از جمله مباحث مهم و جالب توجه اصول فقه, بحث علم اجمالى و مسائل مرتبط با آن است. این بحث گستره اى وسیع و فروع متعددى دارد. دانش وران علم اصول مبادى مختلفى را براى بحث مزبور بر مى شمارند; یکى از مهم ترین این مبادى, مسئله ماهیت علم اجمالى و تفاوت آن با علم تفصیلى است. در اصطلاح علم اصول, علم اجمالى علم به گزاره ای1 است که موضوع آن مفهوم (یکى از آن دو ) (احدهما)باشد, به نحوى که ضمیر آن دو (هما) به اشیاى معینى در خارج اشاره مى کند.2 دانش وران علم اصول تقریباً اتفاق نظر دارند که سنخ علم در علم اجمالى و تفصیلى یک سان است, و تفاوت آن دو به معلوم باز مى گردد. هم چنین از دیدگاه دانش وران علم اصول, معلوم بالذات در علم اجمالى, گزاره اى حملى است که موضوع آن مفهوم (یکى از آن دو) (احدهما) است. مسئله اصلى و مورد اختلاف این است که مفهوم (یکى از آن دو ) (احدهما) یا گزاره اى که این مفهوم موضوع آن است, از چه امرى حکایت مى کند, و به تعبیر دیگر, معلوم بالعرض در علم اجمالى چیست. در بیشتر منابع اصولى, هرگاه عبارت (متعلق علم اجمالى) به کار مى رود, منظور چنان که علم اجمالى (یا همان معلوم بالعرض) است, نه معلوم بالذات. علاوه بر این, دانش وران علم اصول اکثراً بحث را بر مفهوم (احدهما) متمرکز مى کنند, نه گزاره اى که (احدهما) موضوع آن است, و گویا از دیدگاه ایشان, با تعیین محکى این مفهوم, محکى آن گزاره نیز خود به خود معین مى شود;براى مثال وقتى گفته مى شود: (متعلّق علم اجمالى فرد یا واقع است), منظور این است که مفهوم (احدهما) از فرد یا واقع حکایت مى کند. در هرحال, این مسئله دراساس مسئله اى فلسفى است, و این که اطراف علم اجمالى (یعنى مشارالیه هاى ضمیر (هما)) تکالیف شرعى باشند یا نه, تأثیرى در اصل مسئله ندارد. به اعتبارى مى توان مبحث مذکور را متعلّق به حوزه فلسفه زبان دانست, زیرا سخن در این باره است که جملاتى که واژه (یکى از آن دو) در آنها به کار رفته, چه ساختار منطقى اى دارند و از چه واقعیتى حکایت مى کنند.
تحلیل مفهوم (احدهما) به جز بحث علم اجمالى در برخى دیگر از مباحث علم اصول نیز تأثیرگذار است, از جمله بحث تحلیل واجب تخییرى, تحلیل واجب کفایى, استصحاب فرد مردّد و مانند آن. جالب توجه است که با وجود خصلت فلسفى این مسئله, فیلسوفان و منطق دانان مسلمان بدان نپرداخته اند و در مقابل, دانش وران علم اصول متأخر با ارائه نظریات متعّدد, بحث هاى مفصلى را درباره آن مطرح کرده اند. در مجموع مى توان آراى دانش وران علم اصول را در این مسئله, ذیل پنج نظریه دسته بندى کرد:
الف) علم اجمالى به فرد مردّد تعلّق مى گیرد. آخوند خراسانى این رأى را اتخاذ کرده است.
ب) متعلّق علم اجمالى واقع یا همان فرد است. این نظریه رامحقّق عراقى اختیار کرده است.
ج) متعلّق علم اجمالى جامع بین اطراف است. محقق اصفهانى و آیت الله سیستانى هر یک تقریرى از این نظریه ارائه کرده اند.
د) نظریه شهید صدر: به نظر او, هر یک از سه نظریه یاد شده بیان گر جنبه اى از ماهیت علم اجمالى است و مى توان هر سه نظریه را در تبیینى واحد با هم تلفیق کرد.
هـ) بین موارد علم اجمالى تفاوت است. در اکثر موارد, علم اجمالى به واقع تعلّق مى گیرد و در برخى موارد به جامع, آیت الله روحانى این تفصیل را پذیرفته است.
در این نوشتار برآنیم که نشان دهیم هیچ یک از نظریات فوق تمام نیستند و نمى توانند تبیینى وافى براى علم اجمالى ارائه کنند. به نظر مى رسد مشکل اساسى این نظریات پیش فرضى است که در همه آنها به عنوان اصل مسلّم ـ و اکثراً به صورت غیرمصرح ـ اتخاذ شده است. و آن این که گزاره اى که علم اجمالى به آن تعلّق مى گیرد, گزاره اى حملى, شخصى و غیر مسور است. جمله اى مثل (یکى از آن دو ایستاده است ) (احدهما قائم) به لحاظ دستور زبان ظاهرى, از موضوع (احدهما) و محمول (قائم) تشکیل شده و ازاین رو جمله اى موضوع ـ محمولى و بدون سور است, نه براى مثال جمله اى فصلى یا حملى مسوّر. احتمالاً همین ساختار ظاهرى موجب شده است که دانش وران علم اصول گمان کنند گزاره اى که این جمله بیان مى کند, حملى, شخصى و بدون سور است. طبق دیدگاه رایج در سنّت فلسفى ـ اصولى, گزاره هاى حملى شخصى (مثل (حسن ایستاده است ) از اتحاد مصداقى موضوع و محمول حکایت مى کنند. بنابراین, براى تعیین محکى هرگزاره حملى شخصى, کافى است محکى موضوع و محمول آن معیّن شود. حال اگر گزاره (احدهما قائم)3 نیز گزاره اى حملى و شخصى باشد که از موضوع (احدهما) و محمول (قائم) تشکیل یافته, تعیین محکى این گزاره وابسته به تعیین محکى موضوع و محمول است. آشکار است که آن چه در گزاره یاد شده مشکل ساز و مسئله آفرین است, تعیین محکى(احدهما)است نه تعیین محکى محمول. از این جا مشخص مى شود چرا دانش وران علم اصول بیشتر مباحث و تدقیقات خود را بر تعیین محکى (احدهما) متمرکز کرده اند, نه تعیین محکى گزاره اى که موضوع آن (احدهما) است. در تصور ایشان, با حل ّ مسئله اول مسئله دوم نیز حل مى شود.
به نظر مى رسد دانش وران علم اصول تحلیل علم اجمالى را از نقطه مناسبى آغاز نکرده اند. گرچه صورت ظاهرى جمله اى چون (احدهماقائم) جمله حملى بدون سور است, ولى به دلایلى که خواهیم آورد ساختار منطقى آن چنین نیست. گزاره اى که جمله یاد شده بیان مى کند, یا گزاره فصلى است (یعنى(حسن ایستاده است یا حسین ایستاده است ) یا گزاره حملى داراى سور جزئى و البته همان گونه که خواهد آمد, محکى این دو گزاره به لحاظ منطقى, بسیار شبیه یک دیگر است. با ارجاع گزاره (احدهما قائم) به گزاره فصلى, مسئله تحلیل علم اجمالى به مسئله تحلیل گزاره فصلى تحویل مى شود و در نهایت, مى توان با تحلیل گزاره فصلى, تبیینى کامل براى علم اجمالى, وجوب تخییرى, وجوب کفایى و مسائلى از این دست ارائه کرد. به ظاهر تاکنون هیچ عالم اصولى علم اجمالى را بر حسب گزاره فصلى تحلیل و تفسیر نکرده است. البته در برخى عبارات دانش وران علم اصول, گاه از معادل بودن گزاره اى که علم اجمالى به آن تعلّق مى گیرد با گزاره فصلى سخن رفته است, مثل برخى عبارات میرزاى نائینى و آیت الله سیستانى, ولى هم اینان نیز در نهایت, به تحلیل مفهوم (احدهما) به عنوان مفهومى مفرد پرداخته اند و به همان راهى رفته اند که سایر دانش وران علم اصول رفته اند.
در ادامه, ابتدا به طرح و بررسى نظریات پیش گفته مى پردازیم4 و سپس نظریه مختار را به عنوان رأى ششم ارائه مى کنیم. براى تبیین نظریه مختار, لاجرم بحثى مهم درباره تحلیل گزارهفصلى و محکى آن, و نیز محکى گزاره داراى سور جزئى مطرح مى شود. جاى این دو مسئله نیز با آن که از مباحث مهم فلسفه منطق به شمارمى روند و علاوه بر این, مى توان چند مسئله اصولى را بر حسب قضیه فصلى تحلیل و تبیین کرد که در کتاب ها و رسالات منطقى, فلسفى و اصولى, خالى است.

الف)نظریه تعلّق علم اجمالى به فرد مردّد
منظور از تعلّق علم اجمالى به فرد مردّد, ممکن است یکى از سه احتمال زیر باشد:
1. معلوم بالذات در علم اجمالى, فرد مردّد به حمل شایع (یعنى مصداق فرد مردّد) است.
2. معلوم بالذات, مفهوم فرد مردّد است.
3. معلوم بالعرض در علم اجمالى, فرد مردّد است.
هیچ یک از این سه احتمال را نمى توان پذیرفت. نادرستى احتمال اول به این دلیل است که معلوم بالذات واقعیتى است که در افق نفس متعلّق علم قرار مى گیرد و به وجود علمى موجود مى شود. هر آن چه موجود است ضرورتاً متشخّص است و نمى تواند مردّد باشد, زیرا وجود و تشخّص مساوقت دارند ; بنابراین, معلوم بالذات نمى تواند فردى مردّد (مصداق فرد مردّد) باشد. احتمال دوم نیز ناتمام است ; معلوم بالذات در علم اجمالى مفهوم فرد مردّد نیست. البته خود این مفهوم امرى متشخص است و مى تواند متعلّق علم قرار گیرد و موضوع گزاره واقع شود (مثل گزاره (فرد مردّد محال است), ولى در علم اجمالى چنین مفهومى معلوم بالذات نیست و موضوع گزاره قرار نمى گیرد;براى مثال علم اجمالى به این که حسن یا حسین ایستاده است, علم به گزاره (فرد مردّد بین حسن و حسین ایستاده است ) نیست, زیرا در این صورت, گزاره ضرورتاً کاذب خواهد بود. چه این که فرد مردّد بین حسن و حسین اصولاً ممتنع است و ازاین رو نمى تواند ایستاده باشد. از همین جا مشخص مى شود احتمال سوم نیز قابل قبول نیست, زیرا اگر فرض کنیم علم اجمالى به گزاره (یکى از آن دو ایستاده است ) صادق باشد, از آن جا که محمول امرى وجودى است, لازم است موضوع گزاره, یعنى مفهوم (احدهما) در عالم خارج مصداق داشته باشد, ولى آن مصداق مسلّماً یک فرد مردّد نیست, زیرا تحقّق فرد مردّد محال است.5 اکثر دانش وران علم اصول, بر اساس قاعده (الفرد المردّد لاهویه ولا ماهیه له) تعلّق علم اجمالى به فرد مردّد را انکار کرده اند, ولى آیت الله روحانى در منتقى الاصول, متعلّق اکثر علم هاى اجمالى را فرد مردّد مى داند. البته مراد او از فرد مردّد غیر آنى است که سایر دانش وران علم اصول محال مى شمرند. منظور آیت الله روحانى از فرد مردّد, فردى است که در واقع, تعیّن دارد, ولى نزد شخص مردّد است. نظریه محقق خراسانى را نیز به همین گونه تفسیر و توجیه مى کند.6

ب. نظریه تعلّق علم اجمالى به واقع یا فرد7
مجموع عبارات محقق عراقى را در بیان این نظریه, مى توان این گونه تلخیص و تقریر کرد: تفاوت علم اجمالى و تفصیلى نه در علم است و نه در معلوم بالعرض. معلوم بالعرض در هردو, همان طرفى است که در واقع, تحقق دارد;براى مثال اگر علم اجمالى داشته باشیم که یکى از حسن و حسین ایستاده است و در واقع, حسن ایستاده باشد, معلوم بالعرض همان واقعیت ایستادن حسن است. تفاوت علم اجمالى و تفصیلى در معلوم بالذات است: معلوم بالذات در علم تفصیلى, عنوان یا صورت تفصیلى شیىء است که به گونه اى واضح و روشن از آن حکایت مى کند ولى معلوم بالذات در علم اجمالى, عنوان یا صورت اجمالى و مبهم شیىء خارجى است. این صورت اجمالى همان مفهوم (احدهما ) است. و در حقیقت, جامعى است که از دوطرف انتزاع مى شود. هر دو صورت تفصیلى و اجمالى از شیى واحد حکایت مى کنند, و به همین دلیل, معلوم بالعرض در هر دو یک سان است.8 نظریه تعلّق علم اجمالى به واقع نیز ناتمام است و در مجموع مى توان دو اشکال بر آن ایراد کرد:

اشکال اول
اگر معلوم بالعرض در علم اجمالى دقیقاً همان معلوم بالعرض در علم تفصیلى باشد, لاجرم باید گفت: آن چه براى مثال با علم به گزاره (یکى از حسن یا حسین ایستاده است) بر انسان آشکار مى شود, دقیقاً همان است که با علم به گزاره (حسن ایستاده است ) منکشف مى شود, حال آن که بداهتاً با علم به گزاره دوم به واقعیت هاى بیشترى آگاه مى شویم. به دیگر سخن, گزارهدوّم واجد محتواى حکایى بیشترى نسبت به گزاره اول است.
شاید محقق عراقى در پاسخ بگوید که در موارد علم اجمالى و علم تفصیلى, یک واقعیت بر انسان آشکار مى شود, و تفاوت ارتکازى بین علم اجمالى و علم تفصیلى به این دلیل است که در علم تفصیلى, ما به واسطه صورت تفصیلى واقعیت مزبور را کشف مى کنیم, ولى در علم اجمالى, به واسطه صورت اجمالى, اما ذى الصوره در هر دو واحد است.
این پاسخ ناتمام است. نمى توان گفت که معلوم بالذات در علم اجمالى و مبهم صورت فرد است, چه این که اجمال و ابهام در صورت هاى علمى راه ندارد ; طبق مبانى فلسفه اسلامى, علم حقیقتى است که عین ظهور است و آن چه عین ظهور است نمى تواند در عین حال, مبهم و مجمل باشد. البته ممکن است علم به یک مطلب با جهل به مطلبى دیگر همراه باشد, ولى این صرفاً انضمام علم و جهل است (همان گونه که در نظریه تعلّق علم اجمالى به جامع گفته مى شود که علم به جامع همراه است با جهل به خصوصیت) و واضح است که همراهى علم و جهل, با مجمل بودن صورت هاى علمى تفاوت دارد.

اشکال دوم
اصل این اشکال را احتمالاً براى اولین بار آیت الله خوئى مطرح کرده است9 و مى توان آن را چنین تقریر کرد: اگر در واقع, هر دوطرف علم اجمالى محقق باشد;یعنى براى مثال هم حسن ایستاده باشد و هم حسین, واضح است که گزاره (یکى از آن دو ایستاده است ) گزاره اى صادق است. حال طبق نظریه تعلّق علم اجمالى به واقع کدام طرف محکى و معلوم بالعرض است؟ واضح است که فرد مردّد بین حسن و حسین معلوم بالعرض نیست. هم چنین نمى توان گفت که یک طرف به خصوص معلوم بالعرض است, زیرا ترجیح بدون مرحّج لازم مى آید. سه احتمال دیگر نیز در مسئله باقى مى ماند:
1. هر دوطرف محکى علم اجمالى است. این احتمال را نمى توان پذیرفت, زیرا در این صورت, دو گزاره (یکى از آن دو ایستاده است ) و (هر دوى آنها ایستاده اند), از یک واقعیت حکایت خواهند کرد, و این مطلب ضرورتاً نادرست است, زیرا گزاره اول محتواى حکایى بیشترى نسبت به گزاره دوم دارد. علاوه بر این, مفهوم (احدهما) در مواردى که فقط یک طرف محقق شده و مواردى که هر دوطرف تحقّق یافته, واحد است. بنابراین, باید محکى آن هم در هر دو مورد یک سان باشد.
2. معلوم بالعرض جامع بین دوطرف است نه یک فرد به خصوص. واضح است که این احتمال, اطلاق نظریه تعلّق علم اجمالى به واقع را نقض مى کند. گذشته از این, نمى توان گفت; اگر فقط یک طرف محقق شود, محکى همان طرف خاص است, ولى وقتى هر دوطرف تحقّق یابند, علم اجمالى از جامع حکایت مى کند, زیرا مفهوم (احدهما) در هر دو صورت مفهومى واحد است, و اگر حاکى یک سان است محکى نیز باید یک سان باشد. علاوه بر این که نظریه تعلّق علم اجمالى به جامع دچار مشکلاتى است که بیان خواهد شد.
3. معلوم بالعرض فقط یک طرف به خصوص است;یعنى همان طرفى که موجب تحقّق علم اجمالى شده است یا به نحوى ارتباط وجودى با علم اجمالى دارد;براى مثال اگر حسن ایستاده باشد و ما از راه دور او را ببینیم, ولى چهره اش را تشخیص ندهیم, به گونه اى که ندانیم حسن است یا حسین, علم اجمالى پیدا مى کنیم که حسن یا حسین ایستاده است, حال اگر حسین هم در واقع, در مکان دیگرى ایستاده باشد, هر دوطرف علم اجمالى تحقّق دارد, ولى منشأ علم اجمالى (به وساطت قوّه بینایى) ایستادن حسن است نه ایستادن حسین, و هیچ ربط علّى بین علم اجمالى و ایستادن حسین موجود نیست. ازاین رو, در این فرض علم اجمالى از ایستادن حسن حکایت مى کند.
این تحلیل را آیت الله روحانى در اکثر موارد قبول کرده و اشکال دوم را به این طریق پاسخ گفته است.10 استاد صادق لاریجانى نیز نظیر همین مطلب را به عنوان پاسخى محتمل براى اشکال یادشده مطرح کرده است.11 به نظر مى رسد احتمال سوم نیز نادرست است و در مجموع مى توان سه اشکال بر آن وارد کرد:

اشکال اول بر احتمال سوم
در مواردى که هر دوطرف علم اجمالى محقق است, این گونه نیست که همیشه بین علم اجمالى و یک طرفِ به خصوص ارتباطِ علّى برقرار باشد. مثال هاى مختلفى را مى توان براى این مطلب ارائه کرد که در این جا به ذکر دو مثال اکتفا مى کنیم. در مثال اول, اصولاً هیچ ربط علّى بین علم اجمالى و واقعیتى که از آن حکایت مى شود, وجود ندارد و در مثال دوم, نحوه اى رابطهعلّى مشاهده مى شود, ولى نمى توان گفت که این رابطه بین علم اجمالى و یک طرف به خصوص برقرار است.
مثال اول جایى است که علم اجمالى مستند به محال بودن اجتماع نقیضین یا ضدین باشد;براى نمونه اگر بین مفاد دو خبر تضاد برقرار باشد, مثل این که خبرى بر وجوب فعلى خاص و خبر دیگر بر اباحه آن دلالت کند, علم اجمالى پیدا مى کنیم که یکى از دو خبر کاذب است. حال اگر درواقع, فعل مزبور حرام باشد, هر دو خبر کاذب و هر دوطرف علم اجمالى محقق خواهد بود. واضح است که در این صورت, رابطه علّى بین علم اجمالى و هیچ یک از دوطرف موجود نیست. نمونه دیگر از مثال اول, علم اجمالى به این گزاره است که (الف غیر سفید و یا غیر قرمز است). مستند علم اجمالى در این جا محال بودن اجتماع ضدین است: هیچ شىءاى نمى تواند هم سفید باشد هم قرمز. حال اگر الف در واقع, سیاه باشد, هر دوطرف علم اجمالى تحقّق دارد, بدون این که هیچ ارتباط علّى بین آنها و علم اجمالى برقرار باشد.
مثال دوم: اگر سه گوى داشته باشیم و دو تاى آنها سفید و دیگرى سیاه است, سپس با چشمان بسته دو گوى را به صورت اتفاقى انتخاب کنیم, علم اجمالى پیدا مى کنیم, یکى از آن دو سفید است. حال اگر در واقع, هر دوى آنها سفید باشد, علم اجمالى ما ارتباط علّى با سفید بودن یک کدام به خصوص ندارد, بلکه نسبت علم اجمالى با هر دوطرف یک سان است و به معنایى مى توان گفت منشأ علم اجمالى, سفید بودن هر دو است.

اشکال دوم بر احتمال سوم
اگر از اشکال اول صرف نظر کنیم;یعنى فرض کنیم بین علم اجمالى و یک طرف به خصوص, ارتباط علّى برقرار است, باز اشکال اساسى ترى بر احتمال سوم قابل ایراد است و آن این که اگر گزاره اى صادق باشد, محکى متعینى در عالم واقع دارد, چه به آن گزاره علم داشته باشیم و چه نداشته باشیم, ازاین رو, آن محکى را نمى توان با ارتباط علّى بین علم و جهان خارج معین ساخت. به دیگر سخن, محکى یک گزاره با تبدیل حالات شک و علم نسبت به آن گزاره تفاوت نمى کند, بلکه اگر شک به گزاره تبدیل به علم شد, همان محکى بر انسان آشکار مى شود, بنابراین, در رتبه قبل از تعلّق علم و با صرف نظراز آن, هر گزاره صادق, محکى ثابتى دارد و طبعاً نمى توان آن محکى را با ملاحظه ارتباط علّى با علم, معین کرد;براى مثال اگر هم حسن ایستاده باشد و هم حسین, گزاره (یکى از آن دو ایستاده است) صادق است. حال اگر فرض کنیم ما به این گزاره علم نداشته باشیم, محکى آن کدام یک از دوطرف است؟

اشکال سوم بر احتمال سوم
احتمال سوم در نقطه دیگرى نیز با مشکل روبه رو مى شود, و آن جایى است که علم اجمالى خود مطابق با واقع باشد, ولى منشأ آن باور کاذبى باشد;براى مثال گوى شماره 1 را در تاریکى مى بینیم و به اشتباه گمان مى کنیم سیاه است, و این گوى را با گوى شماره 2 در کیسه مى گذاریم و به هم مى زنیم. در این فرض, علم اجمالى پیدا مى کنیم که یکى از این دو گوى سیاه است. حال اگر در واقع, گوى شماره 1 سفید باشد و به خطا آن را سیاه پنداشته باشیم و اتفاقاً گوى شماره 2 سیاه باشد, علم اجمالى صادق است, زیرا به هر حال, یکى از این دو گوى سیاه است. سؤال این جا است که محکى این علم اجمالى طبق احتمال سوم چیست؟ مشخص است که نمى توان گفت محکى ندارد, زیرا گزاره یاد شده صادق است. سیاه بودن گوى شماره 1 را هم نمى توان محکى گزاره دانست, چون این گوى اصلا سیاه نیست. سیاه بودن گوى شماره 2 نیز ارتباط علّى با علم اجمالى ندارد.
با ملاحظه سه اشکالى که بر احتمال سوم ذکر شد, مشخص مى شود نمى توان محکى علم اجمالى را با استفاده از ارتباط علّى آن با خارج معین کرد. بنابراین, اشکال دوم بر نظریه تعلّق علم اجمالى به واقع وارد است.

نظریه تعلّق علم اجمالى به جامع
شمارى از دانش وران علم اصول پس از آن که ملاحظه کردند که متعلّق علم اجمالى نه مى تواند فرد مردّد باشد و نه یک طرف به خصوص, قائل شدند که محکى علم اجمالى جامع انتزاعى بین دوطرف است. در ادامه به طرح و بررسى تقریر محقق سیستانى از این نظریه مى پردازیم.12 وى براى تبیین این نظریه, بین مطابق و منطبق علیه مفهوم (احدهما) تفکیک مى کند;براى مثال در گزاره (احدهما قائم), اگر فقط حسن ایستاده باشد, منطبق علیه مفهوم (احدهما) حسن است, ولى مطابق این مفهوم نه یک طرف به خصوص, بلکه جامع انتزاعى بدلى بین دوطرف است. به نظر وى, هر مفهومى از مطابق خود حکایت مى کند نه از منطبق علیه. بنابراین, محکى مفهوم (احدهما) جامع انتزاعى بین دوطرف است. این جامع انتزاعى واقعیت دارد, امّا همانند همه امور انتزاعى, واقعیت آن به واقعیت منشأ انتزاع آن است.
در بررسى نظریه محقق سیستانى توجه به دو نکته لازم است:
1. به نظر وى, محکى مفهوم (احدهما) جامع انتزاعى است. با این که شمارى از دانش وران علم اصول خود این مفهوم را جامع انتزاعى مى دانند, نه محکى آن را.
2. به تصریح آیت الله سیستانى, مفهوم (احدهما) جامعى کلى است.13 واضح است که کلى بودن آن به این خاطر است که دو مصداق دارد. با توجه به این نکته, تحلیل محقق سیستانى با مشکل مهمّى مواجه مى شود. همان گونه که در مباحث فلسفى بیان شده, نسبت هر طبیعتى با افراد خود, همانند نسبت پدران با پسران است, نه نسبت یک پدر یا چند پسر. به دیگر سخن, با تحقّق هر فردى از طبیعت, آن طبیعت در ضمن فرد یک بار محقق مى شود. بنابراین, به ازاى افرادى که از یک طبیعت موجود شده اند, طبیعت نیز به هم ان تعداد موجود مى شود. حال این پرسش پدید مى آید که آیا نسبت مفهوم (احدهما) با افراد خود, همین گونه است یا نه؟ اگر پاسخ محقق سیستانى مثبت باشد, نتیجه آن است که مفهوم (احدهما) دوبار محقق مى شود, یک بار در ضمن حسن و دیگر بار در ضمن حسین. در این صورت مسئله اصلى حل ناشده باقى مى ماند و آن این که گزاره (احد هما قائم) از اتحاد کدام یک از این دو تحقّق مفهوم با وصف قیام حکایت مى کند؟ و اگر هر دو نفر ایستاده باشند, محکى گزاره چیست؟
ملاحظه مى شود که همه اشکالاتى که بر نظریه محقق عراقى وارد شد, در این جا دوباره خودنمایى مى کند. در حقیقت, اگر در نظر محقق سیستانى, مفهوم (احدهما) همانند سایر مفاهیم باشد, نظریه وى مشکلى را در مسئله تحلیل علم اجمالى حل نمى کند. به نظر مى رسد پاسخ محقق سیستانى به پرسش یاد شده منفى است. در نزد او, مفهوم (احدهما) با سایر مفاهیم تفاوت دارد, و به همین دلیل او آن را (جامع تبادلى ) مى نامد. به گمان قوى, تفسیر صحیح از نظریه محقق سیستانى این است که مفهوم (احدهما) یک تحقّق بیشتر در خارج ندارد, و از واقعیت یگانه اى حکایت مى کند (یعنى همان جامع انتزاعى بین دوطرف), گرچه هر دوطرف علم اجمالى محقق شده باشد. حال چه حسن ایستاده باشد چه حسین و چه هر دو, همان واقعیت متصف به وصف قیام مى شود.
بر این اساس, واقعیتى که مفهوم (احدهما) از آن حکایت مى کند, نه حسن است و نه حسین, بلکه واقعیت انتزاعى سومى است. واضح است که طبق این تحلیل, مفهوم (احدهما) دیگر مفهومى کلى نیست, زیرا یک مصداق(یا مطابق)بیش ندارد. ازاین رو, اینکه محقق سیستانى مفهوم (احدهما) را کلى شمرده, آشکارا مسامحه آمیز است. البته مى توان طبق اصطلاحات محقق سیستانى, اسناد کلیت به (احدهما) را بدین گونه توجیه کرد: کلى بودن (احدهما)به لحاظ منطبق علیه آن است نه مطابق آن, منطبق علیه مفهوم (احدهما)مى تواند به نحو تبادلى حسن و یا حسین باشد, ولى مطابق آن واقعیت ثالث یگانه است.
خلاصه کلام این که مى توان نتیجه تحلیل محقق سیستانى را این گونه بیان کرد (گرچه خود تصریحى به این نتیجه ندارد): گزاره (احدهما قائم) گزاره اى حملى است که از اتحاد محکى موضوع و محمول حکایت مى کند. محکى موضوع, واقعیتى واحد و انتزاعى است که از حسن و حسین انتزاع شده است و همان واقعیت به قیام متصف مى شود.

بررسى نظریه محقق سیستانى
این نظریه از سه جهت دچار ابهام یا اشکال است:
اول: در این تحلیل بین (مطابق ) و (منطبق علیه) مفهوم کلى تفکیک شده است. در ادبیاتِ متداول منطقى و فلسفى, این دو واژه به یک معنا به کار مى روند, بنابراین, ظاهراً ایشان اصطلاح جدیدى را در این باب ابداع کرده, حال آن که حدود و ثغور این اصطلاح تازه به کلى در بوته ابهام است.
دوم: لازمه نظریه محقق سیستانى این است که علاوه بر حسن و حسین, واقعیت دیگرى نیز داشته باشیم;یعنى محکى (احدهما), با این تفاوت که دو واقعیت اول عینى هستند و سومى انتزاعى. تا این جا مدعاى مزبور چندان دور از ذهن نیست, زیرا گاه در دیگر تحلیل هاى فلسفى نیز ناچاریم تقرّر واقعیات غیر عینى را بپذیریم.14 مشکل از آن جا آغاز مى شود که طبق تحلیل محقق سیستانى, لاجرم باید ملتزم شویم واقعیت انتزاعى مفروض متصف به اوصاف و اعراضِ عینى مى شود;براى مثال اگر حسن ایستاده باشد, واقعیت منتزع از حسن و حسین نیز ایستاده است. اتصاف واقعیت انتزاعى مزبور به وصف عینى (ایستادن) چه معناى معقولى مى تواند داشته باشد؟
سوم: بر فرض که از دو اشکال پیشین صرف نظرکنیم, مهم ترین ایراد بر نظریه محقق سیستانى این است که به اجتماع نقیضین منجر مى شود. فرض کنیم حسن موجود باشد و حسین معدوم, در این صورت, این دو گزاره صادق هستند: (1) (احدهما موجود), (2) (احدهما معدوم ). موضوع هر دو گزاره یک سان است و از واقعیت واحدى (جامع انتزاعى بین حسن و حسین) حکایت مى کند. اما واقعیت واحد نمى تواند هم موجود باشد و هم معدوم ; اصل امتناع تناقض هم بر واقعیات عینى حاکم است و هم بر واقعیات انتزاعى و غیرعینى. شاید در پاسخ از اشکال گفته شود که صدق هر دو گزاره مذکور, مستلزم اجتماع نقیضین نیست, زیرا گزاره اول از موجود بودنِ حسن حکایت مى کند, ولى دومى از معدوم بودن حسین اما آشکار است که این پاسخ به معناى عدول از نظریه تعلّق علم اجمالى به جامع و بازگشت به نظریه تعلّق علم اجمالى به واقع است.

هـ)نظریه شهید صدر
از دیدگاه شهید صدر مى توان نظریات سه گانه تعلّق علم اجمالى به فرد مردّد, واقع و جامع را با یک دیگر تلفیق کرد و نظریه اى واحد براى تفسیر علم اجمالى ارائه داد. وى پیش از بیان نظریه مختار, مقدمه اى درباره چگونگى جزئى شدن یک مفهوم ذکر مى کند: هیچ گاه مفهومى با اضافه شدن مفاهیم و قیود دیگر جزئى نمى شود, زیرا این قیود نیز به خودى خود, کلى (قابل انطباق بر کثیرین) هستند و در نتیجه, آن چه در نهایت, به دست مى آید باز هم کلى است, گرچه در خارج یک مصداق داشته باشد. بنابراین, جزئیتى که از این راه حاصل مى آید, جزئیت اضافى است نه حقیقى. جزئیت حقیقى یک مفهوم وقتى پدید مى آید که با آن مفهوم به وجود خارجى اشاره شود, چه این که تشخص ّ حقیقى فقط به واسطه وجود حاصل مى شود. اشاره, گونه اى استخدام مفهوم است که با استخدام افنایى مفهوم در مصداق تفاوت دارد. در استخدام افنایى جزئیتِ حقیقى به دست نمى آید, به خلاف استخدام اشارى.
شهید صدر بعد از بیان مقدمه فوق, به تبیین اصل نظریه مى پردازد. متعلّق علم اجمالى مفهومى کلى است, ولى این مفهوم به نحو اشاره به خارج لحاظ شده است. بنابراین, نظریه تعلّق علم به جامع از جهتى صحیح است, چه این که هر مفهومى با صرف نظراز کیفیت استخدام آن هم یشه کلى است. از سوى دیگر, نظریه تعلّق علم اجمالى به واقع نیز درست است, زیرا مفهوم مزبور به فرد خارجى اشاره مى کند, منتها این اشاره به فرد معینى نیست و بدین لحاظ نظریه تعلّق علم اجمالى به فرد مردّد نیز پذیرفتنى است. تردد در اشاره صرفاً به این معناست که هر یک از آن دو فرد صلاحیت دارند که مشار الیه واقع شوند, نه این که اشاره به یک فرد مردّد صورت گرفته است تا محال باشد.15

بررسى نظریه شهید صدر
ظاهراً مراد شهید صدر از جامع در این جا, همانند سایر دانش وران علم اصول, مفهوم (احدهما) است. این مفهوم اگر به نحو غیرتبادلى لحاظ شود, البته کلى است, زیرا دو مصداق دارد.16 براى بررسى دقیق تر مطلب, ذکر نکته اى لازم مى نماید و آن این که مصادیق مفهوم غیرتبادلى (احدهما) ذاتاً منحصر در دو مصداق است و اصولاً این مفهوم قابل انطباق بر مصداق دیگرى نیست. مفاهیم متداول, مثل مفهوم (انسان), قابل انطباق بر مصادیق نامتناهى هستند, ولو آن که مصادیق بالفعل آنها متناهى باشد و یا اصولاً مصداقى نداشته باشند. ولى مفهومِ (احدهما) گرچه به صورت مُشیر لحاظ نشود, این گونه نیست. علت این خصوصیت آن است که در مفهوم (احدهما), مضاف الیه, یعنى ضمیر (هما), مشیر به دو وجود خارجى لحاظ شده است. به دلیل همین اشاره, مفهوم غیرتبادلى (احدهما ) مصداقى غیر از آن دو وجود, نمى تواند داشته باشد.
درهرحال, نکته اساسى تحلیل شهید صدر این است که مفهوم (احدهما) به نحو مُشیر به وجود واقعى ملحوظ است. این اشاره مورد ادعا, غیر از اشاره اى است که در مضاف الیه (احدهما) وجود دارد. اشاره (هما) به دو فرد خارجى امرى مسلّم و قابل قبول است, ولى به نظر مى رسد اشاره مورد ادعاى شهید صدر, یعنى اشاره خود مفهوم (احدهما) نمى تواند تبیینى صحیح و وافى از علم اجمالى به دست دهد. البته بررسى کامل مسئله نیازمند تحلیل گونه هاى مختلف استخدام مفاهیم و بیان خصوصیات هر کدام است. با مفروض گرفتن مقدمه اى که شهید صدر بیان کرده مى توان اشکال نظریه را این گونه تحریر کرد: اگر مفهومى به نحو اشاره به خارج استخدام شود, مشارالیه آن باید در واقع, تعیّن داشته باشد, گرچه نزد ما مردّد باشد, زیرا خارجیت و واقعیت مساوق با تعیّن است. هم چنین در خود اشاره نیز راه ندارد, زیرا اشاره هم یکى از موجودات عالم است. این گفته شهید صدر را که (تردد در اشاره به این معناست که هر یک از دو فرد صلاحیت دارند مشار الیه واقع شوند) دو گونه مى توان تفسیر کرد. نخست آن که (صلاحیت) به معناى احتمال است;یعنى مشار الیه در واقع, یک طرف خاص است, ولى به دلیل جهل خود, احتمال مى دهیم که این یا آن طرف باشد. تفسیر دیگر آن است که مشار الیه تردد واقعى دارد, و واضح است که این تفسیر به فرد مردّد باز مى گردد و محال است.
حال اگر مراد شهید صدر تفسیر اول باشد, باز دو اشکال پدید مى آید:

اشکال اول
این اشکال نظیر اشکال دوم بر نظریه تعلّق علم اجمالى به واقع است. اگر هر دوطرف علم اجمالى محقّق باشد, مفهوم (احدهما) به کدام طرف اشاره دارد؟ اگر شهید صدر در نهایت, ملتزم شود که (احد هما) مشیر به واقعیت سومى غیر از دو فرد عینى است (مثل جامع انتزاعى بین دوطرف که محقّق سیستانى, مطرح کرده است با همان اشکالات نظریه محقق سیستانى) به ویژه اشکال هاى دوم و سوم مواجه خواهد شد. علاوه بر این که اگر شهید صدر واقعیت سوم را بپذیرد, مى تواند از همان ابتدا بگوید که محکى (احدهما) واقعیت سوم است, بدون این که سخنى از استخدام اشارى به میان آورد. در این صورت, مطرح کردن بحث استخدام اشارى گره اى را در تفسیر علم اجمالى نگشوده است.

اشکال دوم
اشکال دوم مبتنى بر مقدمه اى است و آن این که اگر بخواهیم مفهومى را به نحو مشیر لحاظ کنیم, همان گونه که گفته شد, لازم است مشار الیه تعیّن واقعى داشته باشد. حال اگر این مفهوم خارجاً یک مصداق داشته باشد, مشکلى پدید نمى آید, اما اگر داراى چند مصداق باشد (مثل مفهوم (مرد), مشارالیه چگونه متعین مى شود؟ به نظر مى رسد فقط دو راه براى تعیّن یافتن مشارٌالیه موجود است. یکى این که از اشاره حسى استفاده کنیم و براى مثال بگوییم: (این مرد). دیگر این که مفاهیمى را به آن مفهوم ضمیمه کنیم تا در نهایت, یک مصداق براى مفهوم مقیّد باقى بماند.
حال اگر از اشکال اول صرف نظرکنیم و اصولاً فرض کنیم فقط یک طرف علم اجمالى محقق است تا موضوع اشکال اول منتفى شود, آیا مى توان با عنوان (احدهما) به یک طرف معیّن اشاره کرد و براى مثال گفت: (احدهما قائم)؟مفهوم(احدهما) ـ اگر به صورت غیرتبادلى لحاظ شود ـ دو مصداق دارد. ازاین رو, براى اشاره به مصداق معیّن لازم است یکى از دو راه فوق طى شود. اشاره حسى به شخص ایستاده ممکن نیست, زیرا طبق فرض علم تفصیلى نداریم. بنابراین, باید مفهومى را به (احدهما) ضمیمه کنیم تا مشارالیه تعیّن واقعى پیدا کند. در این جا دو احتمال وجود دارد:
احتمال اول این است که مفهوم ضمیمه شده همان محمول گزاره باشد;براى مثال بگوییم: (یکى از آن دو که ایستاده است, ایستاده است ). اما واضح است که این گزاره صرفاً یک همان گویى است و آگاهى جدیدى را از جهان خارج به دست نمى دهد. با این که علم اجمالى در موارد متداول مفید آگاهى تازه است. بر این اساس, احتمال اول را نمى توان پذیرفت.
احتمال دوم این است که مفهومى غیر از محمول به (احدهما) ضمیمه شود و مشار الیه را معیّن سازد;براى مثال اگر بدانیم آن که لباس سبز دارد ایستاده است, ولى به علت تاریکى هوا, نه رنگ لباس مشخص باشد نه شخص ایستاده, مى توانیم گزاره را به این نحو بیان کنیم: (یکى از آن دو که لباس سبز دارد, ایستاده است ). در این مثال, مفهوم(کسى که لباس سبز دارد ) به مفهوم (یکى از آن دو) افزوده شده و مشارالیه را متعین ساخته است. احتمال دوم نیز با دو مشکل روبروست:
اول: اگر براى مثال مفهوم (کسى که لباس سبز دارد ) را به مفهوم (یکى از آن دو) بیفزاییم, آن چه به دست مى آید گزاره اى جدید است که با گزاره اولیه تفاوت دارد. گزاره (یکى از آن دو ایستاده است), محتواى حکایى کم ترى از گزاره (یکى از آن دو لباس سبز دارد, ایستاده است ) دارد. شاهد دیگر تفاوت دو گزاره این است که ارزش صدق آنها لزوماً یک سان نیست. بنابراین, با تحلیل گزاره دوم, پاسخى براى پرسش اصلى, یعنى تحلیل گزاره اول به دست نمى آید. موضوع گزاره دوم را مى توان مشیر به مصداق معینى قرار داد, ولى این ملازمتى ندارد با آن که موضوع گزاره اول را نیز بتوان مُشیر به مصداق معینى قرارداد. به تعبیر خلاصه تر, با انضمام هر مفهومى به موضوع گزاره, از محل بحث, یعنى تحلیل مفهوم (احدهما ) خارج مى شویم.
دوم: در برخى موارد, مفهومى به جز محمول نمى توان یافت که مشارالیه را معین کند. مثل جایى که علم اجمالى مستند به امتناع ارتفاع نقیضین باشد و هیچ اطلاع دیگرى نیز از مسئله نداشته باشیم.

و) نظریه مختار: تحلیل علم اجمالى بر حسب گزاره فصلى
این نظریه در سه بخش ارائه مى شود. در بخش اول اثبات مى کنیم گزاره اى که جمله (احدهما قائم ) بیان مى کند, گزاره حملى و بدون سور نیست, به گونه اى که مفهوم (احدهما) موضوع و مفهوم (قائم) محمول باشد, بلکه این گزاره یا گزاره اى فصلى است, و یا حملى داراى سور جزئى. در بخش دوم به تحلیل ساختار و محکى گزاره فصلى مى پردازیم و در بخش سوم, بحث کوتاهى درباره سور جزئى مطرح خواهد شد.
بخش اول: (احدهما)ى تبادلى و غیرتبادلى
مى توان دو مفهوم از (احدهما) را از یک دیگر تفکیک کرد: احدهماى غیرتبادلى و اَحدهماى تبادلى. ذهن قادر است دو شىء را ملاحظه کند, مثل حسن و حسین, و مفهومى بسازد که مصادیق آن ذاتاً منحصر در همان دو شىء باشد و قابلیت صدق بر شىء سومى را نداشته باشد. این مفهوم احدهماى غیرتبادلى است که ضمیر (هما) به حسن و حسین اشاره دارد. چنان که پیش از این گفته شد, جزئیت حقیقى (عدم قابلیت صدق بر کثیرین) فقط در موارد اتصال یا اشاره حسى به خارج پدید مى آید. در این جا نیز به دلیل اشاره (هما) به حسن و حسین مفهوم احدهما قابل صدق بر شىء دیگرى نیست, مفهوم مزبور هم قابل حمل بر حسن است و هم بر حسین. ازاین رو, مفهومى کلى است, همانند مفهوم (انسان). اگر بخواهیم (قائم) را بر (انسان) حمل کنیم, به دلیل کلى بودن مفهوم مى توان با دو سور کلى و جزئى دو گزاره مُسَوّر ساخت. و اصولاً بدون کاربرد سور گزاره ناتمام است. مفهوم (احدهما) نیز از آن جا که کلى است همین خصوصیت را دارد. اگر بخواهیم قائم را بر آن حمل کنیم, مى توانیم دو گزاره زیر را بسازیم:
با سور کلى: (هر شىء که احدهما بر آن صدق کند, ایستاده است ) یا (هر آن چه یکى از آن دو است ایستاده است ) و یا (کل واحد منهما قائم).
با سور جزئى: (بعضى از اشیایى که احدهما بر آن صدق مى کند, ایستاده است ) یا (برخى از آن چه یکى از آن دو است, ایستاده است) و یا (بعض واحد منهما قائم).
البته در زبان عرفى دخول سور (هر) و (برخى ) بر لفظ (یکى از آن دو) نامأنوس است, ولى این مطلب ربطى به جنبه منطقى مسئله ندارد. این (احدهما) را غیرتبادلى مى نامیم, زیرا همانند سایر مفاهیم, به نحو غیرتبادلى بر همه مصادیق منطبق مى شود.
واضح است که مفهوم احدهماى غیر تبادلى, با مفهوم احدهماى مورد بحث در علم اجمالى متفاوت است. شاهد تفاوت این است که اگر احدهماى غیرتبادلى موضوع گزاره قرار گیرد, قبول سور مى کند و اصولاً بدون سور گزاره ناتمام است, ولى احدهماى مورد بحث در علم اجمالى سور نمى پذیرد. نمى توان به ابتداى جمله (احدهما قائم) سور کلى یا جزئى افزود. این (احدهما) را مى توان احدهماى تبادلى نامید. وجه تسمیه آن, این است که گزاره (احدهما قائم) از ایستادن حسن یا حسین به نحو على البدل, حکایت مى کند.
در ادامه نشان مى دهیم نمى توان گفت گزاره (احدهما قائم) ساختارى حملى و بدون سور دارد, و موضوع آن مفهوم احدهماى تبادلى است. دلیل مطلب این است که اگر این مفهوم, موضوع گزاره باشد, همانند سایر مفاهیمى که موضوع گزاره قرار مى گیرند, یا کلى است یا جزئى. اگر کلى باشد باید قبول سور کند, با این که احدهماى تبادلى سور نمى پذیرد. اگر مفهومى جزئى باشد, محکى آن یا فرد مردّد است یا یک طرف به خصوص و یا واقعیت سوم انتزاعى. احتمال چهارمى در مسئله متصور نیست, اما این سه احتمال به ترتیب, معادل با نظریات تعلّق علم اجمالى به فرد مردّد واقع و جامع است و ایرادات هر یک به تفصیل بیان شد.
تا این جا مشخص شد که بر خلاف ساختار ظاهرى جمله (احدهما قائم) گزاره اى که این جمله بیان مى کند, حملى بدون سور نیست. حال پرسش این است که این گزاره چه ساختارى دارد؟ در نگاه اول, دو گزینه به چشم مى خورد:
گزینه نخست: جمله (احدهما قائم) گزاره اى حملى را بیان مى کند که موضوع آن مفهوم احدهماى غیرتبادلى و سور آن جزئى است. همان گونه که گفته شد, این مفهوم, مفهومى کلى است و مانند همه مفاهیم کلى که موضوع گزاره واقع مى شوند, قبول سور مى کند. حال اگر از سور جزئى استفاده کنیم, آن چه به دست مى آید, همان گزاره اى است که متعلّق علم اجمالى قرار مى گیرد. به دیگر سخن, دو جمله (احدهما قائم) و (بعض واحد منهما قائم)گزاره یک سانى را بیان مى کنند, ازاین رو, مترادف هستند. بر این اساس, مى توان گفت که مفهوم احدهماى تبادلى در حقیقت, ترکیبى است از سور جزئى و مفهوم احدهماى غیرتبادلى و به همین دلیل است که احدهماى تبادلى سور نمى پذیرد, زیرا آن چه مسوّر شده است, دوباره قبول سور نمى کند. هم چنین این تحلیل نشان مى دهد که چرا احدهماى تبادلى, یک مفهوم تصورى حقیقى نیست و نمى تواند موضوع گزاره واقع شود. اصولاً سور(چه سور کلى و چه جزئى) از عوارض و ملحقات تصدیق است, ازاین رو, با ترکیب سور از یک مفهوم تصورى, مفهوم تصورى حاصل نمى آید.
گزینه دوم: جمله (یکى از آن دو ایستاده است) مترادف است با جمله (حسن و حسین ایستاده است) و جمله اخیر یک گزاره فصلى را بیان مى کند;17 یعنى گزاره (حسن ایستاده است یا حسین ایستاده است ). بنابراین, متعلّق علم اجمالى در حقیقت, یک گزاره فصلى است نه حملى.
پرسشى که ابتدا به ذهن مى رسد این است که آیا دو گزینه فوق در واقع, دو گزینه اند, یا این که هر دو به یک مطلب باز مى گردند؟ به عبارت دیگر, آیا جمله (برخى از آن چه یکى از آن دو حسن و حسین است, ایستاده است)18 با جمله (حسن ایستاده است یا حسین ایستاده است ) مترادف اند, و هر دو, گزاره یک سان ى را بیان مى کنند یا نه؟پاسخ به این پرسش, ما را با مسئله شرایط این همانی19 گزاره ها مواجه مى کند.
فیلسوفان تحلیلى آراى مختلفى را در این باره مطرح کرده اند.20 در نوشتار حاضر, فرض را بر این مى نهیم که دو جمله یاد شده, دو گزاره مُجزّا را بیان مى کنند, گرچه آن دو گزاره به صورت ضرورى و پیشینى ارزش صدق یک سان ى دارند.21 بر این اساس, گزینه هاى اول و دوم دو گزینه مُجزّا هستند و باید بین آنها دست به انتخاب زد. بهترین راه براى تعیین این که یک جمله چه گزاره اى را بیان مى کند, توجه به ساختار نحوى جمله است. معمولاً ساختار گزاره اى که یک جمله بیان مى کند با ساختار نحوى آن جمله تناظر دارد. اما در مسئله حاضر نمى توان از این شیوه استفاده کرد.
زیرا ساختار نحوى جمله (احدهما قائم) حملیِ بدون سور است, و نشان دادیم ساختار گزاره نمى تواند این گونه باشد;یعنى باید در هرحال, از ساختار ظاهرى حملى تخطّى کنیم و گزینه اول یا دوم را بپذیریم. اما مشکل این جاست که ارتکاز صریحى براى ترجیح بین این دو گزینه وجود ندارد. همین فقدان ارتکاز شاید دلیلى باشد بر این که هر دو گزینه صحیح است. توضیح آن که طبق فرض, گزاره (بعضى از آن چه یکى از آن دو است, ایستاده است) با گزاره(حسن ایستاده است یا حسین ایستاده است) تفاوت دارد, ولى همان گونه که اشاره شد, این دو در صدق و کذب به صورت پیشینى تلازم دارند. این تلازم چنان آشکار است که ذهن عرف بین دو گزاره تفکیک نمى کند, و جمله (احدهما قائم) را براى بیان هر دو به کار مى گیرد. در مقابل, شاید بتوان گفت که گزینه دوم به دلیل ساده تر بودن ترجیح دارد.22
این مسئله نیازمند دقت و تأمّل بیشترى است. ولى نکته مهم این جاست که در هرحال, این تصور بسیط که گزاره (احدهما قائم) از اتصاف حملى (احدهما) به وصف قیام حکایت مى کند, نادرست است. در ادامه, به این پرسش مى پردازیم که گزاره هاى فصلى, و نیز گزاره هاى داراى سور جزئى از چه امرى حکایت مى کنند.

بخش دوم: تحلیل گزاره فصلى
در این بخش, براى تحلیل جملات و گزاره هاى فصلى (اندکى از مفاهیم و اصطلاحات مطرح در فلسفه تحلیلى بهره مى گیریم, ازاین رو, مناسب است پیش از پرداختن به اصل مسئله, به اختصار مقدّمه اى را درباره تفکیک گزاره و واقعیت بیان کنیم. بسیارى از فیلسوفان تحلیلى, به مقوله متافیزیکى خاصى تحت عنوان (گزاره ها)23 معتقدند. از دیدگاه آنان, گزاره ها هویاتى مستقل از ذهن و زبان هستند و نقش هاى زیر را ایفا مى کنند:
1) گزاره, محتواى جملات خبرى است و به دیگر تعبیر, هر جمله خبرى یک گزاره را بیان مى کند.
2) گزاره, اولاً و بالذات به صدق و کذب متصف مى شود, و به تبع آن, جملاتى که گزاره را بیان مى کند, یا باورهایى که به گزاره تعلّق مى گیرد, صادق یا کاذب خوانده مى شوند.
3) گزاره ها, متعلّق گرایش هاى گزاره اى (مثل باور, امید, … ) قرار مى گیرند.
برخى فیلسوفان تحلیلى, علاوه بر گزاره, مقوله دیگرى به نام (واقعیت)24 را نیز مى پذیرند. گزاره ها به این دلیل صادق اند که مطابق یک واقعیت هستند, و به این اعتبار مى توان گفت که از آن واقعیت ها حکایت مى کنند, یا آنها را باز مى نمایانند. اما در هرحال, محتواى جملات خبرى و متعلّق باور, گزاره است, نه واقعیت.
تفکیک بین گزاره و واقعیت در فلسفه تحلیلى, نظیر تفکیکى است که در منطق و فلسفه اسلامى بین قضیه و محکّى قضیه اعمال مى شود. گزاره, تقریباً همان چیزى است که در منطق سنّتى قضیه معقوله نامیده مى شود.25 قضیه امرى است غیر از تصور و تصدیق (به عنوان افعال نفسانى), و متعلَّق آن دو قرار مى گیرد. علاوه بر این, طبق مبانى فلسفه اسلامى, هر قضیه صادق از واقع مناسب خود حکایت مى کند. در فلسفه اسلامى معمولاً گفته مى شود که اگر باور صادق به قضیه داشته باشیم, قضیه معلوم بالذات (متعلّق بالذات علم) و محکى قضیه معلوم بالعرض (متعلّق بالعرض علم) است. مشاهده مى شود که تقریباً یک توازى بین تفکیک گزاره / واقعیت در فلسفه تحلیلى و تفکیک قضیه/ محکى (معلوم بالعرض) در فلسفه اسلامى وجود دارد.
با توجه به مطالب یاد شده, براى تحلیل جملات فصلى باید دو مسئله بررسى شود:
1) گزاره اى که جملات فصلى را بیان مى کند, چه ساختارى دارد؟
2) گزاره فصلى صادق از چه واقعیتى حکایت مى کند, و به تعبیر دیگر مطابق آن چیست؟
این دو مسئله را مى توان به گونه دیگرى نیز بیان کرد: اگر به یک گزاره فصلى باور داشته باشیم, معلوم بالذات و معلوم بالعرض چیست؟ البته همان گونه که در ابتداى مقاله اشاره شد, هدف اصلى این نوشتار تعیین محکّى (یعنى معلوم بالعرض) در علم اجمالى است, ولى به دلیل تکمیل بحث و ارتباط وثیقى که بین دو پرسش وجود دارد, به هر دو مى پردازیم.

ساختار گزاره هاى فصلى
برخى فیلسوفان تحلیلى, اصولاً گزاره ها را ساختارمند نمى دانند, ولى نظریه رایج تر این است که گزاره ها هویاتى مرکّب و داراى ساختار هستند. آراى متفاوتى درباره ساختار گزاره ها به صورت کلى, و ساختار گزاره هاى مرکّب (از جمله گزاره هاى فصلى) به صورت خاص وجود دارد.26 در این جا صرفاً به نظریه فرگه اشاره مى کنیم.27 از دیدگاه او, گزاره اى که مدلول جمله مرکب است. ساختارى متناظر با خود آن جمله دارد. (جملات مرکّب) ادوات منطقى مثل (و) و (یا) ناکامل28 و اشباع نشده29 هستند, و باید با دو جمله اشباع شوند, تا جمله مرکب پدید آید. متناظر با ادوات ربط, در عالم مفاهیم30 نیز هویت ناکاملى وجود دارد که با دو گزاره اشباع مى شود, و در نتیجه, گزاره مرکب حاصل مى آید. این گزاره مرکّب, مدلول جملات مرکّب است.31
تصویرى که فرگه از ساختار گزاره هاى فصلى ارائه مى دهد, ارتکازى و طبیعى است و مى توان بر اساس مبناى دانش وران علم اصول در بحث معناى حرفى به نظریه اى مشابه رسید. از دیدگاه بسیارى از دانش وران علم اصول, حروف براى نسبت ها و معانى ربطى وضع شده اند.32 ازاین رو, مى توان گفت که موضوع له حرف (یا) نسبت فصلى است که بین دو قضیه قرار مى گیرد, و از ترکیب آن دو و نسبت فصلى, قضیه اى پدید مى آید که معناى جمله فصلى است. نکته مهم این است که طرفین نسبت فصلى, قضایا هستند نه واقعیات (محکى قضایا).

محکى گزاره هاى فصلى
درباره نسبت گزاره ها و جملات فصلى صادق با واقعیات, سه احتمال مى توان مطرح کرد:
احتمال اول: صدق, مفهومى اولى و تعریف ناپذیر است و به معناى مطابقت با واقع نیست. ازاین رو, براى صادق بودن یک گزاره لازم نیست فرض کنیم واقعیتى مستقل از گزاره هست که آن را صادق مى کند.33 طبق این احتمال, پرسش از این که گزاره فصلى صادق از چه واقعیتى حکایت مى کند, بى معناست. هم چنین اگر گزاره صادقى را باور کنیم, آن گزاره معلوم بالذات است و دیگر واقعیتى به عنوان معلوم بالعرض نداریم.
این احتمال, با ارتکازات ما در باب صدق منافات دارد. بنابر ارتکاز, هر گزاره صادق به دلیل مطابقت آن با واقعیت صادق است.
احتمال دوم: صدق در جملات یا گزاره هاى بسیط به معناى مطابقت با یک واقعیت است, ولى در جملات یا گزاره هاى مرکّب به معناى مطابقت نیست, بلکه بر حسب صدق مؤلفه ها تعریف مى شود. براى مثال صدق و کذب را براى pLq چنین تعریف مى کنیم: اگر هر دو مؤلفه صادق باشند, pLq صادق است, و در غیر این صورت, کاذب است. به همین منوال, بنابر قرارداد, اگر حداقل یکى از مؤلّفه هاى pVq صادق باشند, وصف صدق را به pVq نسبت مى دهیم. و در غیر این صورت, وصف کذب را. طبق احتمال دوم نیز پرسش از محکى گزاره فصلى صادق نادرست است, زیرا واژه (صادق) به معناى مطابق با واقع نیست تا پرسیده شود حال که pVq صادق است, با چه واقعیتى مطابقت دارد.34
به نظر مى رسد احتمال دوم نادرست است و مى توان دو دلیل علیه آن اقامه کرد:
اول: معناى صدق, ارتکازاً منسوب به گزاره هاى فصلى, با صدقِ منسوب به گزاره هاى بسیط یک سان است و همان مطابقت با واقع است.
دوم: فرض کنید بپذیریم صدق در گزاره هاى مرکب امرى قراردادى است. این قرارداد در فرازبان35 رخ مى دهد, ولى براى بیان قرارداد مزبور ناچاریم باز از ثوابت منطقى در فرازبان استفاده کنیم;براى مثال براى تعیین ارزش pVq, در فرازبان چنین مى گوییم: (اگر (و تنها اگر) p صادق باشد, یا q صادق باشد, pVq صادق است). ملاحظه مى شود که این قرارداد در قالب یک جمله شرطى بیان شده, که مقدّم آن خود یک جمله فصلى است.یعنى براى تعیین صدق جمله فصلى (pVq) در زبان موضوعی36 دوباره جمله اى فصلى (p صادق است یا q صادق است) در فرازبان به کار برده ایم. حال صدق این جمله فصلى در فرازبان به چه معناست؟ اگر بگوییم این صدق نیز قراردادى است, به وضوح نمى تواند مشمول قرارداد یاد شده قرار گیرد, بنابراین, لازم است قرارداد دیگرى در فرازبان فرض کنیم, تا به لحاظ آن صدق جمله فصلى در فرازبان معنا پیدا کند. آشکاراست که این روند به تسلسل مى انجامد. ازاین رو, در نقطه اى باید تسلسل را قطع کنیم و بپذیریم صدق جمله فصلى قراردادى و مبتنى بر تعریف نیست. اما در این صورت, چرا از همان ابتدا نگوییم که صدق pVq در زبان موضوعى قراردادى نیست؟37
احتمال سوم: نتیجه مطالب یاد شده این است که صدق جملات و گزاره هاى فصلى, به معناى مطابقت با واقع است. حال, باید بررسى کنیم که چه واقعیتى به ازاى گزاره هاى فصلى وجود دارد. سه گزینه در این باره مى توان مطرح کرد:
گزینه اول: اگر تنها p صادق باشد, محکى pVq, *p است (منظور از *p واقعیتى است که گزاره p از آن حکایت مى کند), و اگر فقط q صادق باشد, محکّى pVq, *q است.
این گزینه, معادل نظریه تعلّق علم اجمالى به فرد یا واقع است, و با همان اشکالاتى که بر آن نظریه ایراد شده مواجه مى شود. اشکالات یاد شده به اختصار چنین است: (1) بنابر ارتکاز نمى توان گفت محکى pVq, *p (یعنى محکى p) است, زیرا گزاره p محتواى حکایى بیشترى از pVq دارد. (2) اگر هم p صادق باشدو هم q, محکى pVq چیست؟ هیچ پاسخ قابل قبولى نمى توان به این پرسش داد.
گزینه دوم: محکى pVq, فرد مردّد بین *p و*q است. این احتمال نیز به دلیل محال بودن فرد مردّد قابل پذیرش نیست.
گزینه سوم: تنها گزینه اى که باقى مى ماند این است که بگوییم محکى pVq, واقعیتى یگانه است, که تنها گزاره pVq از آن حکایت مى کند. براى ایضاح مطلب لازم است به شرایط صدق این گزاره توجه کنیم. گزاره فصلى در صورتى صادق است که یکى از مؤلفه هاى آن و یا هر دو مؤلّفه آن صادق باشند. بر این اساس, محکى pVq نیز واقعیتى است که چه *p موجود باشد, چه *q و چه هر دوى آنها, آن واقعیت وجود دارد. مى توان گفت که واقعیت مزبور, به یک معنا وابسته به *p (در صورت وجود *p) و *q (در فرض وجود *q) است, چرا که صدق pVq نیز تابعى است از صدق p و q. چنین واقعیتى را مى توان (واقعیت فصلى) نامید.
ممکن است گفته شود پذیرش واقعیت هاى فصلى, امرى غریب و دور از فهم متعارف است. در عالم خارج, دو واقعیت موجود است: *p (در صورت صدق p) و *q (در فرض صدق q), اما وجود واقعیت سومى به عنوان واقعیت فصلى قابل قبول نیست. ولى توجه به این مطلب لازم است که همان دلیلى که ما را به پذیرش واقعیت هاى بسیط38 ملزم مى کند, در مورد واقعیت هاى فصلى نیز جارى مى شود. دلیل اصلى براى پذیرفتن واقعیت هاى بسیط, نقش تبیینى اى است که این واقعیت ها در نظریه مطابقت ایفا مى کنند.39 از آن جا که صدق به معناى مطابقت است, باید واقعیت هاى بسیطى وجود داشته باشند تا صدق گزاره هاى بسیط را تبیین کنند. دقیقاً نظیر همین مطلب را درباره واقعیت هاى فصلى مى توان گفت. صدق در گزاره هاى فصلى نیز به معناى مطابقت است, ازاین رو, باید فرض کنیم واقعیت هایى موجوداند که موجب صدق این گزاره ها مى شوند.40
نکته دیگرى که باید در نظر داشت این است که واقعیت هاى فصلى مرکّب نیستند. محکى pVq, واقعیتى نیست که از *p, نسبت فصلى (یا هویتى متناظر با آن) و *p پدید آمده باشد. دلیل مطلب واضح است. اگر محکى pVq از چنین ترکیبى برخوردار باشد, فقط در صورتى وجود دارد که *p و *q هر دو موجود باشند; یعنى هم گزاره p صادق باشد, و هم گزاره q, با این که مشخص است براى صدق pVq, صدق یکى از مؤلفه ها کافى است. چنان که پیش از این گفته شد, نسبت فصلى که مدلول حرف (یا) است. بین دو گزاره قرار مى گیرد, نه بین دو واقعیت, بنابراین, ساختار گزاره فصلى متناظر با جمله فصلى است, ولى ساختار واقعیت فصلى با ساختار گزاره و جمله فصلى تناظر ندارد.41 مشابه این مطلب, در دیگر موارد نیز دیده مى شود;براى مثال واقعیت هاى منفى (یعنى محکى گزاره هاى سالبه صادق) ساختارى متناظر با گزاره ها و جملات سالبه ندارند.

بخش سوم: تحلیل گزاره داراى سور وجودى
همان گونه که گفته شد, یک احتمال آن است که جمله (احدهما قائم) گزاره اى حملى را بیان کند که داراى سور وجودى است. حال پرسش این است که گزاره هاى داراى سورِ وجودى از چه واقعیتى حکایت مى کنند. اگر گزاره (بعضى انسان ها شاعرند) را در نظر بگیریم, چهار احتمال درباره محکى آن وجود دارد:
احتمال اول: این گزاره از اتصاف فرد مردّد بین انسان ها به وصف شاعر بودن حکایت مى کند.
احتمال دوم: محکى گزاره, اتصاف همان انسان هایى که در واقع, شاعرند, به وصف شاعر بودن است.
احتمال سوم: گزاره یاد شده(از اتصاف جامع انتزاعى بین انسان ها, به وصف شاعر بودن حکایت مى کند.
این سه احتمال, به ترتیب معادل سه نظریه تعلّق علم اجمالى به فرد مردّد, واقع و جامع است, و دقیقاً به هم ان اشکالات پیش گفته دچار است.
احتمال چهارم: محکى گزاره, واقعیت یگانه اى است که اگر حداقل یک انسان شاعر باشد, آن واقعیت ضرورتاً محقّق مى شود.
واضح است که از میان چهار احتمال فوق, فقط احتمال چهارم قابل قبول است. این احتمال بسیار مشابه همان تحلیلى است که از محکى گزاره فصلى ارائه کردیم. در این جا نیز محکى گزاره, یک واقعیت مرکّب از واقعیت هاى بسیط (یعنى واقعیت شاعر بودن زید, شاعر بودن عمرو, و… ) نیست, گرچه تحقق آن وابسته به تحقّق دست کم یکى از آنهاست.
در این نوشتار, صرفاً به تحلیل متعلّق علم اجمالى پرداختیم. چنان که در مقدمه گفته شد, تحلیل مفهوم (احدهما) در چند مبحث اصولى تأثیرگذار است. بررسى نتایج و لوازم نظریه مختار در این مباحث, فرصتى دیگر مى طلبد.

پى نوشت ها:
1. منظور از گزاره در این نوشتار, هویتى مستقل از زبان است که (1) مضمون جملات خبرى است. (2) متّصف به صدق و کذب مى شود و (3) متعلق علم قرار مى گیرد (یعنى معلوم بالذات است). چنان که خواهد آمد, گزاره تقریباً همان چیزى است که در منطق سنّتى, (قضیه معقوله) (در برابر (قضیه ملفوظه) نامیده مى شود. البته بین گزاره (در اصطلاح فلسفه تحلیلى) و قضیه (در منطق سنّتى) تفاوتى وجود دارد که اشاره خواهد شد. ولى این تفاوت در مباحث نوشتار حاضر بى تأثیر است.
2.این تعریف از علم اجمالى, در حقیقت, تعریفى اجمالى و غیر دقیق است که البته براى آغاز بحث کفایت مى کند. دانش وران علم اصول در تعریف دقیق علم اجمالى و تفاوت آن با علم تفصیلى آراى متفاوتى دارند, که به مناسبت, به برخى از آنها اشاره خواهیم کرد.
3.منظور از (گزاره (احدهما قائم), گزاره اى است که جمله (احدهما قائم) بیان مى کند. در این نوشتار, هر گاه واژه (گزاره) به یک جمله اضافه مى شود, چنین معنایى مد نظر است.
4. البته براى رعایت اختصار, از طرح و بررسى نظریه پنجم صرف نظرمى کنیم. میزان اعتبار این نظریه, از سایر مباحث آشکار مى شود. ر.ک: حکیم سیدعبدالصاحب, منتقى الاصول (تقریرات اصول آیةاللّه روحانى), ج 5, ص 49 ـ 61, انتشارات امیر, 1414هـق)
5.آن چه محقق اصفهانى در نهایة الدرایه براى ردّ نظریه تعلّق علم اجمالى به فرد مردّد آورده است و هم چنین کلام شهید صدر در بحوث فى الاصول فقط ناظر به احتمال اول است. (ر.ک: نهایة الدرایه, ج 3, ص 90 و ج 4, ص 236 ; بحوث فى الاصول, ج 4, ص 156.)
6.حکیم, سیدعبدالصاحب, منتقى الاصول (تقریرات اصول آیةالله روحانى), ج5, ص 50 ـ 51, انتشارات امیر, 1413هـق.
7.منظور از تعلّق علم اجمالى به واقع, همان تعلّق علم اجمالى به فرد است. واژه (واقع) در این جا صرفاً در قبال واژه (جامع) در نظریه تعلّق علم اجمالى به جامع به کار مى رود.
8.نهایه الافکار, ج3 ص48 ـ 47 و ص299 ; مقالات الاصول, ج2 ص 230 و 233 ; حاشیه فوائد الاصول, ج4ص , شهید صدر در بحوث فى علم الاصول نظریه محقق عراقى را به نحوى تقریر مى کند که به نظر مى رسد با عبارات محقق عراقى متفاوت است. (ر. ک. بحوث فى علم الاصول, ج4ص 157).
9.فیاض, محمداسحاق, محاضرات فى اصول الفقه (تقریرات اصول آیةالله خوئى), ج 4, ص 42 مؤسسه النشرالاسلامى, 1419هـق.
10.حکیم سیدعبدالصاحب, منتقى الاصول, (تقریرات اصول آیةاللّه روحانى), ج 5, ص 58 ـ 59, انتشارات امیر, 1413هـق.
11.دروس خارج اصول استاد صادق لاریجانى, جلسه 89 .
12.نظریه آیت الله سیستانى دو بخش دارد: (1) علم اجمالى ذاتاً از جامع حکایت مى کند. (2) نزد عقلا و به اعتبار ایشان, محکى علم اجمالى واقع است. از آن جا که در این نوشتار صرفاً جنبه منطقى مسئله علم اجمالى مد نظر است, فقط بخش اول نظریه محقق سیستانى را مطرح مى کنیم. محقق اصفهانى نیز تقریر دیگرى از نظریه تعلّق علم اجمالى به جامع ارائه کرده است که براى رعایت اختصار, به آن نمى پردازیم (ر. ک: نهایة الدرایه, ج3, ص 89 ـ 90, ج4, ص 236 ـ 237).
13.تقریرات خارج اصول آیت الله سیدعلى سیستانى, مخطوط.
14.نمونه این مطلب, برخى از تفسیرهایى است که از نفس الامر ارائه شده است. هم چنین شهید صدر که عالم واقع را گسترده تر از عالم وجود مى داند, قائل است که برخى از امور واقع, غیر موجود (و به تعبیرى, غیر عینى) هستند.
15.هاشمى شاهرودى, سید محمد, بحوث فى علم الاصول, ج 4, ص 159 ـ 161.
16.درباره دو اصطلاح تبادلى و غیر تبادلى, پس از این توضیحاتى خواهد آمد.
17.شاید گمان شود گزاره (حسن و حسین ایستاده است ) یک گزاره حملى است که موضوع آن (یعنى مفهوم (حسن یا حسین)) از القاى ربط فصلى بین دوطرف پدید آمده است و از یک واقعیت غیر عینى حکایت مى کند. محکى خود گزاره نیز اتصاف همان واقعیت غیر عینى, به وصف ایستادن است. این تصویر تا حدّى به نظریه محقق سیستانى شباهت دارد, و اشکالات دوم و سوم آن نظریه در این جا نیز قابل طرح است.
18.این جمله, گرچه در زبان فارسى جمله روانى نیست, تنها به این دلیل انتخاب شده است که ساختار منطقى مورد نظر (یعنى گزاره حملى داراى سور جزئى, که موضوع آن احدهماى غیرتبادلى است) را به خوبى نشان مى دهد. معادل عربى این جمله (کل واحد منهما قائم) است.
19. identity conditions of propositions
20.براى مثال ر.ک; جفرى (2001) و مَک گَرَث (2005)
21. به نظر بیلر, دو گزاره (pVq)~ و ~pL ~q مُجزَّا هستند, زیرا ممکن است کسى که اطلاع بسیار اندکى از منطق دارد, به اولى باور داشته باشد, ولى در دومى تردید کرده و یا حتى آن را انکار کند. این خود نشان مى دهد آن دو, دو گزاره اند, بیلر حتى در مورد pLq و qLp نیز چنین رأیى دارد ر. ک: سویر. اگر این ملاک را براى مُجزَّا بودن گزاره ها بپذیریم, واضح است که دو جمله مذکور در متن, دو گزاره مُجزَّا را بیان مى کنند.
22 . گزاره (برخى از آن چه یکى از آن دو (حسن و حسین) است, ایستاده است) را در منطق صورى مى توان چنین نوشت.
Ex(x=a V x=b)ASx
در عبارت بالا a و b ثوابتى هستند که به ترتیب, بر حسن و حسین دلالت مى کنند. وSx به این معناست که x ایستاده است.
گزاره (حسن ایستاده است یا حسین ایستاده است) نیز این گونه نوشته مى شود, Sb SaV واضح است که گزاره دوم ساختارى ساده تر نسبت به گزاره اول دارد. از همین جا آشکار مى شود که طبق گزینه اول نیز در گزاره (احدهماقائم), از ادات فصل استفاده شده است. بنابراین, حتى اگر این گزینه را بپذیریم, براى ارائه تبیینى کامل از علم اجمالى, لازم است گزاره هاى فصلى را تحلیل کنیم.
23. Propositions
24. Fact
25.البته, یک تفاوت مهم بین گزاره (در فلسفه تحلیلى) و قضیه (در منطق سنّتى) وجود دارد. تلقى رایج در منطق سنّتى این است که قضیه به وجود علمى (ذهنى) در اذهان مختلف محقق مى شود, و اصولاً تصور یک قضیه, یعنى تحقّق آن در ذهن به وجود تصورى. بنابراین, قضیه اى مثل (سه فرد است) در اذهان مختلف تحقّق هاى مختلف دارد. اما از دیدگاه فلاسفه تحلیلى, گزاره (سه فرد است), وجودى واحد دارد که از همه اذهان مستقل است, ولى اذهان مختلف مى توانند با آن رابطه برقرار کنند, و اصطلاحاً آن را فراچنگ آورند. به نظر مى رسد تلقى فلاسفه تحلیلى از ماهیت گزاره ها تلقى صحیح ترى است, ولى این اختلاف تأثیرى در بحث حاضر ندارد, بنابراین, هر گاه در مباحث آتى واژه (گزاره) یا (قضیه) را به کار مى بریم. استقلال آن از ذهن, و یا تحقّق آن در ذهن مدّ نظر نیست.
26. براى مثال ر.ک: جفرى (2001).
27. قابل ذکر است که فرگه به جاى واژه (گزاره) (proposition), اصطلاح (اندیشه) (thought) را به کار مى برد. اندیشه در اصطلاح فرگه, همان چیزى است که فیلسوفان تحلیلى پس از او, گزاره مى نامند.
28. in complete
29. unsaturated
30. realm of senses باید توجه داشت که به نظر فرگه, قلمرو مفاهیم (sense) از ذهن انسان مستقل است. او گاه از این قلمرو, با تعبیر (جهان سوم) (در قبال اشیاى مادى و امور ذهنى) یاد مى کند.
31.کنى (P.203) به نقل از: مقاله (Compound Thoughts) فرگه.
32.براى مثال ر.ک: بحوث فى علم الاصول, ج 1, ص 252 ـ 258 ;نهایة الدرایه, ج 1, ص 51 ـ 57.
33.فرگه و مور (در دوران اولیه تفکر خود) به این نظریه قائل اند. فرگه تصریح مى کند واقعیت چیزى جز همان گزاره (یا اندیشه) صادق نیست.
34.احتمال دوم, یکى از تقریرهاى رویکرد مبتنى بر نظریه صدق (truth theoretic approach) در باب ثوابت منطقى (logical constants) است. طبق این رویکرد, معناى ثوابت منطقى (مثل (و) و (یا) و… ) با جدول هاى صدق تعیین مى شود. لازمه این مطلب آن است که وصف (صدق ) و (کذب) در خصوص جمله هاى مرکب, امرى قراردادى باشد, گرچه معمولاً به این لازمه تصریح نمى شود. از جمله طرفداران این رویکرد یاد شده, مى توان ویتگنشتاین اول را نام برد (ر. ک: تراکتاتوس, بندهاى 4/4 تا 43/4).
35. meta-language
36. object language
37.یک راه پاسخ به دلیل دوّم این است که گفته شود صدق جملات فصلى در زبان موضوعى, با جملات عطفى در فرازبان تعریف مى شود;براى مثال در فرازبان مى گوییم: (اگر p صادق باشد, pVq صادق است, و اگر q صادق باشد, pVq صادق است, و اگر p کاذب باشد, و q کاذب باشد, pVq کاذب است). در این تعریف از ادات فصل استفاده نشده است. بنابراین, دلیل دوم فقط نشان مى دهد که نمى توان صدق همه جملات را قراردادى دانست, ولى نافى آن نیست که صدق برخى جملات (مثلاً جملات فصلى) قراردادى باشد. بررسى این پاسخ مجالى دیگر مى طلبد. در این جا فقط این پرسش را مطرح مى کنیم که جملات عطفى چه مزیتى بر جملات فصلى دارند؟ چرا صدق جملات عطفى را بر حسب جملات فصلى در فرازبان تعریف نکنیم؟
به نظر مى رسد بنابر ارتکاز, جملات عطفى و فصلى هیچ یک بر دیگرى اولویتى ندارند, ازاین رو, صدق هر دو را باید به یک منوال تعبیر کرد, چون صدق هر دو نمى تواند قراردادى باشد, پس بهتر است صدق هر دو را به معناى مطابقت با واقع بدانیم.
38.منظور از (واقعیت بسیط) صرفاً واقعیتى است که محکى گزاره بسیط است, در غیر این صورت همان گونه که خواهد آمد, واقعیت فصلى نیز بسیط, به معناى غیر مرکّب است.
39. البته, در فلسفه تحلیلى, نقش هاى دیگرى نیز براى واقعیت ها (Facts) فرض مى شود;براى مثال طبق برخى نظریات, واقعیت ها طرفین رابطه علّیت به شمار مى آیند. حال آیا واقعیت هاى فصلى نیز مى توانند چنین نقشى را ایفا کنند؟
40. اصولاً تفسیر صدق به مطابقت, الزامات وجود شناختى اى فراتر از فهم عادى و متعارف دارد. (و البته, این مطلب قدحى بر نظریه مطابقت نیست, زیرا طبیعت بسیارى از نظریات فلسفى, و به ویژه مابعدالطبیعى معیّن است). جالب توجه است که در فلسفه اسلامى نیز با چنین مطلبى مواجه مى شویم. برخى فلیسوفان مسلمان براى تبیین صدق برخى گزاره ها به فرض عالم نفس الامر متوسل مى شوند. اصولاً عالم نفس الامر براى حل مشکل صدق در قضایایى مطرح شده که ما به أزایى در عالم اعیان متعارف ندارند. ازاین رو, گفته مى شود ظرف صدق این قضایا نفس الامر است. شهید صدر نیز به زبانى دیگر, تقریباً همین مطلب را بیان کرده است. به تعبیر وى, لوح واقع گسترده تر از لوح وجود است, و مطابَق برخى قضایا (مثل قضایاى اخلاقى) لوح واقع است نه عالم وجود. در بحث حاضر, بدون این که از اصطلاحات و مفاهیمى مثل عالم نفس الامر یا لوح واقع استفاده کنیم. صرفاً مى گوییم واقعیت هاى فصلى وجود دارند, دقیقاً به هم ان معنا که واقعیت هاى بسیط موجودند.
41.در خصوص جملات عطفى مى توان گفت که ساختار جمله, گزاره و واقعیت هر سه متناظرند. به دیگر سخن, به ازاى ادات عطف در زبان, هویّتى در قلمرو مفاهیم (realm of senses) و هویتى دیگر در عالم واقعیت ها (facts) وجود دارد.

کتاب نامه:
اصفهانى, شیخ محمد حسین, نهایة الدرایه فى شرح الکفایه, قم: مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث, 1414 هـ.ق.
بروجردى, شیخ محمد تقى, نهایة الافکار (تقریرات اصول محقق عراقى), قم: مؤسسة النشر الاسلامى, 1404 هـ.ق.
حکیم, سید عبدالصاحب, منتقى الاصول (تقریرات اصول آیت اللّه روحانى), امیر, 1413 هـ.ق.
سیستانى, آیت اللّه سید على, تقریرات اصول, مخطوط.
عراقى, آقا ضیاء الدین, تعلیقات على فوائد الاصول, قم: مؤسسة النشر الاسلامى, 1405 هـ.ق.
ـــــــــــــــــ, مقالات الاصول, قم: مجمع الفکر الاسلامى, 1420 هـ.ق.
فیاض, محمّد اسحاق, محاضرات فى اصول الفقه (تقریرات اصول آیت اللّه خوئى), قم: مؤسسة النشر الاسلامى, 1419 هـ.ق.
لاریجانى, صادق, جزوات دروس خارج اصول.
هاشمى شاهرودى, سید محمد, بحوث فى علم الاصول (تقریرات اصول), قم: مؤسسة دائرة المعارف الفقه الاسلامى, 1419 هـ.ق.
Jeffrey , k . (2001),زstructured propositionsس , in Stanford Encyclopedia of philosophy.
Kenny , A. (2002) , Frege: An introduction to the founder of modern analytic philosophy, Oxford: Blackwell.
McGrath, M. (2005), Propositions, in Stanford Encyclopedia of Philosophy.
Sowyer, (2002), Properties, in Stanford Encyclopedia of Philosophy.
Withgenstein, L. (2001), Tractatus Logico-Philosophicus, London: Routledge.

منبع:  فصلنامه / نقد و نظر / 1384 / شماره 39 و 40، پاییز و زمستان ۱۳۸۴/۱۱/۰۰
نویسنده : محمود مروارید