در دیدگاه علّامه طباطبائی، هر علمی، حضوری یا مسبوق به حضور است. برای بیان یافته حضوری خود، از مفاهیم استفاده می‏کنیم. یافته حضوری با دو نوع مفهوم حکایت می‏شود: مفهوم ماهوی و مفهوم وجودی. مفاهیم ماهوی، حاکی از چیستی اشیا هستند و مفاهیم وجودی، حاکی از نحوه هستی آنها. علّامه طباطبائی کوشیده است تا با تکیه بر علم حضوری، چگونگی ساختن مفاهیم ماهوی را بررسی نماید و چنان‏که شهرت یافته، واقع‏نمایی و کاشفیت مطابقی آنها را اثبات کند.
در این نوشتار سعی بر آن است تا با تقریری دیگر از بیانات علّامه طباطبائی، نشان داده شود که حتی با پذیرش علم حضوری، مفاهیم ماهوی از چیزی بیش از «مجموعه اثرات» حکایت می‏کنند. اثر وجودی دو پایه است، از یک‏سو، به مؤثر وابسته است و از سوی دیگر، به متأثر. تغییر وجودی مؤثر یا متأثر، نوع اثر و ماهیت منتسب به مؤثر را تغییر می‏دهد. با شناخت ویژگی‏های معرفت اثر ـ مؤثری، اعتقاد به ماهیت اشیا و کاشفیت مطابقی مفاهیم ماهوی، باید مورد بازاندیشی قرار گیرد.

انسان موجودی «درک‏کننده» است؛ خود و چیزهایی دیگر را درک می‏کند. فرض‏های فیلسوفانی مانند ابن‏سینا و دکارت این نکته را تأکید می‏کند که انسان حتی منفک از بدن، دارای خودیابی و ادراک کامل است. چه بسا انسان بسیاری از یافت‏های آنی خود را حتی خود نیندیشیده و به یاد هم نیاورده باشد و از آنها سخنی با دیگران نگفته باشد.
قلمروهای «یافتن، مفهوم ساختن و بیان کردن» اگرچه به یکدیگر راه دارند و از همدیگر تأثیر می‏پذیرند، اما یکی نیستند. با تفکیک این قلمروها، روشن می‏شود که برخی از اندیشمندان فلسفی به چگونگی حصول و ثبوت ادراک پرداخته‏اند. برخی دیگر به نحوه مفهوم‏سازی و حکایت مفاهیم از یافته‏ها نظر دارند و عده‏ای نیز در تحلیل زبان و ره‏گشایی‏ها و رهزنی‏های آن در انتقال یافته‏ها همّت گمارده‏اند. دو نظریه متفاوت در قلمرو «یافت» می‏توانند از نظریه یکسانی در قلمرو «مفهوم‏سازی» حمایت کنند. نظریه‏های متفاوت در حوزه زبان ممکن است با نظریه‏هایی یکسان یا متفاوت در قلمرو یافت و مفهوم‏سازی همراه باشند.
برای آنکه بتوانیم مقدار معرفتی را که مفاهیم همراه دارند تعیین کنیم، دست‏کم باید به دو پرسش اساسی درباره آنها پاسخ داد: اول اینکه این مفاهیم چگونه معنایابی می‏شوند؟ دوم اینکه ارتباط مفاهیم با خارج و نحوه اطلاقشان بر موجودات چگونه است؟
مقصود از «معنایابی» فرایندی است که برای دست‏یابی به یک مفهوم طی می‏شود. کوششی که هیوم برای معنادار کردن علّیت از طریق تداعی معانی پیموده است یا تلاشی که کانت در کشف مقولات خود انجام
داده، می‏توانند نمونه‏هایی از فرایند معنایابی فلسفی به شمار آیند. معنایابی مفاهیم می‏تواند از راه‏های گوناگون انجام شود. معنایابی ممکن است از بررسی ساختار احکام ذهن یا از طریق توجه به علم حضوری به دست آید. انتخاب روش «معنایابی» ارتباط تنگاتنگی با نوع فلسفه فیلسوف دارد. فیلسوف این راه را به گونه‏ای انتخاب می‏کند که او را در اثبات مواضع فلسفی‏اش یاری رساند. در پرسش دوم، به دنبال رابطه این مفهوم با خود موجود هستیم. با یافتن پاسخ این پرسش، می‏توانیم مقدار شناختی را که از طریق این مفاهیم حکایت می‏شود، بشناسیم. روش معنایابی تأثیر بسزایی در تعیّن ارتباط مفاهیم با اشیا دارد و راه رسیدن به پاسخ پرسش دوم را تعیین می‏کند.
علّامه طباطبائی اولین فیلسوف حکمت متعالیه است که مسئله «شناخت» را از دیدگاه این مکتب فلسفی در قالبی امروزین مطرح کرده. منظور از «قالب امروزی» این است که نحوه طرح مسئله و پاسخ‏گویی بدان به گونه‏ای است که از دالان اندیشه‏های معرفت‏شناسانه غربی عبور کرده است.
علّامه طباطبائی در قلمرو «یافت»، معتقد به اصل «حضور» است.
حضور چیزی برای چیزی (حضورُ شی‏ءٍ لشی‏ءٍ)، حقیقت علم است.»2
علم «حضور برای...» است؛ واقعیتی که از سوی معلومْ حضور، و از سوی عالمْ احاطه یا رابطه است. در قلمرو «مفهوم‏سازی»، علّامه طباطبائی مفاهیم را به دو قسم معقول اولی و ثانوی تفکیک می‏کند و مفاهیم ثانوی را هم در دو دسته منطقی و فلسفی قرار می‏دهد. مفاهیم اولیه (ماهوی) و مفاهیم ثانویه فلسفی از وجود حکایت می‏کنند، اگرچه به نحوی متفاوت. مفاهیم ماهوی از آنچه در نفس حاضر شده است ساخته می‏شوند. مفاهیم فلسفی نیز از رابطه امور درونی با نفس و یا از بررسی ساختار احکام به دست می‏آیند.
این نوشتار به بررسی نظر علّامه طباطبائی درباره مفاهیم ماهوی می‏پردازد و مقدار حکایتگری آنها را از واقع، بررسی می‏کند. این بررسی بر دو پایه استوار است:
اول آنکه با فرض پذیرش مبنای علّامه طباطبائی درباره تعریف «علم» و احاله همه انواع آن به علم حضوری نگاشته شده است و اذعان دارد که «تحویل به علم حضوری» در بیان علّامه طباطبائی، از دو تفسیر متفاوت برخوردار است که به یکدیگر مؤوّل نمی‏شوند.
دوم آنکه نقدهای علّامه طباطبائی بر نظریه‏های معرفتی مارکسیستی (به تقریر ماده‏گرایان دیالکتیک دهه چهل ایران) در این بررسی مدّنظر قرار گرفته است و انتظار می‏رود نظریه معرفت‏شناسی ناقد، خود به نحوی در چنبره تنگناهای نظریه مورد انتقاد گرفتار نباشد.

نظر ماده ‏گرایان در علم به ماهیات (تقریر علّامه طباطبائی)
دانشمندان مادی می‏گویند: نظر به فرمول زیر، از پذیرفتن مغایرت میان علم و واقعیت خارج ناچاریم: اگر معلوم را، که جزئی از واقعیت خارج است، «الف» فرض کنیم و جزئی از مغز را که از تأثیر معلوم متأثر است، «ب» فرض کنیم، اثر، که فکر و ادراک می‏باشد، با «الف + ب» مساوی بوده و هیچ‏گاه مساوی «الف» تنها یا مساوی «ب» تنها نخواهد بود.3
[یعنی] اگرچه] شی‏ء] به حسب واقعیت، یک حجم واقعی غیرمتحوّل دارد، ولی هیچ‏گاه با حجم واقعی خود تحت ادراک نخواهد آمد؛ زیرا همه اجزا و شرایط غیرمحدود و متحوّل مادی در وی دخیلند و هیچ‏گاه «همه جهان به علاوه چشم» در چشم نخواهد گنجید.4
پس اتّکای علمی به ماهیات بیهوده و بی‏ثمر بوده و دستگاه ماهیت‏گیری به منزله این است که انسان به یک نقطه از دریای پهناور با چنین موج، نشانی بگذارد و از اینجاست که دانشمند آشنا به امور طبیعی و سبک تحقیقات جدید، چیزی را که می‏شنود از ماهیت وی جویا نمی‏شود، بلکه از اثر و خاصه‏اش می‏پرسد؛ نمی‏گوید: «چه می‏باشد؟»، می‏گوید: چه می‏کند؟5
پیش از طرح پاسخ علّامه طباطبائی به سخنان ماده‏گرایان و تحلیل آن، نکاتی درباره گفتار آنان مطرح می‏کنیم تا در فهم پاسخ، ما را یاری کنند:
1. تقریر نظریه مادی بر اساس سلسله مغز و اعصاب است، اما می‏توانیم قاعده کلی‏تری را از بیان ماده‏گرایان استخراج کنیم. شناختی که مبتنی بر سه پایه «مؤثر، اثر و متأثر» باشد، در تنگنایی که ماده‏گرایان مطرح کرده‏اند گرفتار خواهد آمد. اما مقصود از این «شناخت سه پایه» چیست؟
2. «اثر» رابطه وجودی مؤثر و متأثر است. «اثر» از مؤثری خاص در متأثری خاص پدید می‏آید. وجودِ اثر، وجودی ربطی است که به طرفین خود وابسته است و با تغییر هر یک، تغییر می‏کند. اگر متأثر به گونه دیگری از وجود بدل شود، پذیرندگی او متفاوت شده، اثری که از مؤثر می‏پذیرد، متفاوت خواهد بود. اگرچه اثر رابطه وجودی مؤثر و متأثر است، اما غیریتی هم با هر یک از ایشان دارد.
3. اصل اساسی علّامه طباطبائی، اصل «حضور» است. علم «حضور برای....» است و هر علم حصولی مسبوق به علم حضوری است. تقسیم علم به «حضوری» و «حصولی»، باید با توجه به واقعیت شی‏ء صورت بپذیرد. شی‏ء گاه به تمامِ واقعیت خود نزد عالم حاضر است و گاه به اثر و تجلّی واقعیت خود. در قسم اول، که واقعیت به تمامیت نزد عالم حاضر است، شی‏ء «بی‏واسطه» ادراک می‏شود و حضورش عین علم برای عالم است؛ اما آنجا که حضورِ شی‏ء به اثر و تجلّی است، آنچه مستقیما مشهود است، اثر است و شی‏ء به واسطه اثر شناخته می‏شود. نفس بدانچه نزد او حاضر می‏شود، احاطه می‏یابد و حسب این احاطه، می‏تواند از آن مفهوم بسازد. مأخذ مفهوم، «شی‏ء حاضر» است. با این تفسیر، واسطه‏گری مفهوم و صورت در حکایت از شی‏ء، نمی‏تواند قسیمی برای علم حضوری باشد. علم حضوری حقیقی از احاطه عالم و بی‏واسطگی علم پدید می‏آید. شناختی که از طریق مفهوم نسبت به شی‏ء حاصل می‏شود با واسطه است؛ همچنان‏که شناخت از طریق اثر، شناختی با واسطه است. تفاوتی از لحاظ واسطه‏پذیری بین این دو علم وجود ندارد و احکام علوم باواسطه بر هر دو نوع حاکم است. در دریافت اثر دو فرض وجود دارد: یا متأثر با قوّه‏ای خاص از قوای ادراکی خود اثر می‏پذیرد، یا با وجود و واقعیت خود، واقعیت اثر را می‏یابد. در هر دو حالت، حقیقتِ اثر، مقیّد به محدودیت قوّه ادراکی یا محدودیت وجود عالم است. محدودیت عالم در قوام نوع اثر، تأثیر تام دارد.
4. محدودیت عالم (متأثر) و اثر، شناخت اثر ـ مؤثری را محدود می‏کند. در این شناخت، شی‏ء به واسطه اثر خود شناخته می‏شود. اما خصوصیاتی را که در اثر می‏یابیم، ممکن است از محدودیت‏ها ناشی شده باشند. بنابراین، تشخیص صفاتی که بتوان از اثر به مؤثر نسبت داد، نیازمند ملاکی محکم است.
5. پس از تحلیل شناخت اثر ـ مؤثری بر مبنای علم حضوری، به مسئله اصلی بازمی‏گردیم: «ماهیت چیست و چقدر موجود را می‏شناساند؟» در علم حضوری تام ، احاطه وجودی عالم می‏تواند حقیقت و هویّت معلوم را نزد عالم آشکار کند و عالم بنا به قدرت عقلانی و مفهوم‏سازی خود، می‏تواند مفاهیمی برای حکایت یافته‏های خود بسازد. اما جایگاه اصلی طرح مسئله «ماهیت»، هنگامی است که اشیا را از طریق آثارشان شناخته‏ایم. در شناخت اثر ـ مؤثری، ماهیت به کدام پایه شناخت برمی‏گردد؟ اگر مانند صاحبان نظریه «وجود ذهنی»، ماهیت را متعلّق به خودِ شی‏ء (مؤثر) بدانیم، دچار نوعی «واقع‏گرایی خام» شده‏ایم. اگر ماهیت را ساخته نفس (متأثر) بدانیم دچار نوعی «ذهنیت‏گرایی کامل» خواهیم بود، و اگر با صرف‏نظر از شی‏ء مستقل، ماهیت را در رابطه اثر (پدیدار) و متأثر (شبکه مفاهیم» جست‏وجو کنیم گرفتار دام «آرمان‏گرایی استعلایی» می‏شویم. بدین‏روی، نمی‏توانیم ماهیت را به شی‏ء (مؤثر)، عالم (متأثر) و اثر (به صورت امری مستقل از مؤثر و متأثر) نسبت دهیم. پس چاره چیست؟
تا اینجا، اگرچه با نظریه دانشمندان مادی آغاز کردیم، اما با طرح نکات مزبور، سعی کردیم اشکال دانشمندان مادی را بر مبنای اصل «حضور»، که مورد تأکید علّامه طباطبائی است، تقریر نماییم. حال انتظار داریم پاسخ به گونه‏ای باشد که خود گرفتار محدودیت‏های شناخت اثر ـ مؤثری نباشد. این خواسته مبتنی بر آن است که علّامه طباطبائی، علم را عین کاشفیت می داند و با اعتقاد به نظریه «وجود ذهنی»، قایل به مطابقت علم با مکشوف خود است. بنا به نظر معتقدان به انحفاظ ماهیت در وجود ذهنی، «تأکید بر رابطه علت و معلولی در تشکیل شناخت، پل ذهن و خارج را خراب می‏کند.»6

پاسخ علّامه طباطبائی به دانشمندان مادی
معلوم را «الف» و جزء مغزی را «ب» و اثر مادی مفروض را «ک» و صورت علمیه را «ج» فرض کنیم، فرمول [علم] وقتی می‏تواند درست باشد که «ج = ک» اثبات شود، وگرنه ارزشی نخواهد داشت و خلاصه مطلب به لسان فلسفی، این است که موجود ذهنی با موجود خارجی در ماهیت، یکی هستند، نه در وجود؛ و آنچه محال است اتحاد دو موجود مستقل در وجود است، نه اتحاد دو موجود در ماهیت با اختلاف در وجود که یکی خارجی و منشأ آثار بوده باشد و دیگری وجود ذهنی (غیر خارجی) و غیر منشأ آثار...7
«علم حصولی» حضور ماهیت معلوم است پیش عالم، [البته به وجود ذهنی] و علم «حضوری» حضور وجود معلوم است پیش عالم...8
تا ما هستیم، سروکاری به غیر علم نداریم. البته این سخن را نباید دلیل سفسطه از ما گرفت؛ زیرا سوفسطی می‏گوید: ما پیوسته علم می‏خواهیم و علم به دست ما می‏آید، و ما می‏گوییم ما پیوسته معلوم می‏خواهیم و علم به دست ما می‏آید، و فرق میان این دو سخن بسیار است... «معلوم» مرتبه ترتّب آثار یا منشأیّت آثار چیزی است و «علم» یا صورت‏های علمی مرتبه عدم آثار و عدم منشأیّت آثار همان چیز است و از این‏روی، انطباق علم به معلوم ـ فی‏الجمله ـ از خواص ضرروریه علم خواهد بود. واقعیت علم نشان‏دهنده و بیرون‏نما (کاشف از خارج) است... و فرض علم بیرون‏نما، بی‏داشتن یک مکشوف بیرون از خود فرضی است محال.9
یک نوع رابطه حقیقی میان صورت محسوسه و صورت متخیّله و میان صورت متخیّله و مفهوم کلی و میان صورت‏محسوسه و مفهوم کلی موجود می‏باشد.10
در ادامه این بحث، علّامه طباطبائی چگونگی امکان وقوع خطا را از نظر دانشمندان مادی و همچنین از دیدگاه خودش بررسی می‏نماید. در اینجا، تنها به قسمت‏هایی از این بحث توجه می‏کنیم که با غرض تحقیق در ماهیت موجودات و فهمیدن نسبت وجود و ماهیت سازگار است:
عضو حسّاس موجود زنده در اثر تماس و برخورد ویژه‏ای که با جسم خارج از خود پیدا می‏کند، از وی متأثّر شده و چیزی از واقعیت خواص جسم وارد عضو گردیده و پس از تصرفی که عضو حسّاس با خواص طبیعی خود در وی می‏کند، اثری پیدا می‏شود که به منزله مجموعه‏ای است (نه خود مجموعه) مرکّب از واقعیت خاصه جسم (و این همان سخنی است که گفتیم: حواس به ماهیت خواص نایل می‏شود) و واقعیت خاصه عضو... . در مرتبه دوم، قوّه دیگری همین پدیده مادی را ادراک می‏کند و البته به همان نحو که مستقر شده، با خواص فیزیکی و هندسی وی ادراک می‏کند.11

تحلیل پاسخ علّامه طباطبائی

الف. ماهیت ‏شناسی و شناخت «اثر ـ مؤثری»
علّامه طباطبائی تصریح کرده است: آنچه مورد بررسی قرار گرفته «علم حصولی» است، و علم حصولی حضور ماهیت معلوم است نزد عالم. «ماهیت» واقعیت خاصه جسم است در حاسّه. ذهن همین پدیده مادی را به همان نحو که مستقر شده، با خواص فیزیکی و هندسی وی درک می‏کند. این ادراک نشان می‏دهد که ما به ماهیت واقعی اشیا ـ فی‏الجمله ـ نایل می‏شویم. این بیان علّامه طباطبائی برای اثبات این موضوع که ماهیت نتیجه شناخت «اثر ـ مؤثری» است، کافی می‏نماید، اگرچه قول مشهور در تبیین کلام ایشان، بر خلاف این نتیجه‏گیری است.
در آنچه از علّامه طباطبائی نقل شد، ملاک حضور، «رابطه» و «اتصال» معرفی شده است. در سخنان ایشان درباره علم، بیش از هر چیز، تکرار این دو کلمه جلب نظر می‏کند. اما آیا صرف «رابطه»، مستقیم و بلاواسطه بودن علم حضوری را تأمین می‏کند؟ اگرچه «رابطه» حضور است، اما مستلزم حضور شی‏ء به تمامیت وجود نزد عالم نیست. اگر معلوم نهایی را شی‏ء بدانیم، «حضور» یا حضور واقعیت تام شی‏ء است یا حضور اثر. «رابطه» هرچند می‏تواند مبیّن علم حضوری به واسطه اثر باشد، اما ملاک علم حضوری تام به واقعیت شی‏ء، «احاطه» است. در حین حضور و احاطه وجودی، علم حصولی مفهومی مطرح نیست، هنگام قطع حضور یا قطع‏نظر از حضور، امکان ساختن مفهوم بر پایه علم حضوری پدید می‏آید. مفهوم به قدر برخورداری از حضور، برای سازنده آن حکایتگر است. اگر حضور احاطی به تمام واقعیت شی‏ء دست دهد، مفهوم حکایتگرِ از این حضور، اقوی از مفهومی خواهد بود که بر پایه احاطه بر اثر و تجلّی ساخته شده است.
آنچه در شناخت اجسام از طریق «رابطه» نزد عالم حاضر می‏شود، مخصوص جسم است. انسان با قوای شناسایی خود، نمی‏تواند بر وجود جسمانی اشیا احاطه پیدا کند، بنابراین، آنچه از آنها می‏یابد، اثر آنهاست. عالم اثر اشیا را در خود به علم حضوری می‏یابد، اما شناسایی اجسام از طریق خاصه آنها، علم حصولی و باواسطه است. در این حالت، محدودیت عالم مانع شناسایی ماهیت شی‏ء است؛ زیرا انسان نمی‏تواند همواره به اشیا احاطه وجودی پیدا کند، از طریق آثار و تجلّیات با آنها رابطه برقرار می‏کند. او اگرچه آثار را به علم حضوری می‏یابد، اما اثر به قدر خویش، مؤثر را نشان می‏دهد.
ما اثر را به همراه حقیقت ربطی‏اش می‏یابیم. یافت اثر ـ فی‏الجمله ـ با یافت اصلِ واقعیتِ مؤثر همراه است. اثر به لحاظ وجودی، همین قدر ما را به مؤثر هدایت می‏کند که «مؤثری وجود دارد که منشأ این اثر است.» به لحاظ ماهوی، هدایت اثر به این اندازه است که وجود مؤثر در برخورد با وجود متأثر، رابطه‏ای وجودی با آن برقرار می‏کند که «اثر» نام دارد. اثر نوعی وجود ربطی بین مؤثر و متأثر است و کاملاً به نحوه موجودیت این دو وابسته است. با تغییر مرتبه وجودی متأثر، ممکن است اثری را که از همان مؤثر، در مرتبه پایین‏تر می‏یافته، به گونه‏ای کاملاً متفاوت بیابد.
اگر بخواهیم مثالی برای تأثیر رتبه وجودی عالم در شناخت ماهوی اشیا بیان کنیم، می‏توانیم از این سخن حکیم سبزواری مدد بگیریم که گفت: علم عقول مجرّد به مادیات حضوری است،12 در حالی که در مرتبه ما، ماده حضورپذیر نیست. به عبارت دیگر،
سنخ علم‏یابی ما به عنوان موجودی انسانی، مستلزم آن است که حاضر پیش ما، مجرّد باشد. ما نمی‏توانیم به اشیای خارجی احاطه بیابیم، اما احاطه به شی‏ء، که ملاک علم حضوری است، در نسبت مبدأ اشیای مادی با آنها وجود دارد و علت مفیضه به ماده علم حضوری دارد.13

ب. شناخت ماهیت: نسبیت یا اطلاق؟
چنان‏که ذکر شد، به نظر می‏رسد کلام علّامه طباطبائی مستلزم آن است که شناخت ماهیت شناخت «اثر ـ مؤثری» باشد. اما آیا این سخن نافی کاشفیت علم و موجب تلقّی نسبیت در ماهیت‏و انکار امکان شناخت ذات اشیا نیست؟
از نظر علّامه طباطبائی حقیقت علم «کاشفیت» است. کاشفیت علم و رابطه حقیقی صورت محسوس و متخیّل با مفهوم کلی، مقوّم شناخت ماهیت است. ایشان هم پذیرفته است که علم نه کاشف، بلکه عین کاشفیت است.14 و به نتیجه این سخن هم ملتزم است که «فرض علم بیرون‏نما، بی‏داشتن یک مکشوف بیرون از خود، فرضی است محال.»15 اما می‏پرسد: مکشوف علم ماهوی چیست؟ کدام‏یک از اعتبارات ماهیت در این پرسش مدّنظر است؟
تفکیک اعتبارات گوناگون مفاهیم در مباحث فلسفی، امری کارگشاست. ماهیت گاه به صورت «ما به الشی‏ء هو هو» تعریف می‏شود. منظور از «ماهیت» در این تعبیر، هویّت و حقیقت شی‏ء است. به دلیل آنکه حقیقت، هویّت و تشخّص شی‏ء به وجود است، ماهیت بدین معنا، مساوق وجود است. تعبیر دوم از ماهیت «مایقال فی جواب ماهو» است. این تعبیر ماهیت را مبین چیستی شی‏ء می‏داند؛ یعنی وقتی از چیستی پرسیده می‏شود، آنچه در پاسخ می‏آید «ماهیت» است. تعبیر اول ِماهیت، حقیقت را بیان می‏کند، و تعبیر دوم محدودیت را. «ما به الشی‏ء هو هو» را «تعبیر وجودی ماهیت» و «ما یقال فی جواب ماهو» را «تعبیر حدی ماهیت» می‏نامیم. مفهومی از ماهیت که در بحث وجود ذهنی ملحوظ است، تعبیر حدّی ماهیت است. نظریه «وجود ذهنی»، مدعی انحفاظ ماهیت شی‏ء خارجی در وجود ذهنی است.
در اینجا نیز در بررسی خود، به تعبیر دوم ماهیت نظر داریم که بیان‏کننده حدّ وجودی شی‏ء است. شناسایی ماهوی شناخت حدود و چیستی اشیاست. اگر واقعا بتوان این نظریه را اثبات کرد که به وسیله مفاهیم ماهوی چیستی واقعی اشیا را می‏شناسیم، چنین شناختی با ارزش و گران‏بها خواهد بود. با معرفت به ذات اشیا، می‏توان جهان را به لحاظ مفهوم و ماهیت، در خویش جمع آوریم و اشیا را با توجه به چیستی حقیقیشان به کار گیریم.
اکنون یک گام دیگر به پیش می‏رویم و می‏پرسیم: مقصود از ماهیت به عنوان «حدّ وجود» چیست؟
«حدّ وجود» گاهی برای تشریح رابطه طولی موجودات به کار می‏رود. معلول در سنجش با علت خویش محدود است و در مرتبه علت، چیزهایی را ندارد. به عبارت دیگر، وجود معلول در مرتبه علت ـ فی‏الجمله ـ محدود به نداشتن‏هایی است. این حدود عدمی «ماهیت» است. اما پرسش اساسی این است که آیا ماهیت به همین معنا در نظریه وجود ذهنی لحاظ می‏شود؟ به نظر می‏رسد ادراک حدود وجود شی‏ء، متأخّر از یافت وجود آن باشد. ما از حدّ وجودی موجوداتی می‏توانیم سخن بگوییم که بر وجودشان احاطه پیدا کرده باشیم. اما وقتی موجوداتی بالاتر از رتبه وجودی عالِم قرار می‏گیرند، چنانچه شناختی از آنها مطرح باشد از طریق علم حضوری به آثار و تجلّیات خواهد بود و عالم احاطه وجودی به آنها پیدا نخواهد کرد. عدم احاطه وجودی مانع درک حدود شی‏ء خواهد بود و در این صورت، دیگر نمی‏توان ادعا کرد که حدود شی‏ء به ذهن آمده و به وجود ذهنی موجود است. این سخن نه تنها درباره موجودات بالاتر، بلکه درباره هر وجودی که به دلیلی از دسترس احاطه ما دور است، صادق است. پس بار دیگر پرسش خود را تکرار می‏کنیم که با طرح «ماهیت»، مدعی چه نوع شناختی از موجود هستیم؟
گاهی نیز «حدّ وجود» در مقایسه موجودات هم‏عرض مطرح می‏شود. دارایی هر یک از موجودات محدود، محصور به نداشتن‏هایی است که جزء دارایی موجودات دیگر محسوب می‏شوند. حدّ وجودی به این تعبیر، هم هنگامی قابل دست‏یابی است که وجود عالم، وجود معلوم‏ها را دربر گرفته باشد و از مقایسه آنها، به حدّ وجودی هر یک پی ببرد.
با این وصف، اگر تعبیر وجودی ماهیت را در نظر بگیریم، شناخت ماهیت متوقّف بر شناختِ تمامِ واقعیت شی‏ء است. فصل حقیقی موجود، که موجب تمیّز و تشخّص شی‏ء است، وجود است. اگر مرتبه‏ای از وجود به علم حضوری تام شناخته نشود، حدود و ثغور وجودش هم شناخته نمی‏شود، چه رسد به اینکه خواسته باشیم هم‏صدا با قایلان وجود ذهنی، معتقد به «انحفاظ ماهیات» در وجود ذهنی شویم. علّامه طباطبائی در این فقرات، ماهیات را «واقعیت خاصه جسم در حاسه» معرفی کرده است. این تعریف سنخیتی با تعبیر وجودی ماهیت ندارد. بنابراین، نمی‏توان واقعیت و هویّت شی‏ء را مکشوف علمِ ماهوی دانست.
در اشیایی که به نحو «اثر ـ مؤثری» شناخته می‏شوند، ماهیت واقعیت خاصه و اثر است، نه مؤثر. نباید آنچه را با علم حضوری در اثر یافته‏ایم و مفهوم‏سازی بر اساس آن انجام پذیرفته است، به خارج از قلمروِ اثر سرایت دهیم. این سرایت در واقع، فرارَوی از یافت حضوری است. اما می‏دانیم که امکان فراروی مفهومی از یافت حضوری، وجود ندارد. هنگام حضور اثر شی‏ء، تمامیت شی‏ء از ما غایب و معدوم است؛ اگر بتوانیم مفهومی مطابق آن داشته باشیم چنین مفهومی درباره امری معدوم خواهد بود و در واقع، ما از معدوم مطلق خبر داده‏ایم (المعدوم المطلق لا یخبر عنه.) علاوه بر این، باید توانسته باشیم مفهوم را به جای وجود و حضور، از عدم بسازیم، (عدول از اصل «حضور.) بر اساس شناخت «اثر ـ مؤثری» آنچه درباره ماهیت می‏توان گفت، حداکثر این است که شی‏ء صاحب اثر مجموعه این خصوصیات و صفات را (در مرتبه وجودی کنونی خویش)، در تماس با من (در مرتبه وجودی کنونی من) دارد.
نتیجه آنکه قواعد ذیل بر شناخت‏های «اثر ـ مؤثری» حاکم هستند:
1. خصوصیتی که برای مرتبه‏ای از وجود به واسطه ضعف آن اثبات می‏شود، قابل سرایت به سایر مراتب وجود نیست.
2. خصوصیتی که برای مرتبه‏ای از وجود به واسطه ضعف شناسنده اثبات می‏شود، قابل سرایت به سایر مراتب وجود نیست.
با این توضیح، آشکار می‏شود که ماهیت حدّ اثر است، نه حدّ مؤثر یا متأثر. اثر اضافه و نسبت است، اما نه اضافه مقولی، بلکه اضافه اشراقی و وجودی است. اثر «رابطه وجودی» مؤثر و متأثر است. از این‏رو، این سخن که ماهیت از ربط و نسبت اخذ می‏شود، ارتباطی با نظر قایلان به «اضافه» در مقابل وجود ذهنی ندارد. نمی‏خواهیم وارد بحث وجود ذهنی شویم، همین قدر می‏گوییم که طبق شرح مذکور درباره ماهیت، آسیبی به نظریه «وجود ذهنی» نمی‏رسد، بلکه فقط تسامحی که در عبارت «انحفاظ ماهیت» است، برطرف می‏شود. در این نظریه، ماهیت انکار نمی‏شود تا به «قول به شبح» کشیده شویم، بلکه صرفا محل اخذ ماهیت تغییر می‏کند. ماهیت مأخوذ کاملاً در نسبت با مرتبه وجودی عالم، ملحوظ می‏گردد. با این شرح، معلوم می‏شود که واقعیت بیرونی که مکشوف «علم بیرون‏نما» است، واقعیت خاصه و اثر است، نه مؤثر.

ج. واقع ‏نمایی مفاهیم ماهوی
شاید کسی بخواهد بار دیگر با قسمتی از سخنان علّامه طباطبائی که ماهیت واقعی محسوسات را ـ فی‏الجمله ـ نایل‏شدنی می‏داند، نتیجه به دست آمده را مخدوش سازد. برای دفع چنین اشکالی، باید مبنای این سخن علّامه طباطبائی را دوباره بررسی کنیم. ایشان از دو مقدّمه ذیل، «واقع‏نمایی ماهیات» را نتیجه گرفته است:
1) همه معلومات و مفاهیم تصوری منتهی به حواس می‏باشد.
2) به واقعیت خارج از خود ـ فی‏الجمله ـ می‏توانیم نایل شویم.16
از علّامه طباطبائی نقل شد که: «... اثری [در حاسّه] پیدا می‏شود که به منزله مجموعه‏ای است مرکّب از واقعیت خاصه جسم و واقعیت خاصه عضوی... و در مرتبه دوم، قوّه دیگری، همین پدیده مادی را ادراک می‏کند.17 بنابراین، منتهی شدن به حواس، چیزی بیش از «حضور واقعیت اثر» را اثبات نمی‏کند و مقدّمه اول چیزی غیر این ادعا ندارد. به دلیل آنکه همواره نتیجه استدلال اخسّ از مقدّمات است، هیچ‏گاه نتیجه نمی‏تواند از مقدّمات فراتر رود.
در مقدّمه دوم، نایل شدن به «واقعیت فی‏الجمله» مطرح شده است. «فی‏الجمله بودنِ واقعیت» یعنی: نه می‏دانیم که آن واقعیت چیست و نه می‏دانیم چه چیزهای دیگری واقعیت هستند، بلکه همین قدر پی می‏بریم که واقعیت مؤثری هست و ما با او رابطه وجودی به نام «اثر» داریم. اما «فی‏الجمله بودن» درباره ماهیت به چه معناست؟ اگر بگوییم: فلان حیوان ـ فی‏الجمله ـ «جسم نامی متحرّک بالاراده ناطق» است، «فی‏الجمله بودن» به چه معنایی به کار رفته است؟ آیا غیر این است که با توجه به محدودیت‏های شناسایی اثر ـ مؤثری، یافته عالم از شی‏ء صرفا مجموعه خواص خواهد بود؟ گذشته از این، خواص هم خواص مطلق نیست، بلکه خواص در نسبت با مرتبه وجودی عالم ایجاد می‏شود. قسمت دیگری از سخنان علّامه طباطبائی تأیید آشکاری بر نتیجه‏گیری ماست:
... اثر مادی مفروض «ک» و صورت علمیه را «ج» فرض کنیم، فرمول [علم] وقتی می‏تواند درست باشد که «ج = ک» اثبات شود.18
بنابراین، اگر صورت علمی بر اثر منطبق باشد، برای صحّت علم ماهوی کافی است.
علم واقع‏نما همواره باید با واقعیتِ خود تطبیق داده شود. در حقیقت، واقعیت شناخت‏های «اثر ـ مؤثری» واقعیت اثر است، نه مؤثر. اگر در این علم‏ها، مطابَق را «اثر» بگیریم، مغایرتی در تطبیق علم و معلوم (یا واقعیت) پدید نمی‏آید؛ اما اگر علمِ ناشی از اثر را بر شی‏ء صاحب اثر تطبیق کنیم، مشکلاتی بروز می‏کنند.
راه دیگری را هم برای اثبات واقع‏نمایی مفاهیم ماهوی می‏توان پیمود. این راه از نظریه «کاشفیت علم» عبور می‏کند. شهید مطهّری، شاگرد برجسته علّامه طباطبائی، مدعای حکما را در وجود ذهنی شامل دو بخش می‏داند: اول اینکه وجودی در ذهن پیدا می‏شود و علم اضافه نیست. دوم اینکه این علم کاشفیت مطابقی ماهوی از شی‏ء خارجی دارد. بنا به نظر ایشان، اغلب براهین قدما به مسئله اول توجه داشته و مسئله تطابق را کمتر در نظر گرفته‏اند؛ اما برهان علّامه طباطبائی که ریشه آن به شیخ اشراق می‏رسد، می‏تواند از میان براهین طرح شده، مقصود حکما را به طور کامل برآورد. هرچند علّامه طباطبائی به ویژگی «کاشفیت علم» بسیار پرداخته و به عبارت دیگر، نظر شیخ اشراق را بسط داده، اما نظر خاص ایشان مبتنی بر اصل «مسبوقیت علم حصولی به حضور» است که می‏توان آن را برهان جداگانه‏ای نیز شمرد. بدین‏سان، دفاع علّامه طباطبائی از مطابقت مفاهیم ماهوی با واقع، مبتنی بر اصل «کاشفیت علم» و اصل «حضور» است.
تا اینجا، مسئله را با در نظر گرفتن اصل «حضور» بررسی کردیم، اینک استدلال کاشفیت علم را از زبان شیخ اشراق مطرح کرده، با در نظر داشتن شرح شهید مطهّری به نقد آن می‏پردازیم: شیخ اشراق می‏گوید:
هر گاه آنچه را از تو پنهان است دریابی و ادراک کنی، دریافت و ادراک تو [به آن نحو که مناسب و سازگار با این موضوع است] به واسطه حصول مثال آن می‏باشد در قوت و نیروی دریابنده تو؛ زیرا هرگاه دانا شوی به آنچه ذات او از تو پنهان است، اگر به واسطه این دانایی از آن چیز، اثری در تو نیاید و حاصل نشود، لازم آید که حالت پیش از دانایی و پس از آن در تو یکسان باشد، و اگر پس از دانایی از آن اثری در تو پیدا شود و برابر با آنچه دانسته و معلوم توست، به آن‏طور که هست نباشد، لازم آید که حقیقت آن را بدان سان که هست، ندانسته باشی. پس به ناچار باید دانسته تو با آن چیز مطابق باشد، از آن جهت که دانسته‏ای. پس اثری که در تو حاصل شود مثال آن چیز بود...19
اساس این برهان مفهوم «علم و ادراک» است. علم و ادراک عین کاشفیت و بیرون‏نمایی است. وجود علم را با این خصوصیت، بداهتا در خود می‏یابیم. به عبارت دیگر، «وجود بیرون» و «مطابقت با بیرون»، شرط صحّت مفهوم «علم» است. مفهوم «علم» دو فرض پیش‏روی ما می‏گذارد:
یا اساسا علم و ادراک برای انسان وجود دارد، یا اصلاً علم و ادراک وجود ندارد.20
اما اگر کسی علم و ادراک را پذیرفت، راهی جز پذیرش کاشفیت مطابقی با خارج ندارد.
اگر به محور اختلاف ما با صاحبان نظریه «انحفاظ ماهیت» در وجود ذهنی توجه شود، نیازی به بررسی تفصیلی برهان نخواهد بود. اختلاف در وجود ماهیت و انحفاظ آن نیست، تفاوتی هم در بیان نحوه اخذ ماهیت از شی‏ء وجود ندارد؛ زیرا هر دو نظریه در اخذ ماهیت از آثار شی‏ء متوافقند و ماهیت را مجموعه این آثار می‏دانند. اما چون محدودیت‏هایی بر شناخت اثر ـ مؤثری حاکم است، نمی‏توانیم با معتقدان به انحفاظ ماهیت موافق باشیم و آثار را بدون در نظر گرفتن متأثر، به مؤثر نسبت دهیم. اگر بیان شیخ اشراق و بسط علّامه طباطبائی و شرح شهید مطهّری را در نظر بگیریم، می‏توانیم نکاتی را درباره نظریه «کاشفیت» مطرح کنیم:
الف. تعریف «علم» اساسا کاشفیت است و ما علم را به عنوان امری وجودی، بالبداهه در خود می‏یابیم. در این صورت، اولاً ما موجودی به نام «علم» داریم که آن را از دیگر حالات خود بازمی‏شناسیم. ثانیا، این موجود را «دیگرنما» می‏یابیم. ثالثا، آن «دیگر» را واقع گرفته و علم را واقع‏نما می‏دانیم. رابعا «واقع» را، که علم نمایش می‏دهد، شی‏ء خارجی فرض می‏کنیم. حال می‏پرسیم: آنچه را ادعا می‏شود با بداهت می‏یابیم، محتوای کدام‏یک از این تصدیقات است؟ یافت بدیهی اصل علم را به عنوان امری «دیگرنما» دربر می‏گیرد، اما شامل محتوای علم نمی‏شود. تقسیم علم به «بدیهی» و «نظری» خود تأیید همین مطلب است.
ب. اگر نتوانیم یافت بدیهی را به «حضور» برگردانیم، پاسخ دادن به این سؤال سخت خواهد بود که چرا باید اثبات به نحو بدیهی، برای ثبوت و وجود کفایت کند؟ از سوی دیگر، اگر بداهت به حضور برگردد، توانایی فراروی از یافته حضوری را نخواهیم داشت و نمی‏توانیم به نحو اثباتی، از پیش خود، چیزی بر آن بیفزاییم. دیگرنمایی علم (به ویژه کاشفیت) بدیهی است. اما اینکه این مکشوف همواره شی‏ء خارجی باشد، نه تنها بدیهی نیست، بلکه فراروی از حضور و خلاف تعریف علم (حضور برای...) است و قاعده «مسبوقیت علم حصولی به حضور» را هم نقض می‏کند. اگر ذهن بتواند از پیش خود مفهومی فراتر از یافته حضوری خود بسازد، در این صورت، می‏توانیم از همان ابتدا این خاصیت را برای ذهن قایل شویم و بدون پیمودن راهی طولانی، ادعا کنیم که ذهن مفاهیم را از پیش خود ساخته و در عین حال که ساختن آن ربطی به خارج ندارد، مطابق با خارج است.
ج. چنان‏که گفته شد، به دیگرنمایی علم معترفیم و قبول داریم که مطابقت در علم هست، اما می‏گوییم: علم با محکی خودش مطابقت دارد. محکی علم نمی‏تواند امری خارج از قلمرو حضور باشد. اگر شی‏ء با تمام واقعیتِ خود نزد عالم حاضر است، محکی علم شی‏ء است، و اگر آثاری از شی‏ء نزد عالم حاضر است، محکی همان آثار است. شی‏ء غایب یا کلاً برای ما دست نایافتنی و ملحق به مجهول مطلق است، یا به قدر اثرش پیداست. در این حالت، محکی بالحقیقه «اثر» است و بالمجاز «شی‏ء». در علم حضوری، حکایت مطرح نیست، علم حضوری عین محکی خود است؛ یعنی شدیدترین نوع حکایت (= خودآشکارگی). علم حصولی حکایت مفهومی از حضور دارد. از این‏رو، چنین می‏نماید که انکار مطابقت ماهوی انکار علم یا واقع‏نمایی آن نیست و به سوفسطایی‏گری (در اصطلاح علّامه طباطبائی) منتهی نمی‏شود. «دیگرنما» صفت تحلیلی مفهوم علم است، اما لزوما «دیگر»، شی‏ء خارجی نیست؛ مثلاً، در قضایای منطقی، این «دیگر» مرتبه‏ای از خود ذهن است.21 اگر دیگرنمایی لزوما «خارج‏نمایی» بود، نمی‏توانستیم قایل به علم شویم. علم وجودی دیگرنماست (ظاهر بنفسه، مظهر لغیره)؛ اما این «دیگر» از «حاضر» فراتر نمی‏رود.

4. علم «مُفاض» یا نظریه «شهود صور موجودات مجرّد»
آنچه تا اینجا بررسی شد، نظریه علّامه طباطبائی درباره مفاهیم ماهوی بود که در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم طرح گردیده است. اکنون به نظر علّامه طباطبائی در کتاب نهایة الحکمة اشاره می‏نماییم. به نظر می‏رسد این نظریه با آنچه در اصول فلسفه و روش رئالیسم بیان شده است تفاوت دارد. بررسی تفصیلی این نظریه خود نوشتاری مستقل می‏طلبد، اما ناگزیر شمایی کلی از آن مطرح و نکاتی بیان می‏گردد تا مجال مقایسه پدید آید:
صور علمی هر نوع در نظر گرفته شوند، مجرّد از ماده و تهی از قوّه خواهند بود و به حیث وجود مجرّد خویش، نسبت به معلوم مادی، که حس بر آن واقف گشته، و تخیّل و تعقّل بدان منتهی می‏شود، از وجود قوی‏تری برخوردارند و آثار وجود مجرّد خویش را دارا هستند. اما آنچه آثار وجود خارجی مادی است و متعلّق ادراک به شمار می‏آید، در واقع، آثار [وجود] معلومِ حقیقی حاضر نزد مدرک نیست تا سخن از ترتّب یا عدم ترتّب آثار گفته شود. قوّه وهم است که پنداری را بر مدرک غالب می‏کند تا چنین بیندیشد که آنچه هنگام ادراک برای او دست می‏دهد صورت متعلّق به ماده خارجی است و باید آثار ماده خارجی را داشته باشد، و حال آنکه ندارد. پس حکم می‏کند آنچه معلوم او واقع شده ماهیتی است که آثار خارجی بر آن مترتّب نیست. اما بر خلاف القای وهم، حتی هنگام علم حصولی به امری که تعلّقی به ماده دارد، معلومْ موجود مجرّدی است که مبدأ فاعلی برای آن است و کمالات آن امر مادی را واجد و به وجود خارجی خود برای مدرک حاضر است. علم به معلوم مجرّدْ حضوری است و در پی این علم حضوری، مدرک به ماهیت و آثار مترتّب خارجی آن منتقل می‏شود. به عبارت دیگر، علم حصولی اعتبار ذهنی ناگزیری است که عقل بدان کشیده می‏شود، و این علم حصولی از معلوم حضوری گرفته می‏شود که موجودی مجرّد مثالی یا عقلی است و با وجود خارجی خود، برای مدرک حاضر می‏گردد، هرچند مدرک او را از دور مشاهده و ادراک کند.22
با ملاحظه این فقرات، این تصویر در ذهن شکل می‏گیرد که گویا نفس آدمی اگرچه «تخته بند تن» است، در عالم خود، سعه‏ای خاص دارد و با این سعه وجودی، موجودات مجرّدی را که مبدأ فاعلی عالم ماده هستند، دربر می‏گیرد و آنها را به علم حضوری می‏یابد. تعلّق نفس به عالم ماده، مانع توجه به این حضور است. در نتیجه، چنان است که گویا نفس این موجودات مجرّد را از دور مشاهده می‏کند. در تفسیر «دوری مشاهده» نباید گرفتار مفهوم حسّی این تعبیر شویم. دوری مشاهده نشانه ضعف علم حضوری است. ضعف «خودآگاهی» منجر می‏شود به اینکه نفس نتواند به یافته‏های حضوری خود توجه تام داشته باشد. نفس با کم کردن تعلّقات و رفع موانع غفلت‏آور، می‏تواند علمِ حضوری خود را تقویت کند و مبادی فاعلی اشیا را از نزدیک مشاهده نماید.
به عبارت دیگر، نفس مجرّد در عالم خود، از چنان سعه‏ای برخوردار است که با عقل مُفیض صور، متحد شده، آنها را در خود می‏یابد. مجموعه فرایندهای مادی حسّی و عصبی، صرفا مقدّمه‏ای هستند برای آنکه نفس به صور مجرّد توجه کند و آنها را شهود نماید. صور مجرّد مبادی فاعلی موجودات مادی به شمار می‏آیند و کمالات آنها را دارا هستند، بنابراین، شهود آنها شهود موجودات مادی است، در مرتبه‏ای عالی‏تر. در پی شهود موجودات عالی با علم حضوری، نفس به ماهیت و آثار خارجی اشیا توجه پیدا می‏کند. معلوم حاضر نزد عالم، صورت و ماهیت شی‏ء خارجی نیست. صورت‏های علمی موجود در ذهن با ایهام قوّه واهمه، متعلّق به واقعیت‏های خارجی در نظر گرفته می‏شوند. از این‏رو، انتساب صورت علمی به شی‏ء خارجی، اعتباری است که ذهن گریزی از آن ندارد. انسان پس از اتصال حسّی با جهان خارج، صورت‏های علمی مجرّد را متعلّق به واقعیات مادی می‏پندارد، و چون آثار خارجی ماده را در صور نمی‏یابد حکم می‏کند که صور علمی ماهیاتی هستند که از وجود خارجی منسلخ شده و به وجود ذهنی تحقق یافته‏اند. توهّم، که قوّه تبدیل علم حضوری به حصولی است،23 از طریق اتصال انسان ـ به وسیله حواس ـ با جهان مادی به حرکت درمی‏آید. در نتیجه، علم حصولی بدون اتصال حسّی با جهان مادی متحقق نمی‏شود و «علم حضوری، خود به خود نمی‏تواند علم حصولی به بار آورد.»24 اتصال‏حسّی علت‏اعدادی‏علوم حصولی است. بدین‏سان، اتصال با ماده زمینه‏ساز توهّم است و نه حضور و رؤیت.

نکاتی درباره نظریه «علم مفاض»
1. نظریه «علم مفاض» همانند سخن پیشین، مبتنی بر اصل «حضور» و قاعده «مسبوقیت حصول به حضور» است. در این نظریه، «حضور» معنایی عمیق‏تر پیدا می‏کند. بدین‏روی، این نظریه مستلزم وجود مُثُلی (شبیه مُثُل افلاطونی) برای موجودات مادی است.25 علاوه بر این، می‏بایست نفس تسلط ابتدایی بر این مجرّدات داشته باشد. اما علم حضوری به اشیا، محصول احاطه نفس بر ماده و قرار گرفتن نفس در مرتبه علت عالم مادی و اتحاد با آن است. هنگامی که علم حصولی مفهومی به معقولات اول را بررسی می‏کنیم، هرگز در ابتدا چنین احاطه‏ای برای نفس خود نمی‏یابیم. احاطه وجودی با سیر و سلوک وجودی نفس انسانی و رهایی او از تعلّقات مادی حاصل می‏شود. علم هر عالمی مربوط به مرتبه وجودی عالم است. حصول ماهیت اشیا در ذهن، در فلسفه مألوف، با استقرا و احصای آثار به دست می‏آید و بیشتر نفوس در همین مرتبه آثار محسوس اشیاء مادی را می‏شناسند. بنابراین، دیگر جا ندارد برای توجیه این مرتبه از علم، مراتبی دیگر از وجود را پیش کشیم.
2. نظریه «کاشفیت تطابقی مفاهیم ماهوی» مدعی است: ماهیت ذات اشیاست و ما به آن پی می‏بریم. نظریه «شناخت اثر ـ مؤثری» متعلّق شناخت ماهوی را آثار اشیا می‏داند، اما نظریه «شهود صور مجرّد» به چنان آرمان‏گرایی منتهی می‏شود26 که اصلاً نخواهیم دانست در عالم ماده چه اتفاقی می‏افتد و هیچ تأثیر ادراکی از آن نخواهیم پذیرفت. در این صورت، نه تنها از ذات اشیا، بلکه از اثرات آنها هم خبری به ما نمی‏رسد. چنان‏که ملاحظه شد، طبق این نظریه، صور در عین اینکه از ماده قوی‏ترند، آثار آنها را ندارند. بنابراین، ممکن است بسیاری دیگر از خصوصیات ماده باشد که نشانی از آنها در شهود صور پیدا نشود و ما از آنها آگاهی نیابیم. شهود صور بدون درک پیوستگی با عالم ماده، سبب علم به عالم ماده نمی‏شوند، علاوه بر شهود صور، می‏بایست اقوا بودن این صور نسبت به مادیات نیز شهود شود تا ادعای علم به عالم خارج از طریق مشاهده صور قابل توجیه باشد. گاهی مجرّد بودن صور ذهنی در اثر ضعف نفس و خودآگاهی، مغفول می‏ماند در این حالتِ ضعف، چگونه ممکن است نسبت عالم ماده با صور مجرّد مشهود گردد و از این راه، علم به عالم ماده پدید آید.
3. توجیه علم با نظریه «شهود صور مجرّد»، این نتیجه را به همراه دارد که «ادراک به ماده تعلّق نمی‏گیرد.» علّامه طباطبائی به چنین نتیجه‏ای ملتزم است.27 اما آیا انتساب وجود ماده به علت مجرّد، مشکل‏تر از انتساب علم حضوری او به ماده است؟ ملاک علمْ احاطه عالم بر معلوم است. علت مجرّد ماده، احاطه وجودی بر ماده دارد و ماده به علم حضوری برای او معلوم است. علم‏یابی ما به گونه‏ای است که در قلمرو آن، ماده حضورناپذیر است و امکان احاطه بر شی‏ء خارجی وجود ندارد، اما نباید چنین نقصی را به موجودات بالاتر سرایت داد.
4. چنان‏که گفته شد، علمْ حضور شی‏ء نزد عالم است و حضور گاه به تمام حقیقت شی‏ء است و گاه به آثار آن. نکاتی که در بالا مطرح شد، با این فرض همراه بود که «شهود صور مجرّد» مستلزم حضور تام آنها نزد نفس و احاطه عالم بر آنهاست. برای گریز از اشکال آرمان‏گرایی و عدم علم به عالم ماده، ممکن است بخواهیم از این فرض دست برداریم. بر این اساس، چاره‏ای نخواهیم داشت، جز اینکه حضور صور مجرّد را از طریق آثار و تجلّی‏شان بدانیم. در این صورت، با شناخت اثر ـ مؤثری و محدودیت‏های آن مواجه خواهیم بود و مباحث گذشته از سر گرفته می‏شوند. محدودیت‏های شناخت، که ناشی از ضعف وجودی مدرک است، مشاهده صور را محدود می‏کند. از این محدودیت، به «مشاهده از دور» تعبیر شده است. تأثیر محدودیت مدرک در شناخت ماهوی همواره باید مدّنظر باشد. با این وصف، اگرچه نشئه نفس، نشئه مجرّد است، اما ضرورتی ندارد که علم مجرّدات هم‏عرض یکدیگر، حضوری تام باشد. اگر احاطه وجودی نباشد علمی که به دست می‏آید با واسطه اثر و محدود خواهد بود.

نتیجه
از آنچه گذشت، می‏توان موارد ذیل را به عنوان نتیجه بیان داشت:
1. علم «حضور برای...» است. حضور شی‏ء گاهی به تمام واقعیت خود، نزد عالم حاضر است، و گاهی نیز به آثار و تجلّی خود.
2. علمی که از راه آثار به دست می‏آید (شناخت اثر ـ مؤثری) با محدودیت وجود عالِم و وجود اثر، محدود می‏شود.
3. با مفروض داشتن اصل «حضور»، شناخت ماهوی در علم حصولی، یک شناخت اثر ـ مؤثری است که در نهایت، کاشف مجموعه آثاری است که در برخورد با یک شی‏ء، از آن می‏یابیم.
4. درستی اصل «بداهت» به حضوری بودن آن محوّل می‏شود. بنابراین، نمی‏توان با استفاده از آن، از اصل «حضور» فراتر رفت و از کاشفیت تطابقی مفاهیم ماهوی دفاع کرد.
5. نظریه «شهود صور مجرّد» در توجیه علم، ما را در اثبات کاشفیت تطابقی مفاهیم ماهوی یاری نمی‏دهد.

پى نوشت ها:
1 کارشناس ارشد فلسفه.
2ـ سید محمّدحسین طباطبائى، شیعه تهران، مؤسسه پژوهشى حکمت و فلسفه ایران، 1382، چ چهارم، ص 144.
3ـ همو، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقى مرتضى مطهّرى تهران، صدرا، 1374، چ هشتم، ج 1، ص 119.
4ـ همان، ص 188.
5ـ همان، ج 2، ص 86.
6ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 9 شرح مبسوط منظومه (تهران، صدرا، 1375)، چ دوم، ص 215 و 372.
7ـ سید محمّدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، ص 119.
8ـ همان، ص 129.
9ـ همان، ص 177.
10ـ همان، ص 180.
11ـ همان، ص 181.
12ـ ملّاهادى سبزوارى، حاشیه بر اسفار الحکمه‏المتعالیة فى الاسفار الاربعة العقلیة (بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1981)، ج 6، ص 255.
13ـ محمّدتقى مصباح، نوارهاى شرح نهایه‏الحکمة قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، بى‏تا، دوره اول، درس 99.
14ـ مرتضى مطهّرى، پیشین، ص 271.
15ـ سید محمّدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، ص 177.
16ـ همان، ج 1، ص 181.
17ـ همان، ص 180.
18ـ همان، ص 119.
19ـ شهاب‏الدین سهروردى، حکمه‏الاشراق، ترجمه سیدجعفر سجّادى تهران، دانشگاه تهران، 1377، چ ششم، ص 22.
20ـ سید محمّدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص 259.
21ـ همان، ج 9، ص 605ـ607.
22ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایه‏الحکمة، تصحیح و تعلیق عبّاس‏على زارعى قم،مؤسسه نشراسلامى،1424،چ‏سوم، ص 57.
23ـ سید محمّدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، ص 57.
24ـ همان، ج 1، ص 56.
25ـ مرتضى مطهّرى، پیشین، ص 317.
26و27ـ محمّدتقى مصباح، پیشین.

منبع:  ماهنامه  معرفت / شماره 128
نویسنده : ابراهیم شیرعلی‏نیا