکامى انسانى انجامید که چه بسا در نظر بعضى با معنادار ساختن زندگى, هیچ تناسبى نداشته باشد. آیا بهتر نیست به جاى اندیشیدن به جنبه هاى غم انگیز بخت انسانى, همه منابع و امکانات علوم جدید را که موفقیت چشم گیرى در تأمین آسایش و امنیت ما داشته است به کار بندیم و این جنبه هاى ملال آور را کاهش دهیم؟ شاید براى کسانى یافتن معنا در چارچوب ناپایدارى جهان, شگفت انگیز نماید, ولى باید گفت که علم على رغم پیش رفت هاى چشم گیرى که داشته است نمى تواند مشکل اساسى, یعنى وابستگى, تناهى و فناپذیرى انسان را چاره کند. بسیارى فیلسوفان با اتخاذ دیدگاهى خوش بینانه درباره توانایى هاى عقل بشرى سعى دارند این واقعیت غم انگیز را از خود پنهان دارند. این که علم حداکثر مى تواند از آسیب پذیرى ذاتى ما بکاهد, ولى هرگز نمى تواند آن را به کلى برطرف کند, واقعیتى است که اینان آگاهانه از پرداختن به آن طفره مى روند. این گرایش خودفریبانه, حتى به فیلسوفان اخلاق که مسئولیت خاصى در به دست دادن تصویرى روشن از اوضاع و احوال حیات انسانى دارند, سرایت کرده است. شگفت انگیز این که فیلسوفان اخلاق باستان نظیر ارسطو, آن پرنفوذترین نظریه پرداز اخلاق, که در جهان آن ها آسیب پذیرى انسان کاملاً مشهود بود نیز از این گرایش مصون نمانده اند.
انسان از نگاه اغلب فیلسوفان اخلاق موجودى است عقلانى, خودمختار که بدون اتکا به دیگران براى تحقّق برنامه ها و طرح هاى خود تصمیم مى گیرد و با موفقیت زندگى خویش را سامان مى بخشد. اما این تصویر از انسان, خیالى بیش نیست, نه از آن جهت که ما موجوداتى عقلانى نیستیم, بلکه از آن رو که خاستگاه و سرنوشت انسان را که دو محور اساسى حیات انسانى اند, نادیده مى انگارد. در وهله نخست, محیطى که ما از آن برآمده ایم و اهداف و سمت و سوى زندگى ما در آن شکل گرفته, محیطى است آکنده از درماندگى و آسیب پذیرى. به تعبیر سراینده زبور, (ما خود را نساخته ایم) و به تعبیر هایدگر, (ما را در این جهان افکنده اند). پیام این دو سخن یک چیز است; تعلّق و وابستگى نه استقلال و خودمختارى. در ثانى, طرح ها و نقشه هاى ما در نهایت, همه نقش بر آبند, چرا که مرگ و نیستى سرنوشت محتوم ماست.
کشمکش دائمى در سرشت ما انسان ها در جریان است, زیرا انسان به تعبیر آگوستین, برزخ میان حیوانات و فرشتگان است. ما محدود به طبیعت خودیم, اما به فراسوى آن نظر داریم. از یک سو, همچون حیوانات موجوداتى محدود و محکوم به زوالیم و از سوى دیگر, به قدرت عقل خویش مى توانیم از حیات خود فاصله بگیریم و تناهى خود را با همه تلخى هایش بشناسیم; یعنى آن که ما انسان ها تنها موجوداتى هستیم که در این جهان احساس بى قرارى و غربت داریم. شگفتى وضعیت انسانى دقیقاً در این است که در طبیعت ما آدمیان آرزوهاى بى پایانى است که ما آدمیان از برآوردن آن عاجزیم.
به نظر مى رسد جاذبه پایدار معنویت در جهانى که علم به پیش رفت هاى شگرفى دست یافته, در همین نکته نهفته است. اگر انگیزه معنوى ما از شکاف میان آن چه هستیم و آن چه آرزوى بودنش را در سر مى پرورانیم, ناشى مى شود, و ما انسان هاى محدود با علم و توانایى هاى خود از پوشاندن این شکاف عاجزیم, تنها راه چاره تحوّل درونى و بنیادینى است که ما را به پذیرش آن قادر سازد. هدف ادیان بزرگ تحقّق این تحوّل درونى است که مى تواند به رغم کاستى هاى ذاتى انسانى ما, امکان داشتن زندگى معنادار را فراهم آورد.

معنویت و تحوّل درونى
اندیشه تحوّل درونى و نجات از خود بیگانگى, وجه مشترک همه ادیان بزرگ است. پیام اناجیل مسیحى تعبیر اساسى در نگرش است که مى تواند ما را از تعلّق به مال و مقام رهایى بخشد و به (تولدى دوباره) سوق دهد که در آن انسان, سبکبال همچون (مرغان هوا) زندگى پر و پیمان ترى را سپرى کند. قرن ها قبل از آن, اشعیاء نبیّ تشنگان را فراخوانده بود تا با شراب انابه, صداقت و رحمت, جان خود را سیراب سازند. قرن ها بعد پیامبر اسلام محمد(ص) فرمود: خدا به دل ها و اعمال ما انسان ها نظر دارد نه صورت و ظاهر ما; به فرموده او: جهاداکبر, جهادى است که در آن انسان بر نفس خود پیروز مى شود. در اخلاق بودایى نیز نکات مشابهى براى رهایى از تعلّقات دنیوى مى توان یافت. با این حال, همه نظام هاى اخلاقى در این زمینه هم داستان نیستند; براى مثال آیین کنفوسیوس و ارسطو ارزش زیادى براى کامیابى و موفقیت این جهانى قائلند و سعادت انسان را به عوامل گوناگون دنیوى مربوط مى سازند. بنابراین, با توجه به معیارهایى که ارسطو براى یک زندگى سعادت مند در نظر مى گیرد نمى توان قبل از پایان یافتن زندگى یک شخص با اطمینان خاطر درباره خوشبختى آن به قضاوت پرداخت. گذشته از ناپایدارى, آرمان ارسطویى عمیقاً غیر دمکراتیک است, زیرا براى حفظ آسایش کسانى که به زعم او, نامزدهاى شایسته زندگیِ خوبند, به یک جامعه بسیار طبقاتى نیازمند است.
نقش امکانات و جنبه هاى مادى را نمى توان نادیده انگاشت. بى گمان براى آسایش, رفاه و اجراى طرحهاى سازنده و مفید براى تمامى اقشار جامعه, چنین امکاناتى لازم است. اما نکته این جاست که حتى اگر به گونه اى معجزه آسا بتوانیم مشکل تبعیض و توزیع ناعادلانه ثروت و امکانات را در جهان حل کنیم, به گونه اى که همگان از آسایش و امکانات یکسانى برخوردار باشند, هنوز جاى این پرسش هست که این جهان آرمانى تا چه میزان مى تواند نیازهاى معنوى ساکنان خود را فراهم سازد.
برخى بر این گمانند که اگر بتوانیم مشکل ناپایدارى شادکامى انسان را چاره کنیم, آن گاه دیگر نیازى به معنویت نخواهیم داشت. اما مسئله به این سادگى نیست; براى نمونه داشتن ارتباط نزدیک و محبت آمیز مستلزم داشتن یک شبکه بسیار پیچیده و آسیب پذیر از عاطفه, اعتماد, تصمیم, چالش و عوامل دیگرى است که بسیارى از آن ها خارج از اختیار ما انسان هاست. در سایر فعالیت هاى اصیل انسانى نیز وضع کم و بیش به همین منوال است. با این وصف, چگونه مى توان از پایدارى شادکامى انسان سخن گفت؟ در پاسخ این پرسش باید بگوییم: نیاز به معنویت صرفاً براى جبران ناپایدارى و آسیب پذیرى اوضاع و احوال انسانى نیست. یقیناً آرامش روحى و روانى یکى از اهداف عمده سنّت هاى دینى و معنوى بوده است. اما اگر هدف صرفاً رهایى از غم و اندوه باشد مى توان از راه هاى دیگر, مثلاً با داروهاى آرام بخش و با زحمت بسیار کم تر, این هدف را برآورده ساخت. آرامش روحى و روانى, تنها بخشى از هدف سیر و سلوک معنوى است.
هدف مشترک اکثر سنّت هاى معنوى, دور کردن ما از دل مشغولى هایى همچون شغل, مقام و ثروت اندوزى و در مقابل توجه دادن ما به چیزى بسیار ساده و در عین حال, اسرارآمیز است که همان احساس حضور ما در این کره خاکى و در این برهه خاص از زمان است. براى داشتن چنین احساسى لزوماً نیازى به نظریات فلسفى یا مابعدالطبیعى درباره ماهیت انسان یا واقعیت غایى نیست.
اینک براى روشن شدن ارتباط مباحث, مطالب را مرور مى کنیم. گفتیم جست وجوى معنا براى موجوداتى که زندگى شان ذاتاً آسیب پذیر است به چیزى بیش از اشتغال به فعالیت هاى عقلانى نیازمند است. معنادارى مستلزم نوعى نگرش دینى یا شبه دینى است. لازمه چنین نگرشى بى اعتنایى به ارزش گذارى هایى است که صرفا بر پایه موفقیت هاى بیرونى صورت گرفته و پرورش دیدگاهى است که به قدرت خوبى, اعتماد و امید اذعان کرده و بر راز و شگفتى حیات تأکید مى کند. معنادارى متضمن مجموعه اى از گرایش ها, باورها و عواطف است. در ادامه, به رابطه میان عناصر مختلف این مجموعه, به ویژه مؤلّفه هاى عقلانى یا عقیدتى و عبادات و مراقبه نظر مى افکنیم. نتیجه اى که خواهیم گرفت این است که عناصر عقیدتى, در واقع, آن مقدار که اغلب تصور مى شود, اولویت ندارند. در نتیجه, تا حدودى موانع عقلانى و شک گرایانه که در نظر بسیارى, راه حلّ دینى را در مسئله معنادارى با مشکل مواجه مى سازند, از میان خواهند رفت.

آموزه و عمل
وقتى با افراد درباره مسائل بنیادین حیات و معناى آن به گفت وگو مى پردازیم, به یاد گذشته ها مى افتند و از این که دیگر راه هاى دینى در دنیاى امروز خریدار ندارد, حسرت مى برند. این حسرت, به خصوص در هنگام بحران ها و رویدادهاى برجسته در زندگى همچون ازدواج, تولد نوزاد, جدایى, بیمارى و نظایر آن تشدید مى شود. البته شمار زیادى از مردم هستند که کارى به کار دین ندارند و هیچ جاى شگفتى نیست, زیرا عاملان به (دین), طیف وسیعى از آدم هاى رنگ وارنگ از شیادان, مال اندوزان, فریبکاران و تشنه گان قدرت و نفوذ بر سایر انسان ها گرفته تا انسان هاى شریف, فروتن, مهربان و پاى بند به اصول اخلاقى را شامل مى شود. پرسش از این که آیا شخص جانب دار دین است, مانند پرسش از این که آیا او موسیقى را دوست مى دارد یا نه, پرسشى بى معناست, زیرا عنوان موسیقى, طیف وسیعى از موسیقى هاى آبکى تا موسیقى هاى کلاسیک را دربرمى گیرد. در مورد دین نیز وضع به همین منوال است. این که آیا ما به دین گرایش داریم یا نه و اگر داریم به چه شکلى, اغلب به تجارب شخصى ما, به خصوص دوران کودکى بستگى دارد. از میان انواعى از واکنش هایى که واژه (دین) برمى انگیزد, از سپردگى کامل تا بى زارى از آن, شاید بتوان گفت که گرایش غالب در میان آزاداندیشان تحصیل کرده غرب این است که بسیارى از آن ها مى خواهند دین دار باشند و به یک معنا, به حال مؤمنان غبطه مى خورند, اما پیوستن به دین را به لحاظ عقلانى درست نمى بینند. به عقیده اینان, دین در روزگار سختى و به هنگام مشکلات مایه تسلّى خاطر است. نکته مهم این است که اینان نمى توانند اعتقاد به خداوند یا خدایان را بپذیرند. براى اینان مفهوم نیروهاى فراطبیعى که در کار و بار انسان دخالت کنند و نیز رویدادهاى معجزه آسایى همچون تجسّد و رستاخیز هرگز قابل قبول نیست.
براساس این دیدگاه, پذیرش چارچوب معنوى براى زندگى ممکن است فواید زیادى به دنبال داشته باشد, ولى این راه به دلیل فهم ناپذیرى آموزه هایى که انسان ملزم به پذیرش آن است, بستگى دارد. اما آیا لزومى دارد که آموزه ها تا این اندازه بزرگ نمودار شوند؟ به نظر بعضى, دین چیزى جدا از آموزه ها و دیدگاه هاست. در سنّت هاى معنوى, اعم از غربى و شرقى که با هدف ایجاد تحوّل درونى شکل گرفته اند, آن چه بر آن تأکید مى شود, آموزه ها و مفاهیم ذهنى نیست, بلکه سیر و سلوک و ریاضت هاى عملى است, همچون روش هاى مراقبه و نیایش, شیوه هاى محاسبه نفس و خودآگاهى و امثال آن. هدف از این ریاضت ها آن است که شخص, بى آن که ملزم به پذیرش مجموعه اى از آموزه ها باشد, از درون متحوّل شود.
لیکن آیا عمل بدون باور ممکن است؟ بى گمان, این مهم ترین جنبه در نگرش دینى است. بى آن که ما بخواهیم نقش باورها را در زندگى کسانى که آن ها را اظهار مى دارند, نادیده بگیریم, معتقدیم که باور به معناى پذیرفتن مجموعه اى از گزاره هاى الاهیاتى, نقشى اساسى در دین دار بودن ندارد. تردیدى نیست که نوشته هاى پولس, نجات انسان را در گرو باور داشتن به حقایقى درباره عیسى مى داند و بسیارى از مبلغان معاصر نیز همین خط مشى را دنبال مى کنند, اما با بررسى معلوم مى شود که قابل تصور نیست که خداى خوب و مهربان لطف نجات بخش خویش را از کسانى که حاضر به اظهار گزاره خاصى نشده اند, دریغ دارد. اگر غیر از این باشد کسانى که آگاهانه از پذیرش عقاید خاص هریک از ادیان سه گانه یهود, مسیحیت و اسلام خوددارى مى کنند, از نجات محروم خواهند ماند.
اگرچه پیروان بیش تر ادیان, طى قرن ها گرایشى نگران کننده به جزم اندیشى و تعصب به نمایش گذارده اند, اما به لحاظ تاریخى تأکید بر محوریت اظهارات عقیدتى و دفاع از آن ویژگى خاص مسیحیت بوده است. این امر تا حدودى ناشى از منازعات الاهیاتى است که چند قرن پس از مرگ مسیح به وقوع پیوسته است, هرچند بعضى از گرایش ها مستقیماً به نفوذ پولس در نحوه شکل گیرى این دین مربوط مى شود. پولس پیش از این مدافع سرسخت شریعت یهود بود, اما پس از گروش به مسیحیت, رفته رفته احساس کرد که پیام عشق ایثارگرانه صحیح نمى تواند به یک قوم خاص محدود شود. همه انسان ها از یهودى و غیر یهودى, برده و آزاد مى توانند از آن بهره مند شوند. در نتیجه, دفاع سرسختانه سابق وى از سنّت یهودى به مخالفت سرسختانه با آن تبدیل شد. با این همه, او پاى بندیِ خود به قالب هاى فکرى اى را که با آن بزرگ شده بود, حفظ کرد, تا آن جا که بر لزوم داشتن نشان عضویت تأکید ورزید. او این نشان عضویت را در باور یا به تعبیر او, (ختنه ذهن) یافت. از نظر او, باور به الوهیت و رستاخیز عیسى به منزله ختنه ذهن و نشانه عضویت در جامعه مسیحى است. اگرچه در نگرش کلى دروازه ها به روى همه اقوام گشوده است, با این همه, جامعه توسعه یافته قوم خدا هنوز انحصارگراست. کسانى که تحمل ختنه ذهنى را ندارند, از ورود به آن محرومند.
در این جا مجالى براى پرداختن به مباحث پیچیده درباره منزلت عیسى نیست. نزاع بر سر منزلت عیسى از دوران حیات و آن هنگام که نظر حواریون را درباره خود جویا شد, آغاز شد. بعضى از محققان بر این باورند که عیساى ناصرى به عنوان یک یهودى مؤمن هرگز نمى توانسته ادعاى خدایى کند, چرا که چنین ادعایى کفر نابخشودنى است. و اگر خود را (پسر خدا) دانسته, مقصودش این نبوده که پدرى انسانى نداشته و همین طور مقصودش (پسر) به معنایى شخص دوم تثلیث نیست. مقصود ما از طرح این مطلب این است که پیروى از معنویت مسیحى در گرو حلّ منازعات دشوار مسیح شناختى یا اتخاذ موضع عقیدتى خاصى در برابر تنسیق هاى فلسفى شوراى نیقیه درباره رابطه میان (پسر) و (پدر) نیست. آن چه در حیات مسیحى اهمیت دارد رسیدن به تصمیمى عقلانى در خصوص این مسائل پیچیده نیست, بلکه مهم پذیرش چارچوبى از فهم و عمل است. در این چارچوب مى توان به خوبى عیساى ناصرى را به تعبیر پولس, (صورت خداى نادیده) دانست; یعنى کسى که درخشش نور جلال خداوند در سیماى او و زندگى سرشار از عشق و ایثار و محبت به بینوایان و شفاى مریضان نمایان است.
ریاضت هاى معنوى اى که از این سنّت سرچشمه گیرند مى توانند زندگى افرادى که تعهدى شورمندانه به نحوه خاصى از زیستن دارند, معنا بخشند. حال ببینیم زیستن در این چارچوب به چه معناست و چه ویژگى هایى دارد. اظهارنظر قاطع در این باره دشوار است, اما به چهار ویژگى مى توان اشاره کرد:
ویژگى نخست این که در این تصویر, زندگى نه یک رویداد (تصادفى), بلکه موهبتى ارزش مند است که از سرچشمه حقیقت, زیبایى و خوبى حاصل آمده است. در نتیجه, جهان نیز به رغم تمامى کاستى هایى که در آن مشاهده مى شود بسان جلوه اى از آن زیبایى, خوبى و حقیقت پدیدار مى شود.
ویژگى دوم این که حیات ما به تصمیم ما بسته است. ما مى توانیم از میان خوبى و بدى دست به انتخاب زنیم. مسئولیت فردى براى ما فاعل هاى اخلاقى امرى حیاتى است.
ویژگى سوم اتخاذ الگویى از زندگى در قالب آیین هاى عبادى است که در تمامى مراحل و محیط هاى زندگى نمود یابد. هدف از این آیین ها توجه دائمى به آگاهى معنوى و اخلاقى است که خود نیروى محرکه تحوّل درونى است.
ویژگى چهارم که در بسیارى از متون دینى نیز آمده این است که همواره این حقیقت را به یاد داشته باشیم که ارزش و معناى زندگى به مهر و محبت بسته است نه پیروزى و ثروت.با چنین محبت و عشق ایثارگرانه اى, مخلوق مى تواند جلوه اى از مهر و محبت خالق را به نمایش گذارد.

از عمل تا ایمان
به رغم تأکیدى که تاکنون بر تعهدات عملى و شیوه هاى زندگى نهادیم, به نظر مى رسد که نمى توان عنصر شناختى و گزاره اى نگرش دینى را نادیده گرفت. حتى کوتاه ترین نیایش هاى دینى متضمن گزاره اى درباره وجود خدا و رابطه مهرآمیز او با مخلوقات است. بنابراین, اهمیت اعمال و مناسک, هر قدر هم زیاد باشد, ظاهراً از این واقعیت گریزى نیست که ریاضت هاى عملى مستلزم صدق پاره اى از دعاوى درباره واقعیت غایى است. لیکن این مسئله مشکلى جدّى براى کسانى که مى خواهند با تکیه بر چارچوب معنوى, زندگى خود را معنادار سازند, پدید مى آورد; دعاوى پیش انگاشته شاید از آن هایى باشد که نتوان مسئولانه آن ها را اظهار داشت. در آغاز فصل اول مشکلى که مطرح شد این بود که دعاوى مربوط به (مبدأ غایى) به فراسوى عالم پدیدار مربوط مى شوند, به همین دلیل, خارج از قلمرو شناخت انسانى اند. پس ما چگونه مى توانیم خود را به چارچوبى متعهد سازیم که صدق چنین دعاویى را مسلّم مى انگارد. نتیجه اى که در پایان فصل دوم به دست آمد این بود که شواهد موجود در عالم طبیعت در بهترین شکل با قول به وجود خداوند سازگارند, ولى از اثبات یا نفى آن عاجزند. اینک با توجه به فقدان شواهد تأییدکننده, این سؤال مطرح مى شود که چگونه مى توان مسئولانه چنین باورهایى را پذیرفت و یا به اعمالى که نیازمند آن هاست, مبادرت ورزید. آیا نباید با فیلسوف لاادرى گراى قرن نوزدهم, کلیفورد هم نوا شد که با صداى رسا مى گفت: اعتقاد به مطلبى که شواهد کافى در تایید آن نیست, همواره, همه جا و براى همه خطاست.
ییکى از فیلسوفانى که بر اثبات ناپذیرى گزاره هاى ناظر به خدا تأکید مى کرد, ایمانوئل کانت بود. با این همه, او در گفته اى مشهور اظهار داشت که من از علم فراتر رفتم تا جایى براى ایمان باز شود. براى اغلب کسانى که راه معنویت را در پیش مى گیرند, ایمان عنصرى کلیدى است. این حقیقت, حتى در مورد سنّت هاى معنویِ غیر خداباورانه اى همچون دین بودا نیز صادق است. علت این که افرادى مجذوب دین بودا مى شوند این نیست که دعاوى مابعدالطبیعى آن شایسته پذیرش عقلانى اند. افراد اغلب از سر شور و احساس به یک مرام جذب مى شوند.
این که دین مى تواند بدون تثبیت بنیان هاى معرفتى اش بر زندگى ما تأثیر گذارد, یک اندیشه دیرپاى است. آکویناس معتقد بود که ایمان یا اعتماد کم و کاستى هاى دیگر قوا را جبران مى کند. آن چه به مقصود ما در خصوص این بحث مربوط مى شود, رابطه میان عمل کرد ایمان و خطوط اصلى معنویت است که بیش تر آن را به عنوان تقدّم اعمال و روش هایى همچون مراقبه و نیایش و تهذیب نفس مطرح کردیم. پاسکال که به حق نویسنده (معنویت گرا) بود با قاطعیت از تقدّم بُعد عملى بر بُعد عقلانى و نظرى سخن مى گفت. وى در عبارتى مشهور اظهار داشت:( اگر خدا موجود باشد, او بى نهایت فراتر از فهم ماست. از آن جا که او جزء یا حد ندارد ما نمى توانیم ربط و نسبتى با او داشته باشیم و قهرا از شناخت اصل وجود و ذات او عاجزیم. عقل نمى تواند این مسئله را فیصله دهد). اما با این همه, منافع حیات دینى آن چنان عظیم اند که پرداختن به ریاضت هاى عملى که سرانجام پذیرش صادقانه نگرش دینى ما را تضمین مى کند, کارى خردمندانه است. آن چه براى تحقّق این هدف لازم داریم, روى آوردن به استدلال هاى عقلى نیست, بلکه پرورش احساسات و عواطف است که مى تواند رفته رفته ما را به وادى ایمان سوق دهد.
مفهوم پرورش یا به تعبیر خود پاسکال رام کردن عواطف در رسیدن به هدف مطلوب از اهمیت خاصى برخوردار است. ارسطو نیز معتقد بود که انسان ها را باید از کودکى فضیلت مند بار آورد. ملکه شدن فضایل یا رذایل اخلاقى فرایندى تدریجى است. انسان ها در کودکى در موقعیتى نیستند که ارزیابى عقلانى کارآمدى از امور داشته باشند. آن ها به توصیه والدین و مربیان خود عمل مى کنند تا آن که رفته رفته رفتار شایسته براى آن ها به صورت عادت درمى آید.
با این همه, تربیت پذیرى عواطف هرگز به معناى دست شستن از عقلانیت انتقادى نیست, زیرا هدف تعلیم و تربیت باید به لحاظ عقلانى قابل دفاع باشد. پاسکال معتقد است که مى توان استدلال عقلى و در واقع, سودگروانه به نفع باورهاى دینى اقامه کرد. منافعى که او بر آن تأکید مى کند, منافع اخروى است. او برهان معروف شرط بندى خود را در همین راستا پرورانده است. بسیارى این شرط بندى را به این دلیل که محاسبات سودگروانه با نجات معنوى چندان سازگارى ندارد, نپسندیده اند, اما خوشبختانه ما نیازى به اخلاق مبتنى بر شرط بندى نداریم. منافعى که ما بر آن تأکید مى کنیم منافع اخروى نیست, بلکه امورى همچون آرامش روحى, رهایى از دل بستگى هاى دروغین و آگاهى عمیق تر از راز حیات است که عمیقاً با ارزش حیات معنوى کنونى افراد پیوند یافته است.
دومین عنصر اساسى در راهبرد پاسکال تأکید بر نقش کلیدى شور و احساس در دست یابى به نگرش دینى است. ویتگنشتاین نیز که از جهاتى از رویکرد پاسکال تأثیر پذیرفته بود, خردپذیرى و خردستیزیِ باورهاى دینى را مردود مى دانست و معتقد بود که ایمان دینى پیش از آن که به پذیرش عقلانى آموزه ها محتاج باشد به گرایش و (تعهد شورمندانه) به نحوه خاصى از زیستن نیازمند است. بنابراین, برهانى که ما با الهام از پاسکال عرضه مى کنیم از این مقدمات تشکیل شده است: نخست آن که حیات معنوى متضمن منافع آشکارى است. دوم این که آموزه هاى مابعدالطبیعى که اساس این سنّت معنوى را تشکیل مى دهد, خارج از قلمرو معرفت عقلانى ماست. و سوم این که ما نباید چندان نگران این مسئله باشیم, زیرا با انجام شعایر دینى که خود زمینه ساز تعهد شورمندانه است, مى توانیم از نیاز به یقین عقلانى چشم پوشى کنیم.
از نگاه بسیارى از فیلسوفان این نگرش ظاهراً بى تکلّف به درون مایه هاى معرفتى حیات دینى, کاملاً مردود است. از این گذشته, تأکید بر اولویت عمل ممکن است رابطه واقعى میان عمل و نظریه را معکوس سازد. آموزه ها اسّ و اساس شعایر دینى اند و بر این اساس, چنان که یکى از منتقدان ویتگنشتاین به درستى گفته, نمى توان با ارجاع به شعایر دینى مفاد آموزه ها را تعیین کرد. لیکن مقصود ما از اولویت عمل این بود که ریاضت هاى روحى بیان گر واکنشى اخلاقى و وجودى به وضع ناگوار انسانى است. از آن جا که این واکنش ها تنها در چارچوب تعهد شورمندانه به زندگى دینى پدید مى آیند, مقبول است که به قول پاسکال, با کنار نهادن رویکرد خشک عقلانى, تن به خطر دهیم و با عمل به شعایر دینى, رفته رفته صادقانه به جمع مؤمنان بپیوندیم. با عمل به این برنامه مى توان به معنایى از زندگى دست یافت که عقلانیت تحلیلى از فهم آن عاجز است. لیکن تأکید بر اهمیت عمل و واکنش هاى عاطفى به معناى تعارض میان جنبه هاى عاطفى و عقلانى و مردود دانستن یافته هاى عقلانیت نیست. اگر شعایر دینى نیازمند درجه اى از ایمان, یعنى آمادگى براى پذیرش امرى فراشناختى اند, آن گاه به درستى مى توان ادعا کرد که چنین ایمانى, به تعبیر کانت, از نیاز عقل سرچشمه گرفته است. به عقیده وى, اگرچه ما از اثبات وجود خدا عاجزیم, ولى براى اهداف عملى ناگزیریم وجود او را مسلّم بینگاریم.

نشانه هاى معنا
عالمان فرهیخته که زندگى شان به نمایش فضل و زیرکى آن ها بسته است, چنان عمل مى کنند که گویى مى توان با مطالعه و نشست هاى علمى به تمامى پرسش هاى دینى و معناى زندگى پاسخ گفت. اینان سخن برنار کلروویى را از یاد برده اند که مى گفت, درس و بحث تنها مى تواند انسان را عالم سازد, اما براى حکیم شدن به چیز دیگرى که وى آن را (احساس) مى نامید, نیاز است. اشراق هایى که در جریان سیر و سلوک معنوى براى سالک حاصل مى آید با استدلال عقلى صرف, قابل دست یابى نیست, زیرا چنین تجاربى به هنگام بحث که افراد موضع فارغ دلانه اى اتخاذ مى کنند, یافت نمى شوند.
لیکن دست یابى غیر از ارزیابى است. حتى اگر نتوان از طریق تحلیل عقلانى به اشراق معنوى دست یافت, این بدان معنا نیست که فلسفه یا عقلانیت انتقادى نتواند درباره جست وجوى معناى زندگى از رهگذر سلوک معنوى به داورى بپردازد, زیرا فلسفه تعهدى ندارد که تمامى تجربه هایى را که جزئى از احوال انسانى است, مورد توجه قرار دهد. دعاوى مربوط به خداوند, اگرچه از افق معرفت علمى فراترند, لیکن چنان نیستد که براى تأیید آن ها هیچ نشانه اى در تجارب متعارف ما یافت نشود. پرداختن به مسائل دینى و معناى زندگى (جست زدن در ظلمت) نیست. در عالم طبیعت نشانه هایى از عالم غیب مشاهده مى شود; زیبایى ها و شگفتى هاى عالم طبیعت از جمله این نشانه هاست. ممکن است کسى بگوید که این ها نوعى فرافکنى است و از احساسات و خواسته هاى درونى انسان سرچشمه گرفته است, اما در پاسخ مى توان گفت که عنوان فرافکنى سزاوار نگرش مرده تجدّدگرایانه است که جهان را تهى از معنا و ارزش مى داند. پوچى و بى معنایى جهان نشان دهنده سردرگمى و تلخ کامى کسانى است که آگاهانه از روشنى روى برتافته اند.
تجربه هاى زیبایى شناختى ما همه نشان از آن دارد که عالم ارزش مستقل از دل بستگى هاى خودمحورانه ما است. به علاوه, این تجربه ها سرشار از ارزش اخلاقى است. تصادفى نبود که کانت درخشش ستارگان آسمان را به قانون اخلاقى زمینى مرتبط مى ساخت. انکار ارزش هاى عینى سرآغاز فروپاشى اخلاق و از دست رفتن معناى زندگى است. ما نمى توانیم به میل خود ارزش هایى را بسازیم و براساس آن زندگى خود را سامان بخشیم. زندگى معنادار در گرو پرورش استعدادهاى انسانى و گرایش هاى اخلاقى ما به محبت, هم دلى و گفت وگوى عقلانى است. با این همه, به دلیل آسیب پذیریِ شرایط انسانى ما چیزى بیش از تصمیم عقلانى لازم است. ما نیازمند ایمان و امیدیم تا در پرتو آن راه خود را به سوى خوبى ها هموار سازیم, لیکن ایمان و امید همچون عشق که سرچشمه آن دو است, از شناخت علمى برنمى آید. براى یافتن این ها باید به سیر و سلوک معنوى روى آورد. اگرچه هیچ چیز در زندگى تضمین شده نیست, لیکن اگر راهى که ما در پیش مى گیریم, همچون تمامى راه هاى معنوى, به کارهاى شایسته, خودشناسى و احترام به دیگران بینجامد, چیز چندانى از دست نخواهیم داد و اگر دعاوى دینى بر حق باشند, آن گاه همه چیز را به دست خواهیم آورد. اگر مؤمنانه زندگى کنیم, به لطف خدا درخواهیم یافت که زندگى واقعاً معنادار است.

پى نوشت:
*این نوشتار گزارش کاملى است از کتابى با این مشخصات:
Cottingham, John. On The Meaning of Life, Routledge, p.124, 2003.

منبع:  فصلنامه / نقد و نظر / 1382 / شماره 29 و 30، بهار و تابستان ۱۳۸۲/۴/۰۰
نویسنده : سید محمود موسوی