در این مقاله, استیس به بررسى این امر مى پردازد که چگونه انسان هاى جدید مى توانند با فقدان بینش دینى که به نسل هاى بى شمارى از انسان ها معنا مى بخشید, کنار بیایند. او با داستایفسکى و کرکگور در این نکته موافق است که با ناپدید شدن خدا از صفحه آسمان همه چیز عوض شده و ما ظاهراً در جهان مرده اى زندگى مى کنیم که تاریکى آن دامنگستر است. او به شرح چگونگى پدید آمدن این اوضاع و احوال مى پردازد و در باب چگونگى بهبود بخشیدن به این اوضاع و احوال توصیه مى کند تا بتوانیم با هدفى کافى و وافى و با معنادار ساختن زندگى, به حیات خود ادامه دهیم.

زمانى اسقف هاى کاتولیک امریکا بیانیه اى منتشر کردند که در آن آمده بود که آشفتگى و سرگردانى انسان در جهان مدرن ناشى از فقدان ایمان او و دست برداشتن از خدا و دین است. اگرچه من عقاید دینى اکثر اسقف ها را نمى پذیرم, اما با این بیانیه موافقم. بى تردید, اگر وضعیتى به پیچیدگى وضعیت معذب جهان امروز را تنها ناشى از یک سبب بدانیم, بیش از حد موضوع را ساده کرده ایم. شکى نیست که این وضعیت اسباب عدیده اى دارد. با این همه, اگر ساده سازى بى رویه را قدرى جایز بدانیم, من بُن مایه بیانیه اسقف ها را درست مى دانم.
آقاى ژان پل سارتر یک فیلسوف اگزیستانسیالیست فرانسوى است که نشان الحاد را بر پیشانى خود مى زند, با این حال, به نظر من, دیدگاه هاى او به وضوح بیانیّه اسقف ها را تأیید مى کند. او مى گوید: تا زمانى که آدمیان به خدایى آسمانى باور داشتند, مى توانستند او را خاستگاه آرمان هاى اخلاقى خویش بدانند. جهان که مخلوق و تحت حاکمیت خدایى پدروار بود براى آدمى مسکنى مألوف, گرم و صمیمى بود. ما مى توانستیم مطمئن باشیم که شرّ در عالم هرقدر هم زیاد باشد, در نهایت, خیر بر آن غلبه خواهد کرد و لشکر شرّ تار و مار خواهد شد. اما اکنون با ناپدید شدن خداوند از آسمان وضع به کلى دگرگون شده است. جهان تحت حاکمیت یک موجود روحانى نیست, بلکه به عکس, تحت سلطه نیروهاى کور است و لذا هیچ آرمانى, اخلاقى یا غیر اخلاقى, نمى تواند در جهان بیرون از ما وجود داشته باشد. از این رو, آرمان هاى ما باید صرفاً از ذهن و ضمیر خود ما بجوشند. [در واقع] آرمان هاى ما مجعولات خود ما هستند. بنابراین, جهانى که ما را احاطه مى کند چیزى جز یک تهیاى1 عظیم روحانى نیست. این جهان, جهانى مرده است. ما در جهانى زندگى نمى کنیم که حامى ارزش هاى ما باشد. این جهان در مورد این ارزش ها کاملاً بى تفاوت است.
سال ها پیش آقاى برتراند راسل در مقاله اى تحت عنوان (عبادت آزادمردان), قریب به همین مطلب را بیان کرد.
جهانى که علم تجربى به ذهن ما ارائه مى دهد, اجمالاً چنین است, بلکه حتى بى هدف تر و فاقد معناتر است. از این پس آرمان هاى ما, اگر اصلاً جایى داشته باشند, باید در چنین جهانى, جایگاهى یابند… ماده همه توان که نسبت به خیر و شرّ کور است, و نسبت به هلاکت و ویرانى بى اعتنا, در مسیر پایان ناپذیر خود مى خروشد و به جلو مى رود; براى انسان که امروز محکوم به از دست دادن عزیزترین دل بند خویش است, و فردا خود از دروازه ظلمت عبور خواهد کرد, فقط این باقى مى ماند که اندیشه هاى والایى را که روزگار حقیر او را ارزش مند مى کند, پیش از این که فاجعه سر رسد در سر بپروراند; … و در پرستش گاهى که به دست خود او ساخته شده است, پرستش کند; … و او, که اطلسى [در اساطیر یونانى یکى از تیتان ها که به سبب نقشى که در عصیان تیتان ها بر ضد خدایان داشت مکلف شد که با سر و دستانش آسمان را نگه دارد] خسته و فرسوده, اما انعطاف ناپذیر است, به تنهایى جهانى را نگه دارد که آرمان هاى خود او آن را على رغم حرکت لگدمال کننده قدرت, ناآگاه ساخته اند.
درست است که تلقّى شخصى آقاى راسل از ناپدید شدن دین با تلقّى آقاى سارتر یا اسقف ها یا خود من کاملاً متفاوت است. به گمان اسقف ها, ناپدید شدن دین یک مصیبت است. من نیز چنین مى اندیشم. سارتر این واقعه را (بسیار اندوهبار) مى داند. او دیدگاه کسانى را که گمان مى کنند جهان, بدون خدا, مى تواند درست مثل قبل, چنان به راه خود ادامه دهد که گویى هیچ اتفاقى نیفتاده است, یک دیدگاه سطحى مى داند و لذا آن را سرزنش مى کند. به گمان او, فقدان دین بحران هولناکى را براى بشریت پدید مى آورد و من در این مورد با او موافقم. از سوى دیگر, ظاهراً آقاى راسل بر این باور است که دین در جهان بیش از آن که منشأ خیر باشد, منشأ شرّ بوده و ناپدید شدن آن امرى میمون و مبارک است. اما تصویر او از جهان و نگرش جدید همان تصویر آقاى سارتر است. او بر بى هدفى جهان تأکید مى ورزد; یعنى بر این واقعیات که آرمان هاى آدمى مخلوق اویند و جهان بیرون از او به هیچ وجه حامى آن ها نیست و انسان در این جهان تنها و بى یار و یاور است.
آقاى راسل خاطرنشان مى کند که این علم است که این اوضاع و احوال را پدید آورده است. شکى نیست که این سخن صحیح است, اما عموماً نفهمیده اند که علم چگونه چنین وضعیتى را پدید آورده است. یک باور عمومى و عامه پسند در این مورد وجود دارد و آن این که پاره اى اکتشافات یا نظریه هاى علمى خاص همچون نظریه تکامل داروین, یا آراى زمین شناسان درباره عمر زمین و یا اکتشافات دیگرى از این دست به دین آسیب زده اند. البته این احمقانه است که اثر عظیم این اکتشافات را بر سست کردن باورهاى دینى انکار کنیم. اما این تقریر به هیچ وجه مسئله را ریشه یابى نمى کند. احتمالاً دین مى تواند هرگونه اکتشافى را از سر بگذراند و خود را با آن سازگار کند. هیچ اکتشاف علمى خاصى, علت اصلى زوال ایمان نبوده است, بلکه به عکس, علتش روحیه عمومى علمى و پاره اى پیش فرض هاى بنیادینى بوده که علم جدید از قرن هفدهم به این سو, بر آن ها بنا شده است.
این گالیله و نیوتن بودند که تصویر امیدوارکننده و کهن جهانى مألوف و تحت حاکمیت ارزش هاى معنوى را ویران کردند, و این در حالى است که نیوتن خود شخصى عمیقاً متدیّن بود. اما البته ویرانى آن تصویر کهن, نه تحت تأثیر کشف قانون جاذبه به دست نیوتن صورت گرفت و نه در پرتو هیچ یک از تحقیقات درخشان گالیله; بلکه این امر تحت تأثیر آن جهان بینى کلى به وقوع پیوست که این مردان و سایر هم عصرانشان آن را اساس علم قرار دادند. اینان آن جهان بینى را نه تنها اساس علم دوران خود, بلکه اساس علم کلیه نسل هاى پس از خود تا زمان حاضر قرار دادند. این است دلیل آن که قرنى که بلافاصله پس از نیوتن آمد; یعنى قرن هجدهم, به نحوى بارز و چشم گیر عصر شکاکیت دینى بود. شکاکیت نمى بایست چشم انتظار اکتشافات داروین و زمین شناسان قرن نوزدهم بماند, بلکه بلافاصله پس از عصر ظهور علم, سیل وار عالم را فرا گرفت. نه فرضیه کپرنیک علت واقعى این شکاکیت بود و نه هیچ یک از اکتشافات خاص نیوتن یا گالیله. ایمان دینى به خوبى مى توانست خود را با نجوم جدید وفق دهد. قرون وسطا عصر ایمان بود و قرون جدید عصر بى ایمانى است. آغاز واقعى تحول قرون وسطا به عصر جدید زمانى بود که عالمان قرن هفدهم از چیزى موسوم به (علل غایى) روى برتافتند. مقصود از علت غایى یک چیز یا یک رویداد هدفى است که قرار است آن چیز یا رویداد آن را در جهان محقق کند; یعنى هدف کیهانى آن. این هدف مسبوق به این پیش فرض بود که یک نظم یا طرح کیهانى وجود دارد که هر موجودى را مى توان در تحلیل نهایى برحسب جایگاهش در این طرح کیهانى, یعنى برحسب هدفش, تبیین کرد.
افلاطون و ارسطو و نیز کل عالم مسیحیت در قرون وسطا به این پیش فرض قائل بودند; براى مثال اگر این مطلب درست باشد که هدف از خلقت خورشید و ماه و به طور کلى وجود آن ها, نوربخشى به انسان هاست, پس این واقعیت [=نوربخشى به انسان ها] علت وجود خورشید و ماه را تبیین مى کند. ممکن است ما نتوانیم هدف هر چیزى را کشف کنیم, لیکن هر چیزى لزوماً هدفى دارد. بدین ترتیب, اعتقاد به علل غایى معادل با این اعتقاد شد که جهان تحت سیطره اغراض است و احتمالاً این اغراض, اغراض موجودى ذى شعور و قاهر است. این اعتقاد را مسیحیت ابداع نکرد, بلکه از زمان سقراط تا ظهور علم در قرن هفدهم, پایه و اساس کل تمدن غرب, چه در دنیاى شرک باستان و چه در عالم مسیحیت بوده است.
بنیان گذاران علم نوین ـ همچون گالیله, کپلر و نیوتن ـ عمدتاً انسان هاى متدیّنى بودند که در مورد اغراض خداوند تردیدى نداشتند. با وجود این, آنان با برداشتن گامى انقلابى, آگاهانه و عامدانه, ایده غایت را به منزله چیزى که طبیعت را ضبط و مهار مى کند از طبیعت شناسى جدیدشان خارج کردند. آنان این گام را به این دلیل برداشتند که هدف علم را پیش بینى و ضبط و مهار رویدادها مى دانستند و معتقد بودند که جست وجوى غایات براى رسیدن به این هدف بى فایده است. آن چه براى پیش بینى یک کسوف باید دانست غرض آن نیست, بلکه علل آن است. به همین دلیل, از قرن هفدهم به این سو, علم منحصر شد به کاوشِ در باب علل.مفهوم غرض جهان مغفول واقع شد و دیگر کسى تمایلى به آن نشان نمى داد. اگرچه [کنار رفتن علت غایى] آرام و تقریباً بى سر و صدا صورت گرفت, اما بزرگ ترین انقلاب تاریخ بشر بود, و بسا مهم تر از هریک از انقلاب هاى سیاسى اى که غرّش شان در سرتاسر جهان طنین افکنده است.
از آن جا که این انقلاب بدین نحو پدید آمد, طى سیصد سال گذشته در اذهان ما, که تحت سیطره علم تجربى اند, تصویر خیالى جدیدى از جهان به وجود آمده و رشد کرده است. مطابق این تصویر جدید, جهان بى هدف, بى شعور و بى معناست. طبیعت چیزى جز ماده در حال حرکت نیست. هیچ هدفى بر حرکات ماده حاکم نیست و این حرکات محکوم نیروها و قوانین کور هستند. وایتهد ـ که من در این بخش از مقاله ام مدیون نگاشته هاى اویم ـ مى گوید: در این دیدگاه, طبیعت صرفاً شتاب بى پایان و بى معناى ماده است. شما مى توانید یک خط مشخص و دقیقى در عرض تاریخ اروپا بکشید و بدین وسیله آن را به دو دوره تقسیم کنید که داراى طول کاملاً نامساوى اند. این خط از میان عمر گالیله مى گذرد. اروپاییان پیش از گالیله ـ چه مشرکان قدیم و چه مسیحیان متأخّرتر ـ چنین مى اندیشیدند که جهان از طریق طرح و هدف ضبط و مهار مى شود. اما اروپاییان پس از گالیله, جهان را کاملاً بى هدف مى دانستند. این است آن انقلاب عظیمى که من از آن سخن گفتم.
این است آن چیزى که دین را کشته است. دین, با وجود اکتشافاتى از قبیل خورشید مرکز عالم است نه زمین, انسان ها از نسل نیاکانى میمون واراند, و زمین صدها میلیون سال قدمت دارد, توانست به حیات خویش ادامه دهد. آرى, این اکتشافات ممکن است پاره اى از جزئیات آموزه هاى کهن تر دینى را منسوخ کنند, و یا ممکن است آن ها را وادارند تا بار دیگر در چارچوب عقلانى جدیدى بیان شوند, اما آن ها به ذات خودِ بینش دین خدشه اى وارد نمى کنند. این ذات عبارت است از ایمان به وجود طرح و هدف در عالم, ایمان به این که جهان یک نظام اخلاقى است, و ایمان به این که در نهایت, همه چیز به خیر و خوشى تمام مى شود. این ایمان مى تواند در بسیارى احکام عقلى متفاوت ظهور یابد; در احکام مسیحیت, دین هندو و اسلام. همه این آموزه هاى عقلانى, یا هریک از آن ها, مى توانند نابود شوند, بى آن که روحیه اصلى دینى را ویران کنند. اما این روحیه با ویرانى این اعتقاد که جهان طرح و هدف دارد, نمى تواند باقى بماند, زیرا این اعتقاد دقیقاً قلب این روحیه است. دین با هر نوع ستاره شناسى, زمین شناسى و فیزیک مى تواند سازگار افتد, اما نمى تواند با جهانى بى هدف و بى معنا بسازد. اگر نظام امور بى هدف و بى معنا باشد, پس زندگى انسان نیز بى هدف و بى معنا خواهد بود. هر چیزى عبث و بیهوده است, هر تلاشى در نهایت بى ارزش است. البته هنوز این امکان هست که انسان در پى اهداف متفرقى چون پول, شهرت, هنر و علم باشد و احتمالاً از آن ها کسب لذت کند. اما زندگى او در بُن و بنیاد بى معناست. روحیه ناراضى, بى قرار, مأیوس و سرخورده انسان جدید از همین نشأت مى پذیرد.
به گمان من, تصویر یک جهان بى معنا و نیز یک زندگى انسانى بى معنا موضوع اصلى بخش عظیمى از هنر و ادبیات جدید است. قهراً موضوع اصلى فلسفه جدید هم همین است. مطابق دیدگاه شاخص ترین فلسفه هاى دوران مدرن, از هیوم در قرن هیجدهم گرفته تا به اصطلاح پوزیتیویست هاى امروز جهان دقیقاً همین است که هست و این پاسخ نهایى همه تحقیقات است. هیچ دلیلى وجود ندارد براى این که چرا جهان این گونه است. هر چیزى مى توانست کاملاً جور دیگرى باشد و اگر جور دیگرى مى بود, براى آن نیز هیچ دلیلى وجود نداشت. وقتى شما بیان کردید که چه چیزهایى وجود دارد, و جهان متشکل از چه چیزهایى است, چیز دیگرى وجود ندارد که حتى یک موجود همه دان هم بتواند آن را بگوید. این پرسش که چرا چیزها این گونه اند, یا این گونه بودنشان به چه کار مى آید, پرسشى بى معناست, زیرا این ها اصلاً هدفى ندارند; براى مثال براى فلسفه جدید چیزى به نام معضل شرّ وجود ندارد, بدان سان که در فلسفه قدیم مطرح بود, زیرا این مسئله اى که زمانى مشهور بود, داراى این پیش فرض است که گرچه درد و بدبختى به نظر ما غیرقابل توجیه و غیر عقلانى مى آیند, اما در نهایت, لزوماً در خدمت هدفى عقلانى اند; یعنى باید در طرح کیهانى جایگاه خود را داشته باشند. اما این پیش فرض بى معناست. هیچ عقلانیت برتر و غالبى در عالم نیست. اعتقاد به عدم عقلانیت نهاییِ هر چیز خمیرمایه آن چیزى است که نگرش جدید نامیده مى شود.
درست است که به موازات این فلسفه هایى که نوع نمونِ نگرش جدیدند و بى معنایى جهان را ترویج مى کنند, نوعى فلسفه هاى ایدئالیستى وجود دارند که ماهیت جهان را به طور کلى روحانى مى دانند و معتقدند که آرمان ها و ارزش هاى اخلاقى جزء ساختار جهانند, اما اکثر این فلسفه هاى ایدئالیستى فقط بیان هاى فلسفى از مکتب رومانتیسم بودند. مکتب رومانتیسم نیز چیزى بیش از یک ضد حمله دینى به دیدگاه علمى در مورد اشیا نبود, آن هم یک ضد حمله ناموفق. گرچه این فلسفه هاى ایدئالیستى هنوز اندک طرفدارانى دارند, اما در واقع, به همراه رومانتیسم ادبى و هنرى, در اوایل این قرن از بین رفته اند. در بُن و بنیاد این نظام هاى فکرى ایدئالیستى دلیل تراشى هاى آرزواندیشى انسان بود. این نظام ها به این دلیل متولد شدند که آدمى از پذیرش ظلمت کیهانى ابا داشت. این نظام ها توهّمات تسلّى بخشى بودند که در نور گرم آن ها متفکران ظریف اندیش تر در پى پناهى بودند تا خود را از بادهاى سرد و یخ زده جهان مصون دارند. این نظام ها, کوتاه مدتى دوام یافتند, اما اینک درهم پاشیده اند و ما بار دیگر به دیدن یک جهان بى هدف باز مى گردیم.
به همراه ویرانى تصویر دینى [جهان], اصول اخلاقى و در حقیقت, کلیه ارزش ها ویران شدند. اگر یک هدف کیهانى وجود داشته باشد و در طبیعت اشیا, شوقى به سمت خیر باشد, آن گاه نظام هاى اخلاقى ما اعتبار خود را از آن خواهند گرفت. اما اگر قوانین اخلاقى ما از چیزى بیرون از ما ناشى نشوند; یعنى از چیزى که در ذات جهان قرار داشته باشد ـ چه او را خدا بدانیم و چه صرفاً خود جهان ـ پس این ارزش ها باید مجعولات خود ما باشند. بنابراین, به تدریج این اعتقاد حاصل شد که قواعد اخلاقى باید صرفاً بیان خوش آیندها و بدآیندهاى ما باشند. اما پر واضح است که خوش آیندها و بدآیندها متغیّرند. چیزى را که انسانى, فرهنگى و یا گروهى از مردم مى پسندند, انسانى دیگر, فرهنگى دیگر و یا گروهى دیگر نمى پسندند. لذا اخلاق به طور کلى نسبى است. این نتیجه گیرى واضح [=نسبى بودن اخلاق] از اندیشه بى هدف بودن جهان, در اروپا بلافاصله پس از ظهور علم, در پاره اى فلسفه ها, مثل فلسفه هابز منعکس شد. هابز بى درنگ دریافت که اگر هیچ هدفى در جهان وجود نداشته باشد, هیچ ارزشى هم وجود نخواهد داشت. او مى نویسد: (خیر و شرّ نام هایى هستند که بر امیال و نفرت هاى ما دلالت مى کنند و این ها در خُلق و خوى ها, آداب و رسوم و آموزه هاى مختلف مردم متفاوتند… هر انسانى, چیزى را که از آن خوشش مى آید, خوب مى داند و چیزى را که از آن بدش مى آید, بد مى نامد.
این آموزه نسبیّت اخلاق, گرچه اخیراً در پرتو تحقیقات انسان شناسان جانى تازه گرفته است, اما به واقع, در سرتاسر نگرش علمى مضمر بود. این آموزه براى اخلاق فاجعه آمیز است, زیرا مبناى سنّتى آن را کاملاً نابود مى سازد. به این دلیل است که فیلسوفانى که علائم خطر را مى بینند, دست کم از زمان کانت به بعد, کوشیده اند مبناى جدیدى به اخلاق بدهند; یعنى یک مبناى دنیوى یا غیر دینى. این کوشش عقلاً مى تواند به خوبى توفیق یابد. ما مى توانیم چنین مبنایى را که مستقل از دیدگاه دینى در مورد جهان است, بنا کنیم. اما پرسش این است که آیا چنین مبنایى هیچ گاه مى تواند در عمل موفق باشد; یعنى آیا صرف نظر از اعتبار منطقى آن و نفوذش بر متفکران, هیچ گاه مى تواند جانشین آن مبناى دینى از دست رفته در میان توده هاى مردم شود. شاید آینده تمدن بستگى به این پرسش داشته باشد, اما در این فاصله, ناکامى و مصیبت بر ما مستولى است.
اعتقاد رایج به (نسبیّت اخلاق) در میان فیلسوفان, روان شناسان, قوم شناسان و جامعه شناسان در واقع, المثنّاى نظرى ردّ اصلى است که در اطراف خودمان شاهد آنیم, خصوصاً در امور بین المللى, یعنى همان قلمروى که در آن اخلاقیات همیشه ضعیف ترین جاى پا را داشته اند. دیگر هیچ کس به جدّ و در عمل به اصول اخلاقى اعتقاد ندارد. این اصول فقط به صورت پیش داورى هاى شخصى در تک تک انسان ها, یا در ملل یا فرهنگ ها وجود دارند. این نتیجه اجتناب ناپذیر آموزه نسبیت اخلاق است که به نوبه خود نتیجه قطعى و مسلّم اعتقاد به یک جهان بى هدف است. خصیصه دیگر این وضع معنوى ما, سست شدن اعتقاد به آزادى اراده است. این نیز یکى دیگر از ثمرات روحیه علمى است, هرچند ثمره هیچ یک از اکتشافات خاص علمى نیست. علم براساس اصل موجبیت بنا شده و موجبیت اعتقاد به این امر است که هر حادثه اى از طریق یک زنجیره علل وقوعش کاملاً وجوب یافته است و لذا نظراً از قبل قابل پیش بینى است. درست است که فیزیک جدید ظاهراً با این اصل در چالش افتاده, اما تا آن جا که به نتایج عملى این اصل مربوط است, از مدت ها پیش آثار این چالش ظاهر شده است. گفته مى شد که افعال انسان دقیقاً مثل کسوف خورشید رویدادى از رویدادهاى عالم طبیعت است. از این مطلب نتیجه مى شود که افعال انسان به لحاظ نظرى به اندازه یک کسوف قابل پیش بینى است. اما اگر این امر اکنون قطعى باشد که جان اسمیت در اول ماه ژانویه سال2000 میلادى ساعت دو و ربع بعدازظهر جوزف جونز را به قتل خواهد رساند, این سخن که جان اسمیت در آن زمان در ارتکاب یا عدم ارتکاب قتل آزاد است, دیگر چه معنایى مى تواند داشته باشد و اگر او در این کار آزاد نیست, چگونه مسئول آن دانسته مى شود؟
درست است که یک فیلسوف رقیب مى تواند نشان دهد که کل این استدلال مجموعه اى از مغالطه هاست ـ یا دست کم من مدّعى ام که مى توان نشان داد, اما نکته اصلى این است که تحلیل لازم براى نشان دادن این نکته به قدرى با دقت و ظرافت همراه است که یک انسان متوسط و به کلى غیر فیلسوف آن را نمى فهمد. به همین دلیل, استدلالى که بر ضد آزادى اراده اقامه مى شود, عموماً آن را غیر فیلسوفان دربست مى پذیرند. از این رو, این اندیشه که انسان آزاد نیست و آلت دست ناتوان و عاجز نیروهایى است که هیچ ضبط و مهارى روى آن ها ندارد, عمیقاً در نگرش جدید رسوخ و نفوذ دارد. ما چیزهایى در مورد موجبیت اقتصادى, موجبیت فرهنگى و موجبیت تاریخى شنیده ایم. ما مسئول کارى که انجام مى دهیم نیستیم و دلیلش یا این است که غددمان ما را کنترل مى کنند و یا این که محصول محیط یا وراثت ایم. [و لذا] این خویشتن دارى اخلاقى نیست که ما را از انجام بدى ها مصون مى دارد, بلکه پزشک, روان پزشک و متخصص تعلیم و تربیت باید ما را از انجام کار بدى حفظ کنند. آمپول ها و قرص هاى ضد باردارى در آینده کارى را انجام خواهند داد که مسیح و پیامبران در انجامش شکست خورده اند. البته منظور من انکار این مطلب نیست که پزشکان و متخصصان تعلیم و تربیت مى توانند و باید [در این جهت] کمک کنند. و منظور من اصلاً این هم نیست که تلاش هاى آنان را ناچیز شمارم. بلکه مایلم توجه شما را به تضعیف شدن ضبط و مهارهاى اخلاقى و کمابیش ردّ مسئولیت شخصى جلب کنم, که در تفکّر عمومى این روزگار ناشى از این نوع گرایش هاى فکرى اند. اینک چه باید کرد؟ ما در کجا باید درصدد رهایى از بدى هاى زمانه خود باشیم؟ به نظر من, کلیه راه هایى که تاکنون براى درمان آن بدى ها پیشنهاد شده, بى فایده است. بیایید به پاره اى از آن ها نگاهى بیفکنیم.
به اعتقاد من, به طور کلى, فیلسوفان و متفکران حقیقتاً مى توانند در این جهت هرچند بسیار اندک ما را یارى کنند. کارى که فیلسوفان مى توانند انجام دهند این است که نشان دهند نه نسبیّت اخلاق و نه انکار آزادى اراده واقعاً نتیجه دلایلى نیستند که به گمان بعضى آن ها را تأیید مى کنند. هم چنین آنان مى توانند در جهت کشف یک مبناى اصیل غیر دینى براى اخلاقیات بکوشند و آن را جایگزین آن مبناى دینى قرار دهند که از بین رفته است. پاره اى از ما در این جهت مى کوشیم, اما متأسفانه اولاً, فیلسوفان در این مسائل با یکدیگر وفاقى ندارند و نزاع هاى آنان براى غیر فیلسوفان کاملاً گیج کننده است. ثانیاً, تأثیر آنان در این جهت عملاً ناچیز است, زیرا تحلیل هاى آنان لزوماً در سطحى انجام مى گیرند که توده هاى مردم در این سطح اصلاً قادر به پى گیرى آن ها نیستند.
آرى, اسقف ها علاج را در بازگشت به اعتقاد به خدا و آموزه هاى دینى مسیحیت مى دانند. عده اى دیگر گمان مى کنند آن چه مورد نیاز است یک دین جدید است. کسانى که این قبیل پیشنهادها را ارائه مى دهند نمى توانند بفهمند که بحران وضع معنوى بشر وضعیت بى نظیرى در تاریخ است و هیچ مشابهى در گذشته نداشته است. شاید آنان به افول ادیان روم و یونان باستان مى اندیشند. در آن دوران, خلأ حاصل شده به سادگى با مسیحیت پر شد و اگر مسیحیت ظهور نکرده بود, مى توانست با آیین میترا پر شود. آنان با این مقایسه گمان مى کنند اکنون نیز دین جدیدى مى تواند جانشین دین مسیحیت شود, و یا حتى خود مسیحیت, در صورتى که حیات دوباره یابد, مى تواند سلامت را به زندگى آدمیان بازگرداند. اما من معتقدم که به هیچ وجه شباهتى میان وضعیت کنونى ما و وضعیت اروپاییان به هنگام سقوط شرک وجود ندارد. در آن زمان, مردم اعتقاد خود را فقط به یک سلسله اصول خاصى, یعنى تجسّمات خاص جهان بینى دینى, از دست داده بودند. بى شک, این امرى باور نکردنى شده بود که زئوس و خدایان دیگر در قله کوه المپ زندگى مى کنند, زیرا شما مى توانستید به نوک کوه بروید و هیچ اثرى از آن ها نیابید. اما تصویر خیالى جهانى که محکوم غایت است و جهانى که رو به سوى خیر دارد ـ که روح اصلى دین است ـ در آن زمان هیچ ضربه جدّى نخورد. این تصویر فقط بار دیگر مى بایست خود را در قالب اصول اعتقادات جدیدى بریزد, حال یا اصول اعتقادات مسیحیت یا دینى دیگر. خود دین در جهان نمرد, فقط شکل خاصى از آن مُرد.
اما اکنون وضعیت کاملاً متفاوت است. امروز مسئله فقط این نیست که اصول خاصى, مثل اعتقاد به تولد مسیح از مریم باکره, براى نگرش جدید قابل قبول نیست. البته این سخن درست است, اما این یک تشخیص بسیار سطحى از وضعیت کنونى دین است. شکاکیّت جدید نسبت به شکاکیت متفکران دنیاى قدیم سنخ کاملاً متفاوتى دارد. شکاکیت جدید نه تنها به جلوه هاى بیرونى روحیه دینى, یعنى احکامى که تعیّن خارجى یافته اند, بلکه به خود گوهر آن روحیه, یعنى اعتقاد به یک جهان معنا دار و هدف دار نیز حمله کرده و آن ها را نابود ساخته است. براى بنا کردن یک دین جدید, یک عیسى مسیح یا بوداى جدید باید ظهور کند که به خودى خود حادثه اى بسیار بعید به نظر مى رسد, در هر حال, ظاهراً ما نمى توانیم بنشینیم و منتظر آن باشیم. بارى, حتى اگر یک پیامبر جدید و یک دین جدید ظهور کند, مى توان پیش بینى کرد که در جهان مدرن شکست خواهد خورد. هیچ کس براى مدتى طولانى به آن ها ایمان نخواهد آورد, زیرا انسان مدرن بینشى را که اساس همه ادیان است از دست داده و آن بینش عبارت است از دیدن طرح و هدف منظم جهان. انسان هاى مدرن تصویر یک جهان بى هدف را در ذهن خود دارند و چنین جهان بینى اى به طور کلى براى هر دینى مهلک و خطرناک است, نه فقط براى مسیحیت.
اگر گهگاه آثارى از حیات مجدّد روحیه دینى را مى بینیم, نباید فریب آن را بخوریم. ما شنیده ایم که انسان ها به گاه سرخوردگى, یأس و انزجارشان از پوچى زندگى خود, باز به دین روى مى آورند و یا در جست وجوى یک پیام جدیدند. شاید همین طور باشد. ما باید انتظار این گونه آرزوهاى حسرت انگیز را داشته باشیم. ما باید انتظار داشته باشیم تا آدمیان بار دیگر آرزوى بازگشت فروغى را بکنند که از دست رفته است و بکوشند آن را بازگردانند. اما هرچه قدر هم آرزو کنند و بکوشند, دیگر هرگز آن فروغ نمى درخشد ـ خصوصاً در تمدنى که ما به آن تعلّق داریم.
راه حلّ دیگرى که معمولاً پیشنهاد مى شود این است که ما باید براى نجات خودمان به خود علم یا روحیه علمى بازگردیم. آقاى راسل و پروفسور دیویى هریک به نحوى این پیشنهاد را کرده اند. ظاهراً پروفسور دیویى معتقد بود که اکتشافات جامعه شناسى, یعنى به کار گرفتن روش علمى براى حلّ معضلات اجتماعى و سیاسى, ما را نجات خواهد داد. اما به نظر من, این سخن کاملاً ساده لوحانه است. احتمال نمى رود که علم که علت اصلى گرفتارى ها و ناآرامى هاى روحى ماست, خود بتواند آن ها را معالجه کند. به علاوه, گرچه علم ماهیتاً مى تواند بهترین راه وصول به اهداف را به ما بیاموزد, هرگز نمى تواند به ما بگوید که چه هدفى را دنبال کنیم. علم نمى تواند هیچ آرمانى در اختیار ما نهد و مشکل ما آرمان ها و اهدافند, نه راه هاى وصول به آن ها.
هیچ تمدنى نمى تواند بدون آرمان و به عبارت دیگر, بدون ایمانى راسخ به نظریه هاى اخلاقى به حیات خویش ادامه دهد. در گذشته, آرمان ها و نظریه هاى اخلاقى ما ریشه در دین داشت, اما [اکنون] زیربناى دینى آرمان هاى ما سست و ضعیف شده اند و روبناى آن ها آشکارا متزلزل است. پس وقتى راه هاى علاجى را که عموماً پیشنهاد مى شود, بررسى مى کنیم, به نظر مى رسد احتمالاً هیچ یک از آن ها موفق نیستند. لذا ظاهراً وضع چنان است که گویى مرگ زودهنگام تمدن ما اجتناب ناپذیر خواهد بود.
البته ما مى دانیم که براى یکایک انسان هاى بسیار فرهیخته, فیلسوفان, دانشمندان و به طور کلى متفکران کاملاً این امکان وجود دارد که بدون هیچ یک از اعتقادات دینى, یک زندگى اخلاقى داشته باشند. اما پرسش این است که آیا کل یک تمدن, کل جماعت مردمان, که تقریباً همه آنان از زنان و مردان کمابیش غیر فرهیخته تشکیل شده اند مى توانند بدون عقاید دینى یک زندگى اخلاقى داشته باشند؟ بارى, نتیجه این سخن این است که اگر مى توانستیم سطح فرهنگ اکثریت وسیع مردم را به سطح فرهنگ اقلیت بسیار معدود فرهیخته امروز برسانیم, مى توانستیم این وضعیت را نجات بخشیم. ما اکنون از طریق فنون آموزش همگانى آماده ایم تا به آرامى به آن سمت حرکت کنیم. اما ظاهراً مسئله اساساً به تأخیر زمانى مربوط است. شاید صد سال دیگر اکثریت مردم, به میزان کنونى, به اندازه کافى متمدن و با فرهنگ شده باشند که آرمان هاى والا را با فقدان دین جمع کنند. اما ممکن است مدت ها پیش از آن که به این مرحله برسیم, تمدن ما افول کرده باشد. ما در این دوران میانى چگونه باید زندگى کنیم.
من مطمئنم که اولین کارى که باید انجام داد مواجه شدن با حقیقت است, هرچند مأیوس کننده باشد. گام دوم آن است که بیاموزیم با آن حقیقت زندگى کنیم. اجازه دهید در باب هریک از این دو نکته سخنى بگویم. آن چه من در خصوص گام اول بر آن اصرار دارم, صداقت کامل است. البته آنان که در پى احیاى اصول اعتقادات مسیحیت اند, فریبکاران آگاهى نیستند, اما واجد نوعى فریبکارى ناآگاهانه اند که همان آرام کردن خویش با داروهاى آرام بخش و خواب و خیال هاست. کسانى هم که سخن از یک دین جدید مى گویند, صرفاً به یک داروى آرام بخش جدید امید دارند. هر دو دسته به یک نحو از رویارویى با این حقیقت ابا دارند که در جهان بیرون از انسان هیچ معنویتى, هیچ حرمتى براى ارزش ها, هیچ دوستى در آسمان, هیچ نوع تسلّى, یارى یا تأییدى براى آدمى وجود ندارد. اولین کارى که ما باید انجام دهیم این است که در قبول این واقعیت کاملاً صادق باشیم; یعنى نه به دنبال پناهگاهى در توهّمات نو و کهنه برویم و نه این که حاضر باشیم در رؤیاهاى آرزواندیشانه درباره این موضوع غوطه ور شویم.
تأکید من بر این خط مشى ناشى از دغدغه خاص من در مورد قداست حقیقت انتزاعى نیست. این مطلب براى من بدیهى نیست که حقیقت والاترین ارزش است و همه ارزش هاى دیگر را باید در پاى آن قربانى کرد. اگر کسى حقیقتى را کشف کند که [افشاى آن] موجب هلاکت بشریّت شود و لذا آن را پنهان کند, آیا کار موجّهى نکرده است؟ اگر کذبى را به آدمیان بیاموزد, چطور؟ آیا حقیقت ارزش مندتر از خیر, زیبایى و سعادت است؟ اگر چنین بیندیشیم, در واقع, مطلق دیگرى را اختراع کرده ایم; و این در حقیقت, توهّم دینى دیگرى است که در آن (حقیقت) به عنوان اسم عَلَم جانشین خدا مى شود. علت این که ما امروز باید جسورانه و صادقانه با این حقیقت روبه رو شویم که جهان, روحانى و معنوى نیست و در مورد خیر, زیبایى, سعادت یا حقیقت بى تفاوت است, این نیست که پنهان کردن این حقیقت کار بى رحمانه اى است, بلکه دلیلش فقط این است که پنهان کردن آن دیگر خیلى دیر شده است. سرانجام کارى جز روبه رو شدن با آن نمى توان کرد. در هر حال, ما بر لب پرتگاهیم و از یخ شکستگى در بیم و هراسیم. ما به شجاعت و صداقت نیاز داریم.
اینک به گام دوم مى پردازیم; یعنى ضرورت آموختن زندگى کردن با حقیقت. مقصودم این است که بیاموزیم سعادت مندانه, فضیلت مندانه, یا دست کم با آسودگى خاطر و بدون توهّمات زندگى کنیم و این کارى است به غایت دشوار, زیرا آن چه ما اکنون به طور مبهم در آستانه فهم آنیم, این است که زندگى انسان در گذشته یا دست کم سعادت بشر, تقریباً به طور کلى متکى بر توهّمات بوده است. مى گویند انسان با حقیقت زندگى مى کند و حقیقت ما را آزاد خواهد ساخت. به نظر من, واقعیت تقریباً خلاف آن چیزى است که گفته مى شود. بشریّت فقط با دروغ توانسته است زندگى کند و حقیقت به راستى مى تواند موجب هلاکت ما شود. اگر از برگسون2 تبعیت کنیم مى توانیم قائل باشیم به این که طبیعت عمداً توهّمات را وارد روح ما مى کند تا ما را وادارد به زندگى ادامه دهیم.
توهماتى که آدمیان با آن ها زندگى کرده اند, ظاهراً دو سنخ اند: اوّلاً, چیزى وجود دارد که مى توان آن را (توهّم بزرگ) نامید ـ مقصودم این توهّم دینى است که [نظام] جهان اخلاقى و خیر است و تابع قصد و طرحى حکیمانه و شریف است و به تدریج ارزش والایى را مى آفریند و خیر در آن قطعاً غلبه خواهد کرد. ثانیاً, مجموعه اى کامل از توهّمات کوچک وجود دارد که سعادت بشر از آن ها تغذیه مى کند. چقدر از سعادت بشر به طرز مفتضحانه اى از توهّمات عاشق درباره معشوق خویش ناشى مى شود؟ و نیز ما به دلیل توهّماتى که به شهرت, افتخار, قدرت یا پول مربوط است, کار و تلاش مى کنیم. همه انواع پلاکاردها, پرچم ها, علامت ها, آرم ها, مراسم و شعایر, هماره سمبل هاى این یا آن توهّم اند.
امپراتورى بریتانیا, یعنى ربط میان کشور اصلى و مستعمرات انگلستان, سابقاً تا حدّى از طریق توهّماتى که چون هاله اى مفهوم پادشاهى را احاطه کرده بود, به حیات خویش ادامه مى داد, یا تصور کنید مقدار عظیمى از سعادت بشر را که از توهّم این فکر ناشى مى شد که اگر هجاى بى معنایى مثل (سر) [sir] یا (کُنت) [count] و یا (لُرد) [lord] به دنبال نام ما تلفظ شود, ما به طبقه برترى از مردم تعلّق خواهیم داشت.
شواهد بسیارى بر این امر وجود دارد که سعادت بشر تقریباً به طور کلى بر نوعى از انواع توهّمات مبتنى است, اما روحیه علمى یا روحیه حقیقت طلبى, دشمن توهّمات و لذا دشمن سعادت بشر است. به همین دلیل, زندگى کردن با حقیقت تا این حد مشکل است. دلیلى وجود ندارد براى این که ما باید دست از خیل عظیم توهّمات خردى که زندگى را قابل تحمل مى کند, برداریم. هیچ دلیلى هم وجود ندارد براى این که عاشق باید به معشوق خویش با [روحیه] علمى بنگرد. حتى توهّمات شهرت و افتخار نیز ممکن است پایدار بماند, اما ما باید بیاموزیم بدون آن توهّم بزرگ, یعنى توهّم یک جهان خیرخواه, مهربان و هدف دار زندگى کنیم. این خواسته دقیقاً معادل با این است که بخواهیم حقیقتاً موجودات متمدنى بشویم و نه صرفاً موجودات متمدن دروغین.
من با ذکر خاطره اى خوش بهتر مى توانم تفاوت میان موجودات حقیقتاً متمدن و موجودات متمدن دروغین را بیان کنم. به یاد دارم که یکى از همکلاسى هایم در ایام دانشجویى که یک مسیحى دو آتشه بود به من مى گفت که اگر به زندگى پس از مرگ, بهشت و جهنم, معتقد نمى بود, مرتکب زنا, قتل و دزدى مى شد و یک مى گسار مى بود. این است آن چه من آن را یک موجود متمدن دروغین بودن مى نامم. از سوى دیگر, نه تنها افرادى چون هاکسلى3, جان استوارت میل4 و دیوید هیوم5, بدون هیچ دینى زندگى با شکوه و بسیار خوبى داشته اند, بلکه کثیرى از ما نیز که کاملاً گمنام هم هستند, دست کم مى توانند بدون دین زندگى هاى آبرومندانه اى داشته باشند. متمدن حقیقى بودن به این معناست که آدمى قادر باشد در راه راست گام بردارد و بى هیچ یک از رؤیاهاى کودکانه اى که تاکنون از آدمیان حمایت مى کرده و تکیه گاه و پشتوانه آنان بوده است, محترمانه زندگى کند. من ادعا نمى کنم که این نوع زندگى احتمالاً به صورت وجدانگیزى شاد است, اما معتقدم که مى توان با پذیرش و تسلیم به هر چیزى که قابل اجتناب نیست و با انتظار امر محال نداشتن و شاکر دل خوشى هاى کوچک بودن, با رضایت تمام زندگى کرد. من انکار نمى کنم که آموختن این درس براى عموم آدمیان, کار مشکلى است, اما آن را ناممکن نمى دانم, زیرا افراد زیادى تاکنون آن را آموخته اند.
انسان هنوز رشد نکرده است و بالغ نیست. او همچون کودکى براى ماه فریاد مى زند و در دنیایى از خیال پردازى ها زندگى مى کند. این نوع در مجموع, شاید به بحران بزرگ زندگى اش رسیده باشد, اما آیا مى تواند به منزله یک نوع رشد یابد, به همان معنایى که فرد فرد انسان ها رشد مى یابند؟ آیا آدمى مى تواند امور کودکانه و رؤیاهاى خام نوجوانى را به کنارى نهد؟ آیا مى تواند جهان واقعى را, چونان که در واقع هست, یعنى خشک, سرد و بى روح, بدون هاله دینى یا رومانتیک آن درک کند و با این همه, آرمان هاى خود را حفظ کند و براى اهداف بزرگ و دستاوردهاى شکوه مند مبارزه کند؟ اگر او بتواند چنین کارى را انجام دهد, همه چیز مى تواند ختم به خیر شود و اگر نتواند, احتمالاً باز در سبعیّت, قساوت و بى رحمى اى فرو خواهد غلتید که پیش تر دچار آن بود و بار دیگر در زمره حیوانات نازل تر جایگاه حقیرى خواهد یافت.

پى نوشت ها:
* مشخصات کتاب شناختى مقاله به شرح زیر است:
Stace, W. T. زThere is meaning in absurdityس in Pojman, Louis P. Philosophy The Quest for Truth (United States of America: WadsWorth Publishing Company. An International Thomson Publishing Company, 1999) pp.541-549.
با سپاس از مدیریت محترم مؤسسه پژوهشى نگاه معاصر که متن این مقاله را در اختیار مجله نهادند. (این مقاله توسط استاد مصطفى ملکیان با متن انگلیسى آن مقابله شده است).
1. emptiness, معادل (تهیا) را اولین بار آقاى مصطفى ملکیان براى این واژه به کار بردند که دلایل خود را در مجله نقدونظر, ش16ـ 15, ص93 آورده اند.
2. برگسون, فیلسوفى فرانسوى است که معتقد است که عالم وجود در اثر سیر تکامل به وجود آمده و تسلسل پدیده ها سبب پیدایش موجودات جدیدى مى شود و قانون ثابت طبیعى در کار نیست.
3. Huxley
4. John Stuart Mill
5. David Hume

منبع:  فصلنامه / نقد و نظر / 1382 / شماره 29 و 30، بهار و تابستان ۱۳۸۲/۴/۰۰
مترجم : اعظم پویا
نویسنده : والتر. تى. استیس