نیگل, در این مقاله, در عین این که معتقد است که تاکنون تبیین قویّ اى براى پوچى و بى معنایى زندگى عرضه نشده است, قبول دارد که بسیارى از انسان ها احساس پوچى و بى معنایى در زندگى دارند و خودش را نیز در زمره همین انسان ها محسوب مى دارد و در صدد برمى آید که راه موجّه و معقول مواجهه با این احساس را نشان دهد, و سرانجام این راه را همان رندى و با طنز و طیبت مواجه شدن با جهان و زندگى مى داند. در عین این که در بعضى از مقالات دیگر این شماره به بعضى از مضامین این نوشته به دیده نقد نگریسته شده است, با این همه, امید مى بریم که نقدى اختصاصى بر کلّ مقاله, در شماره آینده به چاپ بسپریم.
غالب مردم گهگاه احساس مى کنند که زندگى پوچ و عبث است, و برخى به صورتى قوى و دائمى چنین احساسى دارند. ولى معمولاً دلایلى که براى دفاع از این اعتقاد عرضه مى دارند به وضوح ناکافى است: آن ها نمى توانند واقعاً تبیین کنند که چرا زندگى پوچ و عبث است. پس چرا به صورتى طبیعى این احساس را بیان مى کنند که زندگى چنین است؟

1. در این جا چند مثال را بررسى مى کنیم. غالباً اظهار مى دارند که هیچ یک از کارهایى که اینک بدان مى پردازیم در مدتى یک میلیون ساله داراى اهمیت نخواهند بود [و اهمیت خود را از دست خواهند داد]. اما اگر این درست باشد, پس به همین دلیل, هیچ یک از امور محقّق در مدتى یک میلیون ساله, اینک داراى اهمیت نیستند. به خصوص اینک اهمیتى ندارد که در مدتى یک میلیون ساله هیچ یک از کارهایى که اینک بدان مى پردازیم, داراى اهمیت نخواهد بود. به علاوه, حتى اگر کارهایى که اینک انجام مى دهیم بنا بود در مدتى یک میلیون ساله داراى اهمیت باشد, چگونه این امر مى توانست مانع از عبث بودن علقه هاى کنونى ما شود؟ اگر اهمیت داشتن کنونى آن ها براى انجام دادنشان کافى نیست, داراى اهمیت بودن آن ها در مدت یک میلیون سال بعد چه سودى مى تواند داشته باشد؟
این که آیا کارى که اینک انجام مى دهیم در فرجه اى یک میلیون ساله داراى اهمیت خواهد بود یا نه, تنها در صورتى مى تواند موجب تفاوتى سرنوشت ساز شود که اهمیت داشتن آن در مدتى یک میلیون ساله بستگى به نفسِ اهمیت داشتن آن مى داشت. اما در این حال, انکار این که هرچه اینک روى دهد در مدتى یک میلیون ساله داراى اهمیت خواهد بود, توسل به مصادره به مطلوب در ردّ نفسِ اهمیت داشتن آن است, زیرا به این معنا کسى نمى تواند بداند که در مدتى یک میلیون ساله داراى اهمیتى نیست که (مثلاً) فرد اینک خوشبخت باشد یا بدبخت, بدون این که بداند که این امر در اصل داراى اهمیت نیست. غالباً گفتار ما براى فهماندن عبث بودن زندگى, با زمان یا مکان سر و کار دارد. ما ذرات ریزى در گستره بى کران جهان هستیم; زندگى هاى ما حتى براساس مقیاس زمانِ زمین شناختى آناتى بیش نیست تا چه رسد براساس زمان کیهانى; ما همه هر لحظه ممکن است بمیریم. اما مسلّماً اگر زندگى پوچ و عبث باشد هیچ یک از این واقعیات مسلّم نمى تواند موجب پوچى آن شود, زیرا فرض کنید که اگر ما زندگى جاوید مى داشتیم, آیا این طور نیست که زندگى اى که اگر هفتاد سال طول بکشد پوچ و عبث است اگر تا ابد باشد به طورى نامحدود پوچ و عبث خواهد بود؟ و اگر زندگى هاى ما بر فرضى که به اندازه کنونى باشیم پوچ و عبث باشد, چرا اگر ما دنیا را پر مى کردیم (یا به دلیل آن که بزرگ تر مى بودیم یا به دلیل این که دنیا کوچک تر مى بود) عبث بودنش کم تر مى شد؟ ظاهراً تأمّل در خُرد بودن و ناپایدار بودن ما کاملاً با این احساس مرتبط است که زندگى بى معناست, اما روشن نیست که این ارتباط چگونه است.
ییک استدلال ناقص دیگر این است که چون بناست ما بمیریم, تمام زنجیره هاى توجیه باید پا در هوا باشد. مطالعه و کار مى کنیم تا کسب درآمد کنیم; کسب درآمد مى کنیم تا هزینه لباس, مسکن, سرگرمى و تفریح, و غذا را بپردازیم; این هزینه ها را مى پردازیم تا خود را از این سال تا سال بعد زنده نگهداریم, و خودمان را زنده نگه مى داریم احتمالاً براى این که از خانواده مان حمایت کنیم و کارى را دنبال کنیم ـ همه این کارها نهایتاً به چه هدفى صورت مى گیرد؟ همه این ها سیرى طولانى است که به هیچ جایى نمى انجامد. (ممکن است یک نفر تأثیرى هم روى زندگى دیگران بگذارد, اما این نیز موجب همان اشکال است, چون آن دیگران نیز خواهند مُرد.)
جواب هاى زیادى به این استدلال داده اند: اولاً, زندگى از یک رشته فعالیت هایى که هدف هریک از آن ها یکى از فعالیت هاى بعد از آن باشد, تشکیل نشده است. زنجیره هاى توجیه کراراً به نهایتى در درون زندگى مى رسند, و این که این روند به صورت یک کل بتواند توجیه شود یا نه, ربطى به منتهى شدن به این نقاط نهایى ندارد. براى عاقلانه بودنِ خوردن آسپیرین به دلیل سردرد, یا شرکت در نمایشگاه آثار یک نقاش که تحسینش مى کنیم, یا بازداشتن بچه اى که مى خواهد دستش را روى یک بخارى داغ بگذارد, هیچ توجیه دیگرى لازم نیست. براى مانع شدن از بیهودگى این افعال هیچ فضا و مقام وسیع تر یا هدف دیگرى لازم نیست.
حتى اگر فردى مى خواست که توجیه دیگرى براى تعقیب همه امورى که در زندگى به صورت عادى بى نیاز از توجیه است فراهم آورد, این توجیه نیز مى بایست به جایى ختم مى شد. اگر هیچ چیز نتواند توجیه گر باشد, مگر این که خودش نیز برحسب امرى بیرون از خود که آن نیز موجّه است, توجیه شود, آن گاه ما دچار یک تسلسل خواهیم شد, و هیچ زنجیره توجیهى نمى تواند تمام شود. به علاوه, اگر یک زنجیره محدود از دلایل نتواند امرى را توجیه کند, یک زنجیره بى نهایت که هر حلقه آن باید با چیزى بیرون از خودش توجیه شود, چه کارى مى تواند صورت دهد؟
از آن جا که توجیه ها باید در جایى به نهایتى بینجامند, با انکار این که آن ها در جایى که به نظر مى رسد به نهایت مى رسند; یعنى در محدوده زندگى, به نهایت مى رسند یا با تلاش در گنجاندن توجیه هاى معمولى و متکثر و غالباً پیش پا افتاده فعل, تحت یک برنامه زندگى واحد و مهارکننده هیچ چیز به دست نمى آید. ما مى توانیم راحت تر از این قانع شویم. در واقع, این استدلال با غلط جلوه دادن این روند توجیه, به دنبال امرى تهى مى رود. این استدلال اصرار دارد بر این که دلایلى که درون زندگى در دست رس هستند, ناقص اند, اما از این راه, مى خواهد بگوید که همه ادلّه اى که به نهایتى مى رسند, ناتمام اند. این موجب مى شود که اصلاً به دست دادن هر دلیلى محال شود.
بنابراین, به نظر مى رسد که این استدلال هاى متعارف براى عبث بودن زندگى به عنوان استدلال منتج نیستند, ولى من بر این باورم که این ها درصددند چیزى را اظهار کنند که بیانش دشوار, ولى در بنیاد درست است.

2. در زندگى عادى وقتى وضعى عبث و پوچ پیش مى آید که حاوى تغایر فاحشى بین دعاوى یا آرمان ها و واقعیات باشد. کسى در دفاع از طرحى که قبلاً تصویب شده است نطقى پیچیده مى کند; یک مجرم بدنام رئیس یک بنیاد بشردوستانه بزرگ مى شود; از پشت تلفن اظهار عشق و علاقه به پیغام ضبط شده مى کنید; وقتى در حال دریافت مقامى هستید شلوارتان پایین مى افتد.
وقتى شخصى خود را در وضعى عبث و پوچ مى بیند, معمولاً تلاش مى کند تا با تعدیل آرمان هایش, یا با کوشش براى بیش تر تطبیق دادن آرمان هایش با واقعیات, یا با دور کردن کامل خودش از آن وضع, آن را تغییر دهد. ما همواره نمى خواهیم یا نمى توانیم که خودمان را از موقعیتى که عبث بودنش براى ما روشن شده است خلاص کنیم. با وجود این, معمولاً مى توان تغییرى را تصور کرد که این پوچى و عبث بودن را رفع کند ـ خواه بتوانیم آن تغییر را ایجاد کنیم یا نه و خواه آن تغییر را ایجاد بکنیم یا نکنیم. این احساس که زندگى در کل پوچ و عبث است وقتى بروز مى کند که, احتمالاً به طور مبهم, آرمان یا ادعاى کاذبى را احساس کنیم که از استمرار زندگى بشر جدانشدنى بوده و عبث بودن آن را گریزناپذیر ساخته است, مگر این که از خود زندگى بگریزیم.
زندگى بسیارى از مردم, به سبب دلایلى متداول و معمولى که به آرمان ها, اوضاع زندگى و روابط شخصى خاص ایشان مربوط مى شود, موقتاً یا دائماً پوچ و عبث است, ولى اگر معنایى فلسفى براى پوچى و عبث بودن وجود داشته باشد, باید ناشى از ادراک امرى کلى باشد ـ جنبه اى که در آن جنبه, ادعا و واقعیت ناگزیر براى همه ما با یکدیگر تصادم دارند. استدلال خواهم کرد که این حالت وقتى پیش مى آید که تضادى رخ نماید بین جدّى بودنى که در زندگیمان داریم و این احتمال دائم که هر چیزى را که درباره آن جدّى هستیم, امرى تصادفى یا در معرض شک بینگاریم.
ما نمى توانیم بدون تحرک و توجه و نیز بدون گزینش نمودن هایى که نشان مى دهد ما امورى را جدّى تر از امورى دیگر مى انگاریم, بسان انسان ها زندگى کنیم. ولى ما همواره دیدگاهى نزد خود داریم که خارج از شکل خاص زندگیمان است, و از آن دیدگاه, جدّى بودن, امرى بى وجه است. این دو دیدگاه گریزناپذیر در درون ما با یکدیگر در تضادند, و این است که موجب عبث بودن و پوچى زندگى مى شود. زندگى عبث است, چون شک و تردیدهایى را که مى دانیم نمى توانیم برطرف سازیم, نادیده مى گیریم, و على رغم این شک و تردیدها با جدّیتى که تقریباً از اهمیت آن کاسته نشده, به زندگى ادامه مى دهیم.
این تحلیل از دو حیث نیازمند دفاع است: اول از حیث ملاحظه اجتناب ناپذیرى جدّى بودن, و دوم از حیث ملاحظه گریزناپذیرى شک و تردید.
ما خود را جدّى مى گیریم, خواه زندگى خود را به صورتى جدّى پى بگیریم یا نه, و خواه اساساً علقه اى به شهرت, لذت, فضایل, تجملات, پیروزى, زیبایى, عدالت, معرفت, نجات یا صرفِ بقا داشته باشیم یا نه. اگر مردمان دیگر را جدّى بگیریم و خود را وقف ایشان کنیم, این امر تنها موجب تکثیر اشکال مى شود. زندگى انسان ها سرشار از تلاش ها, برنامه ها, حساب گرى ها, توفیق ها و شکست هاست. ما زندگى خود را با درجات متفاوتى که در تنبلى و تحرک داریم, دنبال مى کنیم.
اگر نمى توانستیم به عقب برگردیم و به این روال بیندیشیم, بلکه ناخودآگاه فقط از سائقى به سائقى دیگر کشیده مى شدیم, وضع فرق مى کرد. اما انسان ها تنها از روى سائق کارهایشان را انجام نمى دهند. آن ها حساب شده عمل مى کنند, تأمّل مى کنند, عواقب کار را مى سنجند, (از خود) مى پرسند که آیا کارى که انجام مى دهند, ارزش مند است یا نه. نه تنها زندگى ایشان سرشار از گزینش هاى خاصى است که در فعالیت هاى وسیع ترى که داراى ساختارى زمان مند است, به هم گره مى خورند, بلکه علاوه بر آن, در کلى ترین شرایط تصمیم مى گیرند که چه امورى را دنبال کنند و از چه امورى بپرهیزند, بین اهداف متعدّدشان چه اولویت هایى باید باشد, و مى خواهند چه نوع مردمانى باشند یا بشوند. برخى انسان ها با تصمیمات بزرگى که گهگاه مى گیرند با چنین گزینش هایى روبه رو مى شوند و برخى دیگر صرفاً با تأمّل در مسیرى که زندگى شان, به عنوان حاصل تصمیمات کوچک بى شمار, دارد. آنان تصمیم مى گیرند که با چه کسى ازدواج کنند, چه شغلى را دنبال کنند, در باشگاه بیرون شهر عضو شوند یا در سازمان مقاومت, یا ممکن است ایشان صرفاً از خود بپرسند که چرا به فروشندگى یا شغل دانشگاهى یا رانندگى تاکسى ادامه مى دهند, و آن گاه پس از مدتى که تأمّلاتشان به نتیجه اى نرسید, دیگر به آن فکر نمى کنند.
گرچه ممکن است با آن نیازهاى فورى که زندگى پیش مى آورد, از یک فعل به فعلى دیگر ترغیب شوند, ولى اجازه مى دهند که این جریان, با پیروى از نظام کلى عادات و شکل زندگى اى که این انگیزه ها در آن داراى جایگاه خودشان هستند ـ یا شاید فقط با چسبیدن به خود زندگى ـ ادامه یابد. مقدار زیادى انرژى, خطر کردن و روى جزئیات حساب کردن, صرف این امر مى کنند. تصور کنید که یک فرد عادى چطور براى وضع ظاهرش, سلامتى اش, زندگى جنسى اش, صداقت عاطفى اش, منافع اجتماعى اش, معرفت به خویشتن خود, کیفیت روابطش با خانواده, همکاران, و دوستان تلاش مى کند, کارش را تا چه حد خوب انجام مى دهد, آیا از دنیا و آن چه در آن جریان دارد, چیزى مى فهمد یا نه. گذران زندگى انسانى یک شغل تمام وقت است که هرکسى ده ها سال علقه هاى شدیدى را صرف آن مى کند.
این واقعیت آن قدر واضح است که مشکل بتوان آن را امرى فوق العاده و مهم یافت. هریک از ما زندگى خود را مى گذراند ـ 24ساعت با خود زندگى مى کند. چه کار دیگرى گمان مى رود که بکند ـ آیا زندگى کس دیگرى غیر از خودش را بگذراند؟ با این همه, انسان ها این قابلیت خاص را دارند که به عقب برگشته و به خود و به زندگى اى که بدان التزام داشته اند, بنگرند, با آن حیرت بى طرفانه اى که از نگاه به یک مورچه که تقلاّ مى کند از یک توده شن بالا رود حاصل مى آید. آنان مى توانند بدون این که این خیال باطل را در ذهن بپرورند که قادرند از وضع کاملاً خاص و منحصر به فردشان بگریزند, در لفافه ابدیت بدان نظر کنند ـ این نظرى جدّى و در عین حال مضحک است.
این گام سرنوشت ساز به عقب از این طریق برداشته نمى شود که باز هم توجیه دیگرى در این سلسله را مطالبه کنیم, و نتوانیم بدان دست یابیم. اشکالات به این خط حمله قبلاً بیان شده است; توجیه ها به نهایتى مى انجامد. اما این دقیقاً همان چیزى است که موجب شکلى کلى در متعلّقش مى شود. ما به عقب برمى گردیم تا بیابیم که کل نظام توجیه و نقد, که گزینش هاى ما را هدایت مى کند و ادعاى عقلانیت ما را تأیید مى کند, مبتنى بر واکنش ها و عاداتى است که هرگز زیر سؤالشان نمى بریم, و على القاعده نمى دانیم که چطور بدون ابتلاى به دور باطل از آن ها دفاع کنیم, و حتى بعد از این که زیر سؤال مى روند, ما به وفادارى بدان ها ادامه مى دهیم.
چیزهایى که بدون دلیل و بدون مطالبه دلیل انجام مى دهیم یا مى خواهیم ـ چیزهایى که تعیین مى کند کدام یک از امور براى ما دلیل است و کدام نیست ـ نقاط آغاز شکاکیت ما هستند. ما خویشتن را از بیرون مى نگریم, و ممکن و خاص بودن طلب ها و اهداف ما یکسره روشن مى شود, ولى وقتى این منظر را اتخاذ مى کنیم و تشخیص مى دهیم که چه کارى را دل بخواهى انجام مى دهیم, این امر ما را از زندگى جدا نمى کند, و همین جاست که عبث و پوچ بودن ما قرار دارد: نه در این واقعیت که چنین نظرى بیرونى مى تواند از ما سلب شود, بلکه در این واقعیت که ما خودمان مى توانیم آن را اتخاذ کنیم, بدون این که دیگر اشخاصى نباشیم که به غایات قصوایمان تا این حدّ با سردى و بى اعتنایى مى نگرند.

3. ممکن است فردى سعى کند با دنبال کردن غایات قصوایى بزرگ تر, که امکان برگشت به عقب در آن ها وجود ندارد, از این وضع بگریزد ـ این تصور مبنى بر این است که پوچ و عبث بودن از آن جهت روى مى دهد که امرى که ما جدّى مى گیریم, چیزى حقیر و ناچیز و انفرادى است. کسانى که به دنبال معنادار کردن زندگى شان هستند, معمولاً نقش یا کارکردى را در امرى بزرگ تر از خویش تصویر مى کنند. بنابراین, آن ها به دنبال خدمات رسانى به اجتماع, دولت, انقلاب, پیش رفت تاریخ, ارتقاى علم, یا دین و جلال الهى هستند.
اما یک نقش در کارى بزرگ تر نمى تواند موجب معنادارى شود, مگر این که آن کار خود معنادار و با اهمیت باشد. معنادارى آن نیز باید به چیزى برگردد که بتوانیم آن را درک کنیم وگرنه حتى نخواهد توانست در ظاهر چیزى را که به دنبالش هستیم, به ما اعطا کند. اگر ما آموخته بودیم که ما را پرورش داده اند تا غذا براى دیگر موجوداتى که علاقه مند به گوشت انسان هستند, فراهم کنیم; یعنى براى کسانى که قصد کرده اند تا ما را قبل از این که خیلى لاغر شویم, تبدیل به کتلت کنند ـ حتى اگر پى برده بودیم که نسل بشر دقیقاً به همین منظور به دست پرورش دهندگان حیوانات به وجود آمده است ـ این نیز موجب معنادارى زندگى هایمان نمى شد, به دو دلیل; اول این که ما هنوز در مورد معناى زندگى آن موجودات دیگر در تاریکى و جهل بسر مى بردیم; دوم این که گرچه ما چه بسا تصدیق مى کردیم که این نقش پخت و پز, زندگى ما را براى ایشان بامعنا کند, ولى روشن نیست که چطور موجب معنادارى ایشان براى ما مى شود.
باید اذعان کرد که شکل عادى خدمت به موجودى عالى تر با آن چه گفتیم, تفاوت دارد. مى توان تصور کرد که فردى نظاره گر جلال الهى بوده و خود را نیز در آن سهیم ببیند, به شیوه اى که جوجه در شکوه و شهره غذاى کوکووَن2 سهیم نیست. همین امر در مورد خدمت به دولت, نهضت, یا انقلاب نیز صادق است. مردم وقتى بخشى از چیز بزرگ ترى باشند مى توانند به این احساس برسند که آن نیز بخشى از آن هاست. آنان کم تر نگران امور مخصوص خودشان هستند, بلکه خود را آن قدر با امر بزرگ تر یکى مى گیرند که احساس کنند نقش خودشان در آن ایفا شده است.
ولى هر مقصود بزرگ ترى مانند این نیز مى تواند هم سانِ اهداف زندگى فردى و با همان دلایل مورد تردید قرار گیرد. یافتن توجیه نهایى در آن جا به اندازه یافتن پیشین آن در میان جزئیات زندگى فردى روا و درست است. اما این امر این واقعیت را عوض نخواهد کرد که توجیه ها وقتى به پایانى مى رسند که ما از پایان یافتن آن ها راضى باشیم و قانع شویم ـ یعنى وقتى لازم نمى بینیم که باز جست وجو کنیم. اگر بتوانیم از مقاصد زندگى فردى فاصله بگیریم و در فایده آن ها تردید کنیم, مى توانیم از روند تاریخ بشر یا علم یا توفیق یک جامعه یا ملکوت, قدرت و جلال الهى نیز به عقب بازگردیم و تمام این امور را به همان نحو زیر سؤال ببریم. چیزى که به نظرمان مى رسد که موجب معنادارى, توجیه و اهمیت (زندگى) باشد, به یُمنِ این واقعیت به این کار توفیق مى یابد که ما بعد از (رسیدن به) نقطه خاصى, دلایل دیگرى نیاز نداریم.
چیزى که موجب تردیدى گریزناپذیر در مورد اهداف محدود زندگى فردى است, موجب تردیدى گریزناپذیر در مورد هر مقصود بزرگ ترى مى شود که این احساس را برانگیزد و تقویت کند که زندگى معنادار و هدف مند است. وقتى تردیدهاى بنیادى شروع شود نمى توان آن را فرو نشاند.
کامو در اسطوره سیسیفوس3 از این نظر دفاع مى کند که پوچى بدان دلیل بروز مى کند که دنیا نمى تواند خواست معنادارى ما را برآورد. این نظر مى گوید که دنیا ممکن بود این خواسته را برآورده سازد, اگر طور دیگرى مى بود. اما اینک مى توانیم ببینیم که وضع این گونه نیست. به نظر نمى رسد که هیچ دنیاى قابل تصورى (شامل ما) که تردیدهاى رفع نشدنى در باب آن بروز نتواند یافت, وجود داشته باشد. در نتیجه, پوچى وضع ما نه ناشى از تضاد بین انتظارات ما و دنیا, بلکه ناشى از تضادى درون خودمان است.

4. ممکن است اشکال کنند که دیدگاهى که فرض بر این است که در آن این تردیدها احساس مى شود, وجود ندارد ـ این که اگر ما فاصله اى را که پیشنهاد شد, ایجاد کنیم, بر بنیانى سست فرود مى آییم, بدون این که پایه اى براى حکم درباره واکنش هایى طبیعى که بناست به بررسى آن بپردازیم, داشته باشیم. اگر ما معیارهاى معمولمان را درباره امور مهم حفظ کنیم, آن گاه سؤال ها در باب استفاده هایى که از زندگى مان مى بریم به طور معمول قابل پاسخ خواهند بود. اما اگر چنین نباشد, آن گاه این سؤال ها براى ما هیچ معنایى نخواهند داشت, چون دیگر این فکر که چه چیز اهمیت دارد, محتوایى نخواهد داشت و از این رو, این فکر که هیچ چیز اهمیتى ندارد, هیچ محتوایى نخواهد داشت.
اما این اشکال ماهیت فاصله گیرى را غلط فهمیده است. بنا نیست که این فاصله گیرى موجب شود که ما آن چه را واقعاً مهم است, درک کنیم, طورى که ما در مقابل ببینیم که زندگى ما بى معنا و بى اهمیت است. در جریان این تأمّلات هرگز معیارهاى عادى را که هادى زندگى مان است, کنار نمى نهیم. فقط آن ها را در حالى که به کار مى افتند, زیر نظر داریم, و تشخیص مى دهیم که اگر آن ها زیر سؤال روند, مى توانیم آن ها را تنها با ارجاع به خودشان به صورت بى فایده اى توجیه کنیم. ما آن ها را به دلیل این که کنار هم قرار گرفته ایم, رعایت مى کنیم; چیزى که به نظر ما مهم یا جدّى یا ارزش مند مى آید, ممکن بود اگر طور دیگرى به وجود مى آمدیم چنین به نظرمان نیاید.
مطمئناً در زندگى عادى, حکم به پوچى وضعى نخواهیم کرد, مگر این که معیارهایى براى جدیت, اهمیت یا سازگارى را که مى توانند در مقابل پوچى قرار گیرند, در ذهن داشته باشیم. حکم فلسفى به پوچى مستلزم این تقابل نیست و ممکن است فکر کنند که این امر آن مفهوم را براى ابراز چنین احکامى نامناسب مى سازد. ولى این طور نیست, چون حکم فلسفى بستگى به تقابل دیگرى دارد که موجب مى شود که این حکم نوعى تعمیم بسط طبیعى از موارد عادى تر باشد. این (حکم فلسفى) تنها در تقابل ادعا در زندگى با مقام و فضایى وسیع تر که در آن نتوان هیچ معیارى را کشف کرد, از آن موارد عادى تر جدا مى شود, نه با مقام و فضایى که در آن معیارهاى بدیل و غالب امکان کاربست دارند.

5. از این جهت و جهات دیگر, ادراک فلسفى پوچى شبیه به شکاکیت معرفت شناختى است. در هر دو مورد آخرین شک فلسفى در مقابل هیچ یقین بلامنازعى نیست, گرچه این شک با استنتاج از موارد شک هایى که در پیکره اى از شواهد یا توجیه ها بوده, حادث شده است; یعنى در جایى که متضمن تقابل با یقین هاى دیگر است. در هر دو مورد, محدودیت ما با قابلیت فرا رفتن از این محدودیت هاى فکرى پیوند مى خورد (از این رو, آن ها را محدود و گریزناپذیر مى بینیم).
شکاکیت وقتى آغاز مى شود که ما خود را در دنیایى بگنجانیم که ادعاى معرفت آن را داریم. ما متوجه مى شویم که انواع خاصى از شواهد ما را متقاعد مى سازند, ما راضى به تجویز این مسئله هستیم که توجیه باورها در نقاط خاصى به نهایت برسد, ما احساس مى کنیم که چیزهاى بسیارى را مى دانیم, حتى بدون این که مبانى باور به ردّ دیگرانى را بدانیم یا در دست داشته باشیم که اگر صادق باشند مى توانند آن چه را ما ادعاى دانستنش را داریم, باطل کنند.
مثلاً من مى دانم که به یک قطعه کاغذ نگاه مى کنم, گرچه هیچ مبنایى کافى براى این ادعا ندارم که مى دانم که خواب نمى بینم; و اگر خواب مى بینم, پس به یک قطعه کاغذ نگاه نمى کنم. در این جا تصورى عادى از چگونگى امکان تغایر ظاهر و واقع به کار گرفته مى شود تا ثابت شود که ما دنیاى مان را عمدتاً مفروض مى گیریم; یقین به این که در حال خواب دیدن نیستیم, قابل توجیه نیست, مگر به نحوى دورى و برحسب همان ظواهرى که مورد تردید قرار گرفته اند. قدرى دور از ذهن است که بگوییم ممکن است من در حال خواب دیدن باشم, اما این امکان تنها یک مثال است و نشان مى دهد که ادعاى معرفت از طرف ما بستگى دارد به این که احساس نکنیم که ضرورى است که شقوق بدیل ناسازگار خاصى را کنار گذاریم, و امکان خواب دیدن یا امکان در توهّم کامل بودن صرفاً بازنمودهایى از امکان هاى بى نهایتى هستند که بیش تر آن ها را حتى نمى توانیم تصور کنیم.4 به محض این که ما فاصله گرفته باشیم و به نظرى انتزاعى در مورد کل نظام باورها, شواهد و توجیه هاى مان رسیده و دیده باشیم که برخلاف دعاویش تنها در صورتى به کار مى آید که عمدتاً این دنیا را مفروض بگیریم, در وضعى نیستیم که تمام این ظواهر را در تقابل با یک واقعیت بدیل قرار دهیم. ما نمى توانیم واکنش هاى عادى خود را کنار گذاریم, و اگر هم مى توانستیم هیچ وسیله اى براى تصور هیچ نوع واقعیت براى مان باقى نمى ماند.
در حوزه عملى نیز وضع همین است. ما به بیرون از زندگى مان و به یک موضع مسلّط جدیدى گام نمى نهیم که آن چه را واقعاً و به نحو عینى معنادار و مهم است از آن جا ببینیم. ما دائماً زندگى را عمدتاً مفروض مى گیریم, در حالى که مى بینیم که تمام تصمیم ها و یقین هاى مان تنها بدان دلیل امکان دارند که امور زیادى هستند که ما زحمت کنار گذاشتن آن ها را به خود نمى دهیم.
مى توان از طریق ایجاد شک هاى بدوى در نظام شواهد و توجیه هایى که مى پذیریم, هم به شکاکیت معرفت شناختى و هم به احساس پوچى رسید, و مى توان آن را بدون نقض تصورات عادى مان بیان کرد. نه تنها مى توانیم بپرسیم که چرا باید باور کنیم که کف اطاق زیر پاى ما قرار دارد, بلکه علاوه بر آن, مى توانیم بپرسیم که چرا اصلاً باید گواهى حواس خود را باور کنیم ـ و در نقطه اى سؤال هاى داراى چارچوب تعدادشان بیش از جواب ها خواهد شد. به همین شکل, نه تنها مى توانیم بپرسیم که چرا باید آسپیرین بخوریم, بلکه مى توانیم بپرسیم که اصلاً چرا باید براى آسایش خودمان به زحمت بیفتیم. این واقعیت که آسپیرین مى خوریم بدون این که منتظر پاسخ به این آخرین سؤال باشیم, نشان نمى دهد که این یک سؤال غیر واقعى و خیالى است. علاوه بر این, ما به این باور ادامه خواهیم داد که کف اتاقى زیر پاى ماست, بدون این که منتظر پاسخ به آن سؤال دیگر باشیم. در هر دو مورد, این اطمینان طبیعیِ بى پایه موجب شک هاى شکاکان مى شود, پس نمى توان از آن ها براى رفع این شک ها استفاده کرد.
شکاکیت فلسفى موجب نمى شود که ما از باورهاى عادى خود دست بشوییم, اما یک طعم و چاشنى خاصى به آن ها مى دهد. پس از تصدیق این که حقّانیتشان ناسازگار با شقوقى است که ما هیچ مبنایى براى محقّق نبودن آن ها نداریم ـ جداى از مبناى همان باورهایى که ما زیر سؤالشان برده ایم ـ ما به همان اعتقادات معمولمان با نوعى طنز و تسلیم باز مى گردیم. در حالى که از ترک واکنش هاى طبیعى که بدان ها بستگى دارند ناتوانیم, آن ها را برمى گردانیم, مثل همسرى که با فرد دیگرى فرار کرده است و بعد تصمیم مى گیرد که بازگردد, اما ما طور دیگرى به آن ها نگاه مى کنیم. (در هر دو مورد, ضرورتى ندارد که تلقى جدید نازل تر از تلقى قدیم باشد.)
بعد از این که جدّى گرفتن زندگى خودمان و حیات بشر در کل را زیر سؤال برده ایم و به خودمان بدون پیش فرض نظر کرده ایم, همین وضع حکم فرما مى شود. سپس آن طور که باید, به زندگى خودمان بازمى گردیم, اما این بار جدّى بودنمان همراه چاشنى اى از طنز است. این طنز ما را قادر نمى سازد که از پوچى بگریزیم. فایده اى ندارد که همراه با هر کارى که در زندگى انجام مى دهیم, نق بزنیم که: (زندگى بى معناست; زندگى بى معناست…). با تداوم در زندگى و کار و کوشش, ما خویش را در عمل جدّى مى گیریم, حال اهمیتى ندارد که چه مى گوییم.
چیزى که در باور و نیز در عمل موجب قوّت قلب ماست, دلیل توجیهى نیست, بلکه چیزى اساسى تر از این هاست ـ زیرا ما به همین نحو ادامه مى دهیم, حتى بعد از این که متقاعد مى شویم که دیگر دلیلى در کار نیست.5 اگر سعى مى کردیم که کلاً متکى به دلیل باشیم, و سخت بر آن پا مى فشردیم, زندگى و باورهایمان فرو مى پاشید ـ نوعى دیوانگى که اگر نیروى سست گیرانه مفروض گرفتن دنیا و زندگى به طریقى از دست رود, ممکن است بالفعل روى دهد. اگر این از دستمان در رود, عقل و دلیلْ آن را به ما باز نخواهد گرداند.

6. با نظر به خودمان از چشم اندازى وسیع تر از آن چه در حیات کنونى مى توانیم اتّخاذ کنیم, تماشاگر زندگى خودمان خواهیم شد. ما نمى توانیم صرفاً به عنوان تماشاگران زندگى خودمان, کار چندان زیادى انجام دهیم, از این رو, به گذران آن ادامه مى دهیم و خودمان را وقف کارى مى کنیم که در همان حال قادر نیستیم آن را بیش از یک امر غریب مانند مناسک یک دین بیگانه تلقى کنیم.
این امر تبیین مى کند که چرا احساس پوچى, بیان طبیعى خودش را در آن استدلال هاى نادرستى مى یابد که بحث با آن ها شروع شد. ارجاع به عمر کوتاه و جثّه کوچک ما و ارجاع به این واقعیت که تمام انسان ها عاقبت بى هیچ نشانى از بین خواهند رفت, استعاراتى است براى فاصله گرفتنى که ما را مجاز مى سازد که به خودمان از بیرون بنگریم و شکل خاص زندگى مان را غریب و کمى شگفت انگیز بیابیم. وقتى اداى کسانى را درمى آوریم که از فراز آسمان مى نگرند, این قابلیت را از خود نشان مى دهیم که خودمان را بدون هیچ پیش فرضى به صورت ساکنان تصادفى, منفرد و بسیار خاص این دنیا ببینیم, که یکى از شکل هاى ممکن و بى شمار زندگى است.
قبل از این که به این سؤال بازگردیم که آیا پوچى زندگى ما چیزى است که مایه تأسف است و در صورت امکان باید از آن گریخت یا نه, بیایید ببینیم که براى اجتناب از این پوچى باید از چه چیزى دست برداشت.
چرا زندگى یک موش پوچ نیست؟ چرخش ماه نیز پوچ و عبث نیست, اما در این مورد هیچ تلاش و هدفى در کار نیست. ولى یک موش باید کار کند تا زنده بماند. اما وجودش پوچ و عبث نیست, چون او فاقد قابلیت خودآگاهى و خود فرا روى است که او را قادر مى سازد ببیند که او فقط یک موش است. اگر این امر روى مى داد, ممکن بود زندگى او پوچ شود, چون خودآگاهى موجب نمى شد که او دیگر یک موش نباشد و او را قادر نمى ساخت تا از تلاش هاى موش گونه خود فرا رود. او با کسب خودآگاهى تازه به دست آمده اش, باید به زندگى ناقص, ولى با اضطراب خود باز مى گشت, در حالى که لبریز از شک هایى بود که توان پاسخ گویى بدان ها را نداشت و نیز لبریز از مقاصدى بود که توان دست کشیدن از آن ها را نیز نداشت.
بر فرض این که گام فرا رونده براى ما انسان ها امرى طبیعى است, آیا ما مى توانیم با خوددارى از برداشتن این گام و یکسره ماندن در درون زندگى مُلکى خود از پوچى پرهیز کنیم؟ خوب, نمى توانیم آگاهانه خوددارى کنیم, چون براى این کار باید به دیدگاهى که از پذیرش آن خوددارى مى کردیم, توجه کنیم. تنها راه براى پرهیز از خودآگاهى مطرح شده این است که یا هیچ گاه بدان دست نیابیم, یا آن را فراموش کنیم ـ و هیچ یک از این دو شق نیز با اراده قابل تحصیل نیست.
از سوى دیگر, امکان دارد که سعى خود را مصروف اقدام به از بین بردن مؤلّفه دیگر پوچى کنیم ـ یعنى دست کشیدن از زندگى انسانى مادى و فردیِ شخص براى این که تا حدّ امکان به طور کامل با آن دیدگاه کلى که زندگیِ انسان از آن جا تصادفى و بى اهمیت به نظر مى رسد, یکى شویم. (این ظاهراً آرمان برخى ادیان شرقى است.) اگر فردى توفیق آن را بیابد, آن گاه ضرورتى نخواهد داشت که سرتاسر یک زندگى دنیوى و توان فرسا در جست وجوى یک آگاهى فراترى باشد, و این امر موجب کاهش پوچى خواهد شد.
به هر حال, تا جایى که این تنقیص نفس حاصل کوشش, قدرتِ اراده, زهد و مانند آن باشد, لازمه اش این است که هرکس خود را به عنوان یک فرد جدّى بگیرد و خواهان آن باشد که زحمت زیادى متحمل شود تا از دست نشاندگى و پوچى بپرهیزد. بدین ترتیب, ممکن است کسى با تعقیب افراطى هدف عدم تعلّق به مادّیات بنیان آن را ویران سازد. با وجود این, اگر شخصى صرفاً تجویز مى کرد که طبیعت فردى و حیوانى خودش به سائق ها سوق یابد و واکنش نشان دهد, بدون این که تعقیب نیازهایش را به هدف اساسى آگاهانه اى تبدیل کند, آن گاه ممکن بود که به قیمت کلان مقطوعى به یک زندگى برسد که پوچى آن از حداکثر کم تر مى بود. البته این یک زندگى با معنا نیز نمى بود, اما متضمن ورود یک آگاهى فرارونده به تعقیب بى وقفه اهداف دنیوى هم نمى بود و این شرط اصلى پوچى است ـ اجبار یک آگاهى فرارونده که متقاعد نشده, به خدمت کردن به کارى محدود و درون ماندگار همانند یک زندگى بشرى.
آخرین راهِ فرار [براى کسانى که معتقد به قیامت نیستند] خودکشى است, اما قبل از پذیرش هر راه حل شتاب زده اى, کار عاقلانه آن است که به دقت ملاحظه کنیم که آیا پوچى زندگى ما را به راستى با مشکلى مواجه مى سازد یا نه, مشکلى که باید براى آن راه حلّى پیدا کرد ـ راهى براى برخورد با فاجعه اى در بادى نظر. قطعاً این شیوه همان تلقى اى است که کامو از این مسئله دارد, و این واقعیت نیز آن را تأیید مى کند که ما همه مایلیم از موقعیت هاى پوچى در مقیاسى کوچک تر بگریزیم.
کامو ـ بدون این که همه دلایلش به طور یکنواختى خوب باشد ـ خودکشى و دیگر راه حلّ هایى را که در نظر او واقع گریزانه هستند, رد مى کند. کارى که او پیشنهاد مى کند سرپیچى یا تحقیر است. به نظر مى رسد او بر این باور است که ما مى توانیم با تکان دادن مشت خود به دنیایى که چشم و گوش خود را در مقابل درخواست هاى ما بسته است, شأن و منزلت خویش را حفظ کنیم, و على رغم آن به زندگى خویش ادامه دهیم. این کار زندگیِ ما را غیر پوچ نخواهد ساخت, اما شکوه خاصى بدان مى دهد.6
این حرف در نظر من, آرمانى و همراه با کمى ترحّم و دلسوزى براى خویش است. پوچ بودن ما نه آن قدر موجب اندوه است و نه آن قدر موجب سرپیچى. استدلالى که من با ارتکاب خطر سقوط در رمانتیسم از مسیرى دیگر دارم این است که پوچى یکى از انسانى ترین چیزها در باب ماست; تجلّى مترقّى ترین و جالب ترین خصوصیات ما. مانند شکاکیت در معرفت شناسى, این امر تنها به این دلیل ممکن است که ما یک نوع بینش خاصى دارا هستیم; یعنى قابلیتى براى فرا رفتن از خویش در تفکّر.
اگر احساس پوچى نحوه اى ادراک از موقعیت واقعى خودمان است (با این که موقعیتِ قبل از این که این ادراک پیدا شود موقعیت پوچى نیست), آن گاه ما چه دلیلى مى توانیم داشته باشیم که از آن بگریزیم یا از آن متنفر باشیم؟ مانند قابلیت شکاکیت معرفت شناختى این امر از توانایى فهم محدودیت هاى بشرى خودمان ناشى مى شود. لازم نیست از سنخ درد و رنج باشد, مگر این که ما آن را به چنین چیزى تبدیل کنیم. هم چنین نیازى نیست که موجب تحقیر گستاخانه تقدیر شود که به ما امکان مى دهد که احساس شجاعت یا غرور کنیم. این ادا و اطوارها, حتى اگر در زندگى خصوصى انجام گیرد, نشان از عدم درک بى اهمیتیِ این وضعیت در عالَم دارد. در لفافه ابدیت هیچ دلیلى نداریم که باور کنیم که چیزى داراى اهمیت باشد, پس این نیز اهمیتى نخواهد داشت, و ما مى توانیم به زندگى پوچمان به جاى این که با شجاعت یا یأس روى کنیم با رندى و طنز نزدیک شویم.

پى نوشت ها:
* اوصاف کتاب شناختى مقاله به شرح زیر است:
Nagel, Thomas زThe absurdس in John Perry and Michael Bratman (ed.) Introduction to Philosophy Classical and Contemporary readings (Oxford University, 1999) pp.20-27.
(ترجمه این مقاله توسط استاد مصطفى ملکیان با متن انگلیسى آن مقابله شده است که از ایشان تقدیر و تشکر مى شود.)
1 . توماس نیگل (ـ1937) استاد فلسفه در دانشگاه نیویورک است. آثار او شامل The Possibility of Altruism [= امکان دیگرگروى], Moral Questions [= مسائل اخلاقى] و The View From Nowhere [= نظر از هیچ کجا] است.
2 . Coq au Vin; غذاى مشهور فرانسوى که از جوجه و مخلفات دیگر تهیه مى شود.
3 . آلبرکامو در این رساله از پوچى اوضاع و احوال بشر سخن مى گوید و پاسخى براى آن به دست مى دهد که مبتنى بر تمرّد و سرپیچى است.
4 . متوجه هستم که شکاکیت درباره جهان خارج به طور وسیعى مردود انگاشته شده است, اما از وقتى در برکلى در این موضوع نظریات تامپسون کلارک را که اکثر آن ها به چاپ نرسیده, دیدم, اعتقادم به بطلان پذیر نبودن آن استوار مانده است.
5 . همان طور که هیوم در عبارت مشهورى از رساله مى گوید: (بسیار خوش اقبالیم که این امر روى داده که چون عقل ناتوان از کنار زدن این ابرهاست, خود طبیعت براى این منظور کافى است, و مرا از این هذیان گویى و مالیخولیاى فلسفى شفا مى دهد, یا با تقلیل این گرایش ذهنى, یا با یک تفنن و تأثّر زنده حواسم که تمام این حیوانات اسطوره اى را از ذهن زایل مى کند. من با دوستانم شام مى خورم, تخته نرد بازى مى کنم, صحبت مى کنم, و با ایشان خوشم; و وقتى بعد از سه چهار ساعت تفریح به این تأمّلات بازگردم, این ها آن قدر امورى بى روح, تصنعى, و مسخره به نظر مى رسند که دیگر در درون خودم میلى به ورود به این مسائل نمى یابم). (bk.1, pt.iv, sect.7; Selby-Bigge edition, p.269)
6 . (سیزیفوس بنده خدایان, بى قدرت, و شورشى, مى داند که تا چه اندازه وضعیتى فلاکت بار دارد: این چیزى است که در دوران هبوطش بدان مى اندیشد. وضوحى که بنا بود مایه عذاب او باشد, در عین حال, اوج پیروزى اوست. تقدیرى نیست که نتوان با تحقیر بر آن غلبه یافت)
(The Myth of Sisyphus, trans. Justin OصBrien [New York: Vintage, 1959], p.90; first published, Paris: Gallimard, 1942.)

منبع:  فصلنامه / نقد و نظر / 1382 / شماره 29 و 30، بهار و تابستان ۱۳۸۲/۵/۰۰
مترجم : حمید شهریاری
نویسنده : تامس نیگل