موضوع : پژوهش | مقاله

خرد مصلوب زمانه

رسالت فلسفه، شناسایی شکوفه‌ی خردی است که مطلوب زمانه است. هگل 1821

مقدمه‌ی مترجم
مقاله‌ی حاضر مؤخره‌ای است که هگل‌شناس برجسته‌ی یونانی معاصر کوستاس پاپایوانو (Kostas Papaioannou) بر ترجمه‌ی فرانسه‌ی یادداشت‌های سیاسی هگل نگاشته است.
پاپایوانو متولد 1925 یونان و متوفای 1981 پاریس، از شاگردان ریمون آرون و از هگل‌شناسان اخیر فرانسه است. وی که از هگل، مارکس و نیچه تأثیر پذیرفته پس از گذراندن پایان‌نامه‌ی دکترای خود در سوربن، در دانشگاه‌های سوربن، نانتر (پاریس 10)، مدرسه‌ی مطالعات علوم اجتماعی پاریس به تدریس فلسفه پرداخته است. از وی کتب و مقالاتی به جا مانده است که می‌توان از میان آنها به ترجمه‌ی بخشی از اثر پیش گفته‌ی هگل و عقل در تاریخ این فیلسوف بزرگ آلمانی اشاره کرد. یادداشت‌های سیاسی هگل که به ترجمه‌ی میشل ژاکوب در بازار موجود است و مجموعه مقالات سیاسی هگل را در باب اوضاع وقت آلمان، قانون اساسی آن کشور و اصلاحات در انگلستان دربرمی‌گیرد، مقالاتی است که این اندیشمند بلندآوازه در سی سال آخر عمر خویش تا پایان نیمه‌ی دوم عمر در فاصله‌ی سال‌های 1800 تا 1830 نگاشته است و از حیث پختگی جای خاصی در مجموع نوشته‌های وی دارد. در مقاله‌ی حاضر که شرحی بر فلسفه‌ی سیاسی هگل است، پاپایوانو با نثری فاضلانه و به کارگیری واژگان و عبارات یونانی، لاتینی، آلمانی بر دشواری ادبیات هگلی افزوده است. نگارنده‌ی حاضر امید آن می‌برد که به لطف حضرت رب، ترجمه‌ی این اثر هگلی را در فرصتی مستوفا به پاپان برد و تقدیم اهل اندیشه‌ی ایرانی نماید.

مبانی هستی شناسی
هگل یا به تعبیر نادر و درست فوئر باخ «پروکلس آلمان»، تصویری از جهان را به ارث برد که از نگاه تأملی و نظرورز اسکندرانی، مخلوق خدا بوده و به تدریج به اصل خویش بازمی‌گشت و آهنگ هستی آن سه لحاظ داشت:
µουη، بقا و این همانی جاودانه‌ی لوگوس با خویش؛ πpόοδοσ یا روند که هگل به شیوه‌ای مخصوص خویش آن را به Vorscheiten و Fortgang و Hervorgehen تعبیر و ترجمه می‌کند؛ و بالاخره επιστορôρη قلب و دگرگونی که بازگشت به خویش است. (1)
دیدگاه صدوری و متعالی در وجود هگل به عنوان یک مسیحی عارف، به تصویری باژگونه از «هبوط» در «غیریت»، در «اقیانوس ناهمگونی» áυοµόιοτητοσ πόυτοσ، که پیش از این دغدغه‌ی افلاطون بود تحول می‌یابد.(2)
«زنجیره‌ی طلایی» وجودها همچون تشعشات منتشر یا ترشحات بی‌خطر نیست؛ حیات مطلق چنان که آباء یونانی پنداشته‌اند، حیاتی نیست که چون چشمه‌ای فوران کرده و جاری باشد.
لحظه‌ی دوم یا Proodos نوافلاطونیان که روندی کمالی است، زمان امر تراژیک است، لحظه‌ی «وجود خارج از خویش» (Aussersichsein) و بازگشت به خویش (صلح) زمان نفی بنیادین و کلی هر آن چیزی است که هست.
هگل همچون سنت آگوستین ـ یک مانوی پیشین ـ خود را «دور از خدا و در مکانی ناهمگون» یافت:
(Et inventime me longe esse a te in regione dissimilitudinis)(3) برای او، تمام هستی، حوزه‌ی اقتدار مرگ یعنی حرم امن خدا بود.
هگل در پاسخ افلاطون می‌گوید: تنها انسان مظهر حیات خداوندی است و آن را تحقق می‌بخشد، حتی جنایات انسان و بدترین لغزش‌های او نمایانگر «چیزی به غایت والاتر از چرخش منظوم اجرام سماوی است، چرا که این توسن ذهن انسانی است که همچنان به پیش می‌تازد»! از زمان متألهان جدل‌های فلوطینی تاکنون، چنین کلامی به فخامت کلام هگل دیده نشده است.
هگل تا گرفتن نتایجی فراتر در باب انسان‌مداری مسیحی پیش می‌رود و با حرارتی که تقدیس جهان را در نگاه باستان نفی می‌کند، خداپرستی رنسانس را نیز به سخره می‌گیرد. جهان هستی نه آنگونه که افلاطون می‌اندیشد مدل عقلانیت است و نه چنان که جیوردانو برونو آن را تقدیس می‌کرد نامتناهی است:
«آری، همه‌ی منظومه‌ی کیهانی متناهی است...این فقط روح (ذهن) است که لایتناهی واقعی را آواز می‌کند». (4)

انسان چون خدای مجسم: نفی
در واژگان هگلی، خدا یا صورت معقول (Der Begriff) درست در برابر مفهوم اسپینوزایی «خدا یا منشأ طبیعت» (Deus sive natura) قرار دارد. خدا، همان خدای نجومی قدما نبود. خدای ساعتی نیوتن و فونتنل هم نبود: بدون جان، هماوازی سپهرها مکانیکی است و بیگانه با حیاتی که دلواپس مفهوم خداست.
خدای هگلی در حیات اندامواره، پیش از هر چیز زیست‌شناختی است تا مفهومی که «اولین ظهور» آن در جهان منظور نظر باشد. خدای زنده، زندانی است، «بیگانه با خویش»، در ماده‌ای میراست. حیاتی که «صاعقه‌وار» ماده را بزند، رهایی نخستین همین خداست، آغاز «بازگشت به خویشتن» اوست.
اگر ایده‌آلیسم تأکید بر یک اصل ذهنی متعالی نسبت به ضرورتی کور و عینی باشد که همین ضرورت کور حاکم مقتدر دنیای مادی است، زندگی اولین گام این اصل را تحقق بخشیده است: «کنش پیوسته‌ی زندگی همان ایده‌آلیسم مطلق است». (5) چرا که موجود زنده جز به قیمت نفی مدام جهان خارج که وسیله‌ی ارضا و اثبات خویش است، نمی‌تواند ابراز وجود کند. بدین گونه، ممکن‌الوجود اولین ایده‌آلیست است؛ چرا که می‌جنبد و تمایلات و نیازهایی دارد، طالب چیزهایی است تا آنها را ببلعد و ویران سازد و از این راه «فنای» خویش را نشان می‌دهد. کنش میراننده‌ی ممکن‌الوجود اولین تصویر از فعل خدا در جهان است (که همه را به سوی خویش می‌خواند ـ مترجم).
در نظر هگل، همچون «یاکوب بومه»، رابطه‌ی اصلی میان خدا و جهان، خالق و مخلوق، نامتناهی و متناهی، رابطه‌ی «خشم» است. هگل این «خشم خدا» را «نفی» می‌نامد در حالی که بومه آن را به ماده و تناهی بار می‌کرد و نسبت می‌داد. خدای زنده در طبیعت میرا، «خارج از خویشتن» است، او در کنش عام هزاران وجود زنده‌ای است که در طلب اشیایند، آنها را می‌بلعند و غشای سخت ماده‌ای را می‌شکنند که این خدا را در حصار خویش گرفته است؛ و به مدد همین کنش، رها می‌شود و به سوی خویش بازمی‌گردد. اما اگر این نیاز حیوانی منشأ رهایی این خدا باشد، این رهایی زمانمند و تصنعی است چرا که اقدام سلبی این ممکن‌الوجود در دایره بسته اتفاق می‌افتد که خود نمی‌تواند از آن عبور کند: تنها انسان است که می‌تواند داده و موهبتی را به شیئی مورد نیاز خویش بدل کند، تنها انسان است که می‌تواند به «نفی» معنایی عمیق‌تر از عوارض بسیط و مخرب آمال نفسانی خویش بدهد. تنها انسان است که می‌تواند خشم خدا را تحقق بخشد، چرا که نفس صورت معقول متعین (der daseiende Begriff Selbet) است؛ صورتی عقلانی که وجود عینی او «به تجربه دریافتنی» است. با این صورت عقلانی است که خدا به حیثیت جسمانی خویش بازمی‌گردد که متناسب با وجود اوست و به او هستی واقعی می‌بخشد. انسان به معنای سنتی کلمه، خدای روی زمین (deus in terris) نیست که اجازه‌ی عرض اندام به خدای دیگر در آسمان (Coelis) دهد.
به عکس، خدایی که در کهکشان‌ها می‌میرد و «بی‌اختیار» در جهان بیولوژیک و زیستی برمی‌آید در وجود انسان جای می‌گیرد، در او تجسم می‌یابد و بیدار می‌شود تا بلافاصله بازگردد و با خشم در مقابل بقایای خلقت قرار گیرد. (6) انسان ترجیحاً ابزار این خشم خدایی است، چرا که صورت عقلانی است. انسان باید که با جوهر نافی طبیعت خویش، ماده، جمود و تناهی را تا جایی محو (aufheben) کند که تاب روح را نمی‌آورند، تا جایی که در گرداب زندگی گردان می‌افتند. چرا که انسان، لوگوس تجسم یافته است، انسان اساساً خصم وجود است: «او وجودی سلبی است، وجودی منحصر و توانای بی‌بدیل در حذف وجود». (7)
ذهنیت، در مقام تنها تمثل مقدس و حقیقی جان جهان، گستره‌ای نو می‌یابد. وجود ذهنی (چنان که در فلسفه‌ی کلاسیک، دکارتی ـ کانتی، بود) دیگر نمایانگر هسته‌ی استعلایی (Cogito) یا فاعل فعل صرف اخلاقی (چنان که فیخته می‌پنداشت) نیست، ولی همه‌ی آنچه را که مظهر «تاریخیت» و «هستی» انسانی است، در خویش دارد. انسان باید که تبدیل صورت دهد و ماده‌ی لخت و ایستا را بجنباند: با عزیمت از این گزاره‌هاست که هگل با پدیده‌ی کار مدرن روبه‌رو می‌شود.

هستی‌شناسی عصر تکنیک
تا آن زمان، فلسفه فقط به بعد هستی‌شناختی کار ناخنک زده بود. این حقیقی است که یونانیان حکمت (σοφια) پیشه‌وران را می‌ستودند ولی اولویت ارزش‌های تأملی و اندیشناک و نیز آرمان خودبسندگی (autarcia) ایشان را از تفسیر عمیق‌تر کار یا «نظام نیازمندی‌ها» که کار از آن می‌جوشید، منع می‌کرد. کوتاه سخن این که غرب برای آن که بتواند نوعی احساس غرور «فاوستی» جدید به کار ببخشد باید انتظار نگاهی را بکشد که به کار به چشم عبادت می‌نگرد و فاعل کار را در حال نیایش.
چرا که مسأله آنگونه که آلبرتی گمان می‌کرد، فقط به معنای پی‌ریزی و بنیادی کاخ مستحکم بورژوازی به وسیله‌ی کار و آفرینش هنری نبود، بلکه مسأله، دادن نوعی قداست وجودی به انسان بود؛ قداستی که در هیچ فرهنگ دیگری قبل از آن و در زمانه‌ای که تمایلات و وسوسه‌های پرقدرت با «وسواسی لجوجانه» جهان را می‌انباشت احساس نشده بود. در همین کشاکش، فرقه‌های پروتستان مشغول صدور تأییدات الهی بودند.
تاونی (Tawney) می‌گوید: مسأله‌ پیشرفت و رشد اقتصادی به عنوان یک هدف و مقصود ذاتی، برای اولین بار به گونه‌ای آگاهانه، کمال یافته و روشمند در «تشبیه پارسایانه‌ی کار و تولید با احسان الهی» به صورت و نسقی دست یافت. (8)
ولی معمای پیش رو، کشف راه‌هایی برای فعال‌تر کردن زندگی، یا چنان که نیکول (Nicole) می‌ستود، گشودن راهی به سوی خدا از طریق یک ریاضت ویژه‌ی دنیوی نبود. وی می‌گفت: «زندگی زاهدانه، هماره عشق به جهان، زندگی و وابستگی به اشیای ناپایدار را کاهش می‌دهد». (9) مسأله عبارت از این بود که روح تولید اقتصادی را کمتر می‌توان به جلال الهی نسبت داد؛ روحی که کار را بخشی از منش جدید آدمی ساخت و در غرور خاکی مطالبات انسانی گنجانید؛ غروری که از زمان “Nostra sunt” مانتی (Manetti) طنین‌انداز شد.
واژگان کار نیز از قرن هجدهم معنای منفی خود را از دست داد و در مرکز تأملات اخلاقی قرار نگرفت.
به موازات آن، در تصویر تازه‌ی دنیای فیزیکی، طبیعت «مشتمل بر کار» و کمیت آن از زمان آدام اسمیت، تعیین‌کننده‌ی مقوله‌ی ارزش می‌شود: «کاری که کنسه (Quesnay) و تورگو (Turgot) در این ارتباط کردند توجه به «جوهر» «سوژه» یا فاعل انسانی بود. هگل اولین کسی بود که این حادثه را به گونه‌ای فلسفی ثبت کرد و بدان اندیشید. برای هگل کار، ظرف مادی خارج از انسان و بی‌ارتباط با تقدیر حقیقی او نیست، بلکه جوهر وجودی اوست؛ وجودی که ظهور منحصراً انسانی این نفی است و هگل آن را به حیات مطلق مانند می‌کرد.
در این نفی، نیاز حیوانی به عنوان اولین کورسوی، قابل مشاهده بوده است، ولی شخصاً این میل محدود به ماده بود چرا که از طبیعت برخاسته بود. اگر رضایت برخاسته از این نیاز با امحای شیئی مورد نیاز مساوی شود (در اینجا هگل به نحو عجیبی با مارکی دوساد، هم‌رأی است) تکرار آن موجب دوام غیریت خواهد شد: تنها در «هوس سر کوفته» است که کار می‌تواند اُبژه را کاملاً نفی کند(11)؛ اما این سرشت ابزار تولید است که به انسان اجازه می‌دهد تا ویژگی طبیعت نافیه‌اش را به منصه‌ی ظهور برساند. اگر کار «رویاروی مرگ قرار داده شود، ابزار تولید اساساً همان مرگ خواهد بود». (12) همین هجمه و تهدید به گونه‌ای خودکار از سوی ماشین متوجه انسان است، هجمه‌ای که هگل آن را واسطه‌ی (die Mitte) تحقق سنتز حقیقی فاعل انسانی و عین متعلق (سوژه و ابژه) معرفی می‌کند!
و در این دنیای ابزار تولید و ماشین است که روح (ذهن) اولین آئینه‌ تمام نمای وجود خویش را می‌یابد: «ما وقتی ابزار می‌سازیم، احساس نزدیکی بیشتری به خود می‌کنیم تا وقتی که تولید مثل می‌کنیم».
هگل این نکته را در مورد رویارویی هر چه تمام‌تر «غرور ناشی از ابزار و ماشین ملل و اقوام»(13) با طبیعت گفته است.
در نفی مادی و ماشینی، ماشین معرف قدرت «نیرنگ عقل» است. چرا که، به وسیله‌ی تکنیک، «کنش خاص طبیعت، انعطاف نیروهای ارتجاعی آن چون آب و باد در وجود محسوس خویش به چیزی متفاوت با آنچه که از آغاز مدنظر بوده مورد استفاده قرار گرفته است. عمل و کارکرد بی‌هدف آنها [به وسیله‌ی تکنیک] درست به ضد خویش، یعنی به یک عمل غایت‌مدار مبدل شده است... در اینجا غریزه به طور کامل پای خود را از کار پس می‌کشد و می‌گذارد که طبیعت فرسوده گردد. آسوده خاطر در آن نظر می‌کند و همه چیز را با کمترین زحمت هدایت می‌کند: این همان نیرنگ است. عرصه‌ی وسیع نیرو، آماج حمله‌ی نیرنگ قرار گرفته است. این عظمت نیرنگ در مواجهه با زور است که زور را از ناحیه‌ای بگیرد تا رویاروی خویش بایستد و با خود درگیر شود...». (14)
این همان آخرین تعریف از انقلاب تکنولوژیک است که مارکس در نوشته‌های ایام پختگی خویش آن را دوباره مطرح می‌کند؛ آنجا که در گروندریسه سال‌های 1858 ـ 1857 از «تأثیر بزرگ و تمدن‌ساز سرمایه‌» سخن می‌گوید و معتقد است که همین سرمایه جامعه را به سطحی ارتقا داده و در منظری نشانده است که از آنجا همه‌ی اعصار گذشته را می‌توان در «طفولیت» دید: دوره‌هایی که طبیعت همچون بت پرستیده می‌شد. اضافه می‌کند که: «و دست آخر طبیعت به صورت ابژه‌ای ناب در خدمت انسان و وسیله‌ای مفید و قابل استفاده درمی‌آید: دیگر به طبیعت به عنوان قدرت فی‌نفسه نگاه نمی‌شود. نبوغ ذاتی قوانین خودمختار طبیعت، برای آنکه طبیعت را منقاد نیازهای انسانی از شیئی مصرفی تا شیوه‌ی تولید گرداند، به راحتی چون نیرنگی پدیدار می‌شود. در نتیجه‌ی این شیوه و بدین سیاق، سرمایه همان قدر می‌تواند از موانع، پیشداوری‌ها و توهمات ملی عبور کند که از خداوارگی طبیعت، ارضای حاجات معمولی، میراث پیشینیان یا محصور در مرزهای رضایت محدود و تولید شیوه‌ی زندگی سنتی. سرمایه همه‌ی موارد پیشین گفته را متلاشی می‌کند. سرمایه در انقلاب دائمی است». (15)
در همان زمان که سن سیمون به پیدایی دنیای صنعتی جدید خوش آمد می‌‌گفت، هگل در پی تبیین معنوی تکنیک بود. برای هگل، تکنیک فقط یک نیروی افسانه‌ای نبود که می‌رفت تا بردگی تحت سیطره‌ی خدایگان را ریشه‌کن سازد، همچنان که ارسطو یا آنتی پاتروس تسالونیکی گمان می‌کردند یا پیندار شاعر یونانی قبل از میلاد در باب آسیاب آبی سروده بود:
آی زن آسیابان، بیش از این رنجه مشو و دانه مساب، تا دیرگاه بخسب گرچه آواز خرس فجر را ندا دهد، زیرا که «دمتر» خدایان را امر نموده که حتی خمیده تا نوک چرخ دولاب برای تو کار کنند و پره‌های آب را بچرخانند، پره‌هایی که خود سنگ بزرگ آسیا را می‌چرخانند. ما در حالی که یاد می‌گیریم چگونه با دسترنج دمتر، بدون کار کردن، شکم‌چرانی کنیم، دوباره لذت‌های عصر طلایی را حس می‌کنیم. (16)
هگل که هیچگاه از تقبیح مسخ انسانی کارگر صنعتی بازنمی‌ایستاد، فضیلت‌های رهایی بخش ماشین را نیز نیک می‌شناخت: او در دایره‌المعارف خود (526) و در فلسفه‌ی حق (98) حتی‌الامکان وقوع «ماشینی شدن» کلی را که انسان را از صحنه‌ی کار اساساً حدف می‌سازد پیش‌بینی می‌کند، ولی آنچه که در ماشینیزم برای او جالب توجه بوده است، از مقوله‌ی تفریحات آفتابی بت‌پرستان عهد باستان نیست بلکه جایگاه بلندی است که ماشین در کنش گیتیانه‌ی «نفی» احراز می‌کند، چرا که در این سیم‌ها و چرخ‌ها (هیچ چیز در زمان هگل بر شبکه‌ی نیروهای دقیق و ظریفی دلالت نمی‌کرد که تا چندی بعد تمام کره‌ی زمین را فراگرفت) این حرص بلع و خوی درنده‌ی انسانی و نیز قدرت نفی غضب‌آلود الوهی است که یک هستی عینی مختار را تصرف می‌کند.
هگل در ماشین، قبل از هر چیز «دغدعه‌ی امر ذهنی و صورت معقول مجرد مطروحه در خارج از فاعل انسانی» (17) را می‌دید. ماشین عبارت بود از یک اضطراب مادی شده و خودکار: شاید این همان تعریف بسیار مقتضی و مناسبی بود که تاکنون از تکنیک نشده بود. این ناقوس شوم (18) همیشه معلق در زمین که اشیای این خاک را با ضربات پی‌درپی خود آشنا می‌کند آیا همان چیزی نیست که دومینیکن آشفته‌ای چون «پتروس پرگرینوس» (Petrus Peregrinus) آن را احساس کرده بود، وقتی که «جانداری جاویدان» (Perpetuum Mobile) را تصور می‌کرد که همه‌ی قدرت الهی را در خویش جمع کرده است؟
هگل در این مابعد ـ الطبیعه‌ی (meta – physique) خاکی شده و طبیعت ثانویه‌ای که تکنیک پدید آورده است، قدرت فائقه‌ای را می‌بیند که تمامی جمود وجود را در تحرک زایای (Corybamtique) روح (ذهن) مضمحل خواهد کرد. «نفی» پس از این به کمک ماشین، به تنهایی عمل خواهد کرد و انسان می‌تواند پس از این بخسبد ـ ولی جهان تا آخرالزمان در سکرات باقی خواهد ماند.
در دنیای تکنیک که دنیای مرگ و تبدیل صورت ماده است، «بازگشت» روح به خویشتن خویش محقق می‌شود: در اینجاست که دلواپسی فطری انسان در برابر جهان اشیای بیگانه و اضداد به زوال می‌گراید و اقتضای بنیادین آزادی محقق می‌شود، چرا که آزادی یعنی «آشتی و سازش فاعل شناسا با جهانی که منشأ خرسندی اوست». (19)
بنابراین آگاهی، تنها در حرکت سلبی، دانایی و شناخت و صیرورت عملی که آگاهی را به اشیا پیوند می‌زنند، نمی‌تواند به خرسندی خویش نایل شود. جهانی که باید به منبع خرسندی بدل گردد، اساساً جهان انسان‌ها است. به معنای هگلی کلمه «خویش آگاهی جز در یک خویش‌آگاهی دیگر نمی‌تواند به رضایت دست یابد». (20) انسان اساساً یک حیوان سیاسی است (Zoon Politikon) و به ظرف واقعی خویش نمی‌تواند راه یابد مگر آنکه وضع طبیعی خود را نفی و از آن عبور کند.

جوهر سیاست: چالش برای شناسایی
در جایی که خودآگاهی هنوز «درگیر وجود زیستی» (21) است، اطوار او حیوانی است و «هر آنچه غیر اوست» را از خویش می‌راند. انسان دیگر برای او در حکم «ابژه» یا متعلق شناسایی است. در این شیئی‌انگاری دوسویه و متقابل، «هر یک برای دیگری جز اشیای ساده‌ای بیش نیستند». اساس زیست‌شناختی این نزاع برای زندگی، متضمن نزاع دیگری برای مرگ است که سبب فصل اولیه‌ی علائقی می‌شود که انسان را به طبیعت پیوند می‌زند: نزاع طبیعی برای زیستن به نزاع عقلانی برای بازشناسی بدل می‌شود. همچنان که شهوت مخرب حیوانی در کار انسانی نفی، پس‌رانده و تبخیر شده است، به همین سیاق نیاز حیاتی که به انسان دیگری به عنوان متعلق شناسایی بازمی‌گردد، نفی می‌شود و در حالی که به نیاز طلب شناسایی توسط دیگری بدل شده است، انسانی می‌گردد. در همین نیاز است که انزوا و ذره‌گرایی (Vereinzelung) وضع طبیعی به واقع استعلا می‌یابد. «در عمل شناسایی، من حصار انزوا (Einzelne) را می‌شکند و این دقیقاً همان حرکتی است که وضع طبیعی را حذف می‌کند: انسان موضوع شناسایی است، وجود طبیعی فقط موجود است، ولی عقلانی نیست».(22)
هگل کمی بعدتر می‌گوید: «روح مطلق، همان شناسایی دو سویه است» (23) ولی این شناسایی، که خود اولین ظهور کلیت حقیقی خرد است، صلح‌آمیز صورت نمی‌گیرد. شناسایی نه می‌تواند بر غریزه‌ی زیستی (عشق طبیعی) بنا گردد و نه بر ارتباط معمولی به عنوان مثال زبان وگویش «چنانکه پدید آمده است، محو می‌گردد؛ این یک شناسایی دائمی و واقعی نیست». (24)
انسان فقط با مشاهده‌ی مرگ دیگری و پذیرش مرگ خویشتن است که می‌تواند به عنوان موجودی مستقل به معنای حقیقی کلمه، یعنی «وجودی خردمند» (25) شناسایی شود، این «نیستی مرگ» است که بنیاد اولین همزیستی اصیل انسانی را می‌گذارد. موضوع «رابینسونی» خدایگان و بنده‌ی هگل، مشخصاً اولین پله از روند خلقت انسانی است. خدایگان و بنده، اولین دو چهره‌ی «خودآگاهی‌»اند که از حیوانیت آغازین سر برون کرده‌اند. خدایگان انسانی شده و «لنفسه» هست گردیده است، چرا که اساساً نیستی مرگ را پذیرفته و بنابراین فراتر از زندگی قرار گرفته است. بنده که با «اندوه‌ها و نه خود زندگی» (26) مواجه است و عواقب آنها را پذیرفته، زندگی را با توقف مبارزه حفظ کرده است: او بدل به شیئی کسی شده است که او را در زندگی خویش واگذاشته و خود به عنوان خدایگان شناسایی شده است.
اما هگل نیچه نیست. خدایگان خالق نیچه‌ای ارزش‌ها نیست. او بدون کار، مدام مصرف می‌کند و وجودش بسته به وجود بنده است. اما این یکی نخواسته است که شیئی ایستا شود یا متعلق اراده‌ی قدرت دیگری باقی بماند. نگرانی و دغدغه‌ی آزموده‌ی وی «نه در باب این یا آن چیز و در این لحظه یا آن لحظه، که در باب تمامیت وجود خویش» (27) و او را از زندگی یعنی جایی که وی در آن بنده بوده رها ساخته است. بنده‌ی رها شده به واسطه‌ی تجربه‌ی دغدغه‌ی تعین‌های طبیعی وجود خویش، دست آخر جایگاه انسانی خود را به وسیله‌ی کار احراز می‌کند. اینجا و در وجود اوست که کار از معنای رهایی‌بخش خود نقاب برمی‌دارد و خود را نشان می‌دهد.
نیز، گستره‌ی جدیدی از وجود (Etre) گشوده می‌شود: تاریخ در جهان طبیعت، نزاع بر سر زیستن، با نابودی مغلوب پایان می‌گیرد، در جهان تاریخی جنگ همه با همه با ایجاد نهادی چون «قرارداد اجتماعی» خاتمه نمی‌پذیرد، بلکه سرانجام آن در سلطه و انقیادی است که در ورای آن توسعه‌ی اجتماعی جان می‌گیرد و پدیدار می‌شود: میل به شناسایی و غایت تاریخ انسانی ایجاد زمینه‌ای آزاد است که در آن همگان به عنوان شخصیت‌هایی آزاد با ارزش‌هایی مطلق به رسمیت شناخته شوند. «این غایت، یعنی صورت معقول» اجتماع است، جایی که «خودآگاهی آزاد دیگری پذیرفته شده است، جایی که می‌توان حقیقت او را جست».
در این مدینه‌ی آزاد که نمایش ماقبل تاریخی سلطه و انقیاد تزکیه و پالایش می‌شود. «در اینجا چیزی نیست که دو سویه نباشد»، «هر کسی آنقدر از دیگران مطمئن است که از خویشتن»: «من دیگران را چون خویش می‌بینم، خویش را چون دیگران». در این اجتماع است که خودآگاهی «حقیقت» خویش، یعنی وجود واقعی خود را باز می‌یابد. انسان یک نمونه‌ی نامقید نوع خود و یک هستی متفرد محض نیست، بلکه جهانی عینی و مقوله‌ای بین‌الاذهانی است: همین مقوله‌ی بین‌الاذهانی است که «صورت معقول» است. جوهر او یک ذات معنوی و عقلانی است و حرکت خاص او یک صیرورت فاعلی شناساست. به موازات این، اجتماع جوهر آحاد افراد است و ثمره‌ی وجودی ایشان: اثر همه و هر کس (جمع و فرد ـ م). رابطه‌ی ذاتی، اندامور، ناخودآگاه، فسادناپذیر میان افراد که با «آزادی و استقلال تمام عیار» ایشان هماهنگ است، با عمل تدریجی ایشان فراهم شده است و «منی که ماست و مایی که من است»(29) را تشکیل می‌دهد.
خرد [در این اجتماع] جایگاه فرازمینی افلاطونی و جهان استعلایی کانت را ندارد: «فقط در میان مردمان آزاد است که خرد در حقیقتی مسلم و محقق است؛ خرد تبلور روح زنده و پویاست».(30)
تاریخ حقیقی بشریت با مدینه‌های آزاد یونان باستان آغاز گردیده است.
هلاد (31) مقدس که گوته، شیلر و هولدرلین با «چشمان روح» خویش در جست‌وجوی آن بودند، در نظر هگل منش یک آرکادی سیاسی را داشت که در آن مدینه به عنوان «مجمع خدایان و آدمیان» (“Societas diis hominibusque Communis") ظهور می‌کند؛ جایی که مشارکت فعال شهروند در امر عمومی (هگل می‌گوید «نفس الشیئی») به عنوان یگانه منبع کامیابی این جهانی گرامی داشته می‌شود. هگل در حالی که نسبت به سیه‌روزی مسیحی تغافل می‌کند معتقد است که تا وقتی یونانیان آزاد زندگی می‌کردند با همه چیز در توازن و همگونی بودند؛ در حالی که به کنج عزلت خزیدن و گریز به عالم هپروت نشان سیه‌روزی مسیحی است، رسالت فلسفه نشان دادن و اثبات «ضرورت مطلق» «سیه‌روزی» مسیحی و با خودبیگانگی مدرن است.

ضرورت با خودبیگانگی
همه‌ی فلسفه‌ی تاریخی که هگل در «پدیدارشناسی» خود بدان می‌پردازد توضیح این یک گزاره است. یک بار دیگر آهنگ سه ضرب نوافلاطونیان را می‌بینیم که در آن صیرورت روح (ذهن) به صورت یک حرکت دورانی سه مرحله‌ای دیده می‌شود: اولین مرحله ـ یونان ـ لحظه‌ی حقیقت بی‌واسطه است، لحظه‌ای که جوهری که باید نفی گردد. دومین مرحله ـ «دو هزار سال» «تهافت» ـ که لحظه‌ی امر تراژیک، سیه‌روزی و خلأ جوهر است.
سومین مرحله که مرحله‌ی آشتی است، بازگشت به وحدت آغازین و فراهم آمده و سرشار از همه‌ی فتوحات این مسیر، مرحله‌ی سعادت بازیافته است.
انقلاب فرانسه به عنوان مبدأ این بازگشت به خویش تلقی می‌شود؛ همچنان که آگاهی معذب آن قرن هجدهم به عنوان نوعی از آگاهی که از «سعادت روح یونانی منبعث شده» و «هنوز به این خیر اعلی منجر نشده»، تلقی می‌شود: دورنمای این دیالکتیک دورانی «تلاقی این دو گزاره و وحدت آنهاست». (32)
خرد می‌بایست سعادت یونانی، جایی را که در «حیات مردمی آزاد» تبلور یافته بود «از دست بدهد». روح می‌بایست «حیات زیبای جمعی (Sittlich) پولیس یونانی را نابود می‌ساخت»، چرا که پولیس یونانی ذهنیت، فرد و ارزش نامتناهی فردی را مغفول انگاشته بود. در نظم آپولونی، شهروندان در کار جمعی برابر و متحدند، مفهوم فرد و خویشتن هنوز سر بر نیاورده و خود را نشان نداده است: فرد جز یک «سایه‌ی مجازی» نبود. همین طور «کلیت زیبا» قربانی عدم بلوغ خویش گردید. انسان خیر برین و روح حقیقت خویش را از دست داد. «ولی اینک خویشتن از دنیای غیرواقعی خود برون جسته است». تحقق موجودیت تکاملی وی از این پس محتوای انحصاری تاریخ را تشکیل خواهد داد، فرجام این کار دو هزار ساله‌ی رهایی فردی، دو خلقت بنیادین مدرنیته است: دولت و جامعه‌ی مدنی.
این دولت نقطه مقابل استبداد شرقی یا توتالیتاریسم مدرن است؛ ابتدا بدان جهت که با تمام وجود قصد داشته تا زندگی معنوی را از عوامل آن تفکیک کند و بنابراین کلیسا از آن جدا شده است. در تمامی نظام‌هایی که دولت و حقیقت اعلا با هم می‌آمیزند، «دولت وجود خارجی ندارد» (33) (هگل به تئوکراسی‌های شرقی می‌اندیشید ولی اگر می‌ماند، در باب نظام‌های اندیشه‌سالار مدرن چه می‌گفت؟):
«اگر دولت بخواهد به عنوان واقعیت آگاه روح (ذهن) به مرحله‌ی وجود برسد، ضرورتاً باید از اشکال اقتداری و ایمانی فاصله بگیرد، این زمانی خواهد بود که دولت بر فراز کلیساهای خرد‌ه‌پرداز جای گیرد تا به عمومیت اندیشه‌ای دست یابد که شاکله‌ی صوری‌اش را تشکیل می‌دهد و آن را تجسم واقعی می‌بخشد».
و هگل در حالی که از تلاشی کلیساها خرسند است می‌گوید:
«به واسطه‌ی همین تلاشی است که دولت رسالت خویش را باز می‌یابد، بر وجود توأمان خرد و اجتماع آگاه (Sittlichkeit) وقوف می‌یابد. این بلندترین حد کامیابی است که کلیسا و اندیشه به واسطه‌ی کسب آزادی و عقلانیت خاص خود می‌توانند بدان نایل شوند».
بدین ترتیب، دولت مانع از آمیختگی خود با جامعه گردید: در برابر دولت، دنیای آزاد «جامعه‌ی مدنی» برپاست؛ جامعه‌ای که اساساً بر روابط خصوصی بنا گردیده و انحصاراً بر فعالیت‌های اقتصادی بنا گردیده و انحصاراً بر فعالیت‌های اقتصادی متمرکز است. با تحلیل همین جامعه‌ی اقتصادی محض بود که لیبرال‌ها و در پی آنها مارکس و اولین مارکسیست‌ها نتیجه گرفتند که دولت باید به حداقل ممکن کاهش یابد (این «دولت ارزان» منچستری‌ها بود که مارکس کمی بعد آن را با «دیکتاتوری پرولتاریا» مقایسه می‌کند) و توسعه‌ی اقتصادی می‌رود تا شکلی از تعاون خودجوش را ایجاد کند که به تنهایی وحدت بنیادین و توسعه‌ی متوازن جامعه را تضمین می‌کند. هگل خود نیز، گرچه ابتدا برای اخذ نتایجی مخالف، اهمیت بالای عامل اقتصادی را خاطرنشان کرده است.

تناقض‌های جامعه‌ی مدنی
در آغازین سال‌های قرن، پیشتر از سیموندی و ریکاردویی‌های چپ انگلیسی، در زمانی که «توازن اقتصادی» غالب بود، هگل که آثار استوارت میل و آدام اسمیت را خوانده و شرح کرده بود، با فراست مسحورکننده‌ای، تناقض‌هایی را پیش‌بینی و شرح می‌کند که «تمدن صنعتی» را از هم می‌پاشند. اگر فلسفه‌ی کار و تکنیک همان چیزی باشد که سن سیمون، پرودون و مارکس گفته‌اند تأملات این فلسفه در باب تقسیم کار، تضاد طبقات اجتماعی، انباشت ثروت، فقر مطلق، پول و از خودبیگانگی دنیای تولیدات، در بهترین تعبیر مارکسی چون (34) “ein Sich in Sich bewegendes Leben des to ten" چیزی بیش از یک پیش فرض سوسیالیسم را اعلام می‌دارند: درواقع، در گروندریسه‌ی سال‌های 58 ـ 1857 و کتاب سرمایه بود که مارکس عظمت و غنای تحلیل‌های هگلی را دریافت.
جامعه‌ی مدنی برای هگل چون محصول منحصر به فرد مدرنیته بود: به عکس جوامع سیاسی و نظامی گذشته، جامعه‌ی بورژوازی جدید توانست کاملاً خود را از دولت جدا سازد و واقعیتی خودمختار را که تماماً بر روابط شخصی استوار است، تشکیل دهد.
«فرد» تصمیم گرفت تا دیگر «سایه‌ای مجازی» نباشد، چنان که در مدینه‌های باستان یا در استبدادهای شرقی و جوامع سنتی (که هگل آنها را جوامع ذاتی می‌خواند) بود. او (فرد) خود را اثبات کرده و حضور خود را در همه‌ی زمینه‌ها گسترانیده است، چرا که «اساس دولت‌های جدید واجد این قدرت گسترده و ژرف است: اصل ذهنی می‌تواند کمال یابد و تا منتهی‌الیه جزئیت فردی پیش رانده شود، در حالی که همزمان به سوی وحدتی جوهری هدایت می‌شود». (35)
جامعه‌ی مدنی در نگاه اول جامعه‌ای مبتنی بر کار است: هگل از «جوهر مبتنی بر کار جامعه‌ی مدنی» (Arbeitwesen der burgerlichen Gesellschaft) و طبقاتی که آن را تشکیل داده‌اند و به تمامه بر تقسیم کار استوارند و انحصاراً با شاخصه‌های اقتصادی تعریف می‌شوند، نام می‌برد. هگل واژه‌های Stande (دولت‌ها و نظام‌ها) و Klassen را برای معرفی این طبقات صرفاً اقتصادی، به طور نامرتب به کار می‌گیرد، طبقاتی که به زحمت خود را از دخمه‌ی نظام‌های مدنی باستان رهانیده‌اند.
هگل در رساله‌ی تهمیدات (Propedeutique) خود (1808) می‌گوید: «نظام‌های (Stande) گوناگون، تمایزات عینی هستند که براساس آنها افراد به صورت طبقه‌ی اجتماعی ظاهر می‌شوند؛ اصنافی که پیش از هر چیز بر نابرابری ثروت، روابط و آموزش استوارند، نابرابری که بخشی از آن مادرزادی است». (198) وی در ملاحظه‌ی 527 دایره‌المعارف (Encyclopedie) خود می‌نویسد: «تاریخ قوانین اساسی، تاریخ شکل‌گیری طبقات میان یکدیگرند و همین روابط با مرکز و (دولت) خویش است».
جامعه‌ی جدید بر کار مبتنی است: به عبارت دقیق‌تر، اولین جامعه‌ای است که کار در آن به کمال خویش می‌رسد. ما دیدیم که چگونه هگل به تجسد «نفی» الهی در کار وقوف یافت و آن را نشان داد. ولی نیز نشان داد که استیلای «نیرنگ» و «تمدن صنعتی» (هگل این اصطلاح را در درس‌های زیباشناسی 1820 و بعد استفاده می‌کند)، به انسانیت‌زدایی کارگر و انقیاد جمع در برابر مکانیسم کوری چون مکانیسم طبیعت، ختم می‌شود.
آنچه که انسان در طبیعت با پیروی از آن تحصیل می‌کند، همیشه به طور مضاعفی به ضعف فزاینده‌ی او منجر می‌گردد. انسان با استخراج طبیعت به واسطه‌ی همه‌ی اشکال ماشین، ضرورت کار را از بین نمی‌برد، بلکه آن را دوباره مطرح و از طبیعت دور می‌سازد. نیز، انسان به سان یک جاندار در مقام طبیعی جاندار، هرگز به سوی طبیعت بازنمی‌گردد. به عکس، کار این نشاط سلبی را از دست می‌دهد و آنچه که برای انسان باقی می‌ماند، هر چه بیشتر مکانیکی و افزاری می‌شود. کار جز در جمع فرو کاسته نمی‌شود، به عکس برای افراد (عوامل کار)، افزونی می‌پذیرد، چرا که هر چه کار مکانیکی‌تر می‌شود، ارزش کمتری خواهد داشت و بدین شیوه انسان مجبور به کار بیشتر خواهد بود». (37) کار «فنای قطعی می‌پذیرد، قابلیت فرد نهایتاً متناهی است و آگاهی کارگر تا نهایت خرفتی تنزل می‌یابد». (38)
تقسیم کار، کارگر را به «نقطه‌ای محدود می‌سازد، کار وقتی کامل‌تر است که تقسیم شده‌تر باشد».(39)
«کارگر با انتزاع از کار خویش، هر چه بیشتر افزاری، بی‌تفاوت و بی‌روح می‌شود، عامل و عنصر عقلانی به کنشی در خلأ بدل می‌شود، نیروی «خویشتن» در ادراک بارور جمعی جای می‌گیرد و بنابراین محو می‌شود». (40)
هگل در جای دیگری می‌گوید: «کارهای شدنی راکه دیگران می‌کنند باید از مردمان بافرهنگ شنید».(41) چرا که نظام صنعتی امکان هر نوع فرهنگی را برای کارگر از بین می‌برد و «توده را به کاری که کاملاً نامناسب، ناسالم و امن است و به توانایی‌ها و لیاقت‌های شخصی وی کمکی نمی‌کند محکوم می‌کند».
این «طبقه‌ی بزرگ» در نهایت به فقر و ناامنی تحویل خواهد شد. «کاهش ارزش کار نسبت به افزایش تولید نسبی است». (42) نیز «سازندگان و کارخانه‌ها موجودیت خود را بر پایه‌ی فقر یک طبقه بنا نهاده‌اند». (43) «این نابرابری ثروت و فقر به بزرگ‌ترین گسیختگی اراده، شورش درون و کینه بدل خواهد شد». (44)
هگل در فلسفه‌ی حق (245) می‌گوید: چیزی که در این جامعه‌ی مدنی ظهور می‌کند آن است که جامعه‌ی مدنی «به رغم اشباع ثروت در آن، چندان ثروتمند نیست، یعنی در غنای خویش، مالک چنان مایملکی نیست تا دین طبقه‌ی سوم و توده‌ی مردم و فقری را که خود آفریده است بدهد». فقر مطلق با ناامنی دائمی که کارگر خود را وقف آن کرده است، باز تشدید می‌شود، چرا که اتصال «عوامل و اجزای کار (کارگران ـ م). با انبوه بی‌پایان احتیاجات» نه تنها «ممکن نیست که جلب نظر کند» بلکه به «تعلقی کور بدل می‌شود، به نحوی که گاه، کار انجام گرفته در سرزمینی دور می‌تواند طبقه‌ای از انسان‌ها را بیازارد و کار ایشان را بیهوده و غیرقابل استفاده سازد». (45)
اگر مطابق تئوری و عمل فلسفه‌ی آزادی عمل اقتصادی و تجارت بی‌مداخله‌ (Laissez faire, Laissez passer) هیچگونه محدودیتی، مانع فعالیت‌های جامعه‌ی مدنی نشود، همین آزادی سبب رشد پیوسته‌ی جمعیت و صنایع خواهد گردید». (46) در نتیجه، «کلیتی دوگانه و مضاعف» خلق می‌شود: «فراگیرسازی (تعمیم) ابزارها و شیوه‌های برآوردن نیازها، گسترش وابستگی متقابل (Zuasninsenhang) که همین نیازها ایجاد می‌کنند». همه‌ی اعضای جامعه با هم متحد می‌شوند تا نیازهای روزافزون خود را رفع کنند. در حالی که «به خاطر همین کلیت و تعمیم مضاعف، از یک سو انباشت ثروت رو به فزونی می‌گذارد و از سوی دیگر پارگی و محدودیت کار شخصی نیز افزایش می‌یابد و در نتیجه، این وابستگی و فلاکت طبقه‌ی وابسته به کار است که افزایش می‌یابد. همچنین، این طبقه است که هر چه بیشتر از احساس و بهره‌وری آزادی‌های (47) دیگر و به خصوص مزایای معنوی جامعه‌ی مدنی ناتوان و محروم می‌ماند».
و بدین سان «توده‌ی » جدید (پرولتاریا) متولد می‌شود: «توده‌ی انبوهی» که نه تنها «زیر خط فقر که حداقل معاش معمول و لازم برای عضو یک جامعه است قرار دارد» بلکه «از احساس حق، مشروعیت و شرافت وجودی هم که نتیجه‌ی کار خویش است محروم است». (48)
این فقط «آموزش» این توده‌ی زحمتکش است که «جمع‌آوری انبوه ثروت‌های نامتناسب با مالکان اندک آنها را میسر می‌سازد». فقر بر طبیعی ماندن نقطه‌ی پایان می‌گذارد و انسان را در نهایت اجتماعی می‌سازد: اگر کشاورز سنتی منفعلانه بتواند در انتظار طبیعت بنشیند، «توده‌ی» صنعتی محکوم به احساس این مطلب است که «از درون بر ثروت‌ها، جامعه و نظام سیاسی شوریده است» چرا که «همین توده آن قدر اعتماد به نفس ندارد که معاش خود را از راه کار تأمین کند و بنابراین آن را چون یک حق طلب می‌کند. انسان نمی‌تواند هیچ دادخواستی بر ضد طبیعت اقامه کند، ولی در جامعه، محرومیت و بی‌عدالتی به سرعت در این طبقه شکل می‌گیرد».
به ظاهر، این جهان محصول آزادی است، ولی به واقع فلسفه‌ی آزادی بی‌مداخله (Laissez faire) ظهور و نتیجه‌ی یک «ضرورت کور» است، نتیجه‌ی یک «حرکت ابتدایی و کور» است که «چون تقدیری (fatum) که انسان‌ها را در عالم معنا حمایت یا در عالم ماده حذف می‌کند، ورای آنهاست».(49)
اشخاص بنا به اراده‌ی خویش آزادند تا مطابق منافع خود عمل کنند، ولی محصول عمل آنها، سیطره‌ی ضرورتی خشن خواهد بود: «در عین آزاد بودن (fursich) در بطن یک کلیت، نیازها و بهره‌مندی‌ها (لذات) از یک ضرورت پیروی می‌کنند و تشکیل یک نظام را می‌دهند؛ نظامی که در آن از نقطه‌نظر نیازهای مادی، همه به هم وابسته‌اند و همه برای هم کار و روی هم انباشته می‌کنند: این همان چیزی است که ما آن را نظام اقتصاد سیاسی می‌خوانیم». (50) علمی کاملاً «جدید» (51) که به «فاهمه افتخار می‌بخشد» و نشان می‌دهد که این «گرداب خودسر (Wimmeln von Willkur) که در آن هر چیزی لایشعر (Gedankemlos) و فاقد وحدت (Zerstreut) است، از یک ضرورت خودانگیخته فرمان می‌برد. (dia von selbest eintritt)».
هگل می‌گوید: «در منظومه‌ی نیازها که بازتابی از عقلانیت است، این علم، عامل تفاهم و بازیابی است». در عین حال هگل با وحشتی غریب به بیان «دست نامرئی» آدام اسمیت پرداخته است:
«این یک نیروی خارجی است که انسان در عین وابستگی بدان، هیچ قدرتی بر آن ندارد [...]، قدرتی که تقریباً ناشناخته، نامرئی و غیرقابل کنترل [...] سرنوشتی لایشعر و محتوم». (52)
اینجاست که می‌توان خروش مارکس را بر ضد بیگانگی انسان با خویشتن (الیناسیون) در اقتصاد بازار شنید، جایی که «نیروی اجتماعی» که از تقسیم «ناخودآگاه» و «بی‌برنامه‌ی» کار ناشی می‌شود، «همچون قدرتی مادی و خارجی» («ماده‌گرایانه» ـ مارکس تعلق خاطری به «نیروهای مادی» ندارد)، در برابر افراد قد علم می‌کند، بر ما سلطه می‌راند، از کنترل ما می‌گریزد، آرزوهای ما را به باد می‌دهد و محاسبات ما را به هم می‌زند و همچون «تقدیری ازلی» بر ما تحمیل می‌شود؛ تقدیری که «مستقل از اراده‌ی انسان‌ها» عمل می‌کند و حتی همین اراده و عمل را تنظیم می‌کند [...].» (53).
یک جامعه‌ی مدنی از هم گسیخته به واسطه‌ی تقسیم کار و نبرد طبقاتی، از تشکیل اجتماعی اصیل ناتوان است، بلکه بیشتر «ضایعه‌ی اجتماع» (Verlust der Sittlich Keit) است. (54) وانگهی، جامعه‌ای است که با منافع خصوصی افراد کور شده است. این جامعه از ایجاد سوژه‌ای جهانی و عام ناتوان است: بازگشت به دموکراسی در مفهوم کلاسیک آن، یک شبح دست نیافتنی است، یا به تعبیر هگل جامعه‌ای است که: «ثمره‌ی صورت معقول (ایده) در وجدان آحاد جامعه‌ی مدنی محسوس نیست». (55)
اگر سخن فوئر باخ و مارکس را ملاک بگیریم، پس آن «ایده»ای که هگل به اشتباه آن را به «سوژه» تبدیل و تحویل کرده کدام است؟

دولت
از نظر هگل، بازیگران واقعی تاریخ نه مردان بزرگ (ابزارهای ناآگاه «نیرنگ عقل» هستند، نه «توده‌ها» (که فقط دنباله‌رو و مطیع‌اند) و نه بشریت (که مفهومی انتزاعی است و معرف یک نوع زیستی در میان سایر انواع).
روح جهانی ( Weltgeist یا روح نوع بشر)، جز از طریق آحاد مردم که هر یک به شیوه و مقتضای میزان توسعه‌ی تاریخی خویش، انسانیت و جهان را تبیین می‌کنند، وجود ندارد و عمل نمی‌کند. این «مردمان» توده‌های بسیط افراد نیستند، بلکه مجموعه‌هایی اندامواره‌اند که تنها به مدد کنشی «آرمان‌ساز»، وحدت‌بخش و زنده، موجودند تا اشیا و ذوات را به اعضای یک اندامواره بدل کنند و تفاوت‌های عینی را به وحدتی ذهنی رهنمون گردند.
برای هگل، ایدئالیسم یک تئوری فلسفی در میان تئوری‌های دیگر نیست، بلکه روش هستی‌ انسان‌هاست: همین «ایدئالیسم» است که «وحدت آرمانی» اجزای یک ارگانیسم بیولوژیک را در کف دارد و زندگی و حیات آدمیان به شیوه‌ای به غایت پرمعنا و پردلالت ظاهر می‌شود، چرا که این آدمیان از طبیعت معنوی نابی برخاسته‌اند که فی‌نفسه طالب استقلال مطلق آحادی است که خود منشأ پیوند و ترکیب آنهاست. همچنان که هگل می‌گفت «دولت ناقص، دولتی است که واقعیت با آن صورت ذهنی‌اش کمتر منطبق است، همچنان هنوز ایده‌ای است که در ازای زمان موجود است».(56)
برای طراحی این ربط ذاتی و فوق‌فردی، که آحاد را متحد و ملتی را به یک کل ارگانیک بدل می‌سازد، هگل متوالیاً و گاه همزمان واژگان متعددی به کار گرفته است: Volksgeist یا روح قومی، «روح واقعی»، «روح عینی»، Sittlich Kiet یا اخلاق اجتماعی ـ اجتماع، بالاخره Sittlich Idee. در جوامع باستانی و در تمدن‌های شرقی چون نظام استبدادی مساوات‌طلب چینی یا نظام کاست‌های هندو، جایی که اجتماع همه چیز است و انسان هیچ، ایده به عنوان «جوهر و ذات» ظهور می‌کند و آحاد انسان‌ها چیزی جز پاره‌های «حوادث» به شمار نمی‌روند. حتی در مدینه‌های یونانی ـ آنجا که «بهشت روح انسانی است» ـ ذهنیت و حقوق نامحدود فاعل کنشگر، نادیده گرفته می‌شد: در نظام آپولونی شهروندان آزاد و برابر، شخص و ذات انسانی، چیزی جز «سایه‌ی موهوم» نبوده است.(57)
در نتیجه روح می‌بایست «کلیت جمیل اجتماعی» (Sittlich) را در مدینه‌ی باستان ویران سازد و مالاً «خیر برین» را که مشخصه‌ی آن بود از دست بدهد. روح با خود بیگانه (aliene) شد، غریبه با خودش به در آمده است». (58) تحقق تدریجی فرد در تمامی عرصه‌های زندگی اجتماعی، از این پس تنها ملاط تاریخ خواهد بود. این را البته امروز می‌توان دید، پس از هجده قرن مسیحیت، که «ایده» نیرو و عمق کافی به دست آورده تا حقیقتاً «پذیرا» گردد و به سوژه‌ی کنشگر انسانی (ذهنیت)، حق رفتن تا «انتهای اختیار و فردیت خویش» را بازشناساند و بیاموزد. (59)
آنگونه که هگل با ژرفای متعارف و معمول خویش بیان می‌کند، «تحول و تکامل فردیت همان لحظه‌ی تاریخی است که در دولت‌های باستان به عنوان نقطه‌ی عزیمت فساد اخلاق و دلیل اصلی سقوط آنها ظهور می‌کند، دولت‌هایی که بر مبانی پدرسالارانه یا دینی بنا شده بودند یا حتی بر مبنای یک اخلاق اجتماعی معنوی ولی کم‌مایه.
این دولت‌ها توان آن را نداشتند که در خود، گسست یا اندیشه بیکرانه‌ی خویش‌آگاهی را تجربه کنند. آنگاه که این اندیشه شروع به نضج و ظهور می‌کرد، آنها به زانو درمی‌آمدند، اندیشه‌ای که ابتدا در ذهن سقراط شکل گرفت و سپس به دست الکیبیاد عملی شد، چرا که مبانی این دولت‌ها بسیار ابتدایی بود و واجد نیروی واقعی و بیکرانه‌ای نبود که جوامع مدرن در اختیار دارند، جوامعی که «وحدت و یگانگی در آنها اجازه می‌دهد که تناقض خرد با همه‌ی قوا توسعه یابد تا بر آن چیره شود و آن را در خویش هضم کند». (60) در جهانی که در آن فردگرایی پیروز است، جامعه و اخلاق مربوط به آن و (Sittlich Keit) جز به طریقی «بی‌واسطه»، ناخودآگاه و فرودست و منقاد نمی‌تواند وجود داشته باشد: در خانواده، با پیوندهای عاطفی و عاشقانه و اقتصاد اشتراکی‌اش. (61) ولی، مثل هر چیز «بی‌واسطه‌ای»، خانواده باید «نفی شده» باشد، چنان که «جامعه‌ی مدنی این رابطه را می‌گسلد و هر یک از اعضای خانواده را با دیگری بیگانه می‌سازد و آنان را چون اعضایی مستقل از یکدیگر بازمی‌شناسد. به جای طبیعت ناموزون و ناساز و سرزمین پدری، جایی که انسان معاشش را از آن کسب می‌کرده است، جامعه‌ی مدنی عرصه‌ی خویش را می‌گسترد و معاش کل خانواده را به حصه و عارضه‌ی خویش پیوند می‌زند و وابسته می‌سازد، بدین گونه انسان فرزند جامعه‌ی مدنی می‌شود». (62)
در مدینه‌ی باستان، فرد برای ورود مستقیم به Koina و دولت از خانواده خارج می‌شد تا بتواند «وظیفه‌ی مشترک» شهروندان را انجام دهد، اینک اما، میان خانواده و مصالح عامه (res publica) دنیای اقتصادیی که نماینده‌ی «اضمحلال اجتماع» یا همان مرحله‌ی ـ ضروری ـ گسست (63) (Entzwisung) است، حائل شده است. در اینجا، رابطه‌ی اجتماعی جز در شکل «ضرورتی ناخودآگاه» وجود ندارد، («دست نامرئی» آدام اسمیت)، ضرورتی که عوامل اقتصادی را به حلقه‌های زنجیره‌ای بدل می‌کند که تشکیل کل را می‌دهند». (187) در این دنیای ذرات که محاسبات نفس‌پرستانه بر آن حاکم است، اخلاق اجتماعی فقط در قالبی صنفی ظهور می‌کند، (هگل هنوز چشم به عرصه پیش سندیکایی دارد)، ولی این کافی نیست: جامعه‌ی مدنی باید منقاد دولت گردد، چرا که در دولت است که Sittlich Keit، «ایده»، که به زندگی اجتماع Sittlich Idee جان اخلاقی می‌دهد و وحدت می‌بخشد و چون «گم شده‌ای» در این دنیای اقتصادی است، «بازگشت به خویش» می‌کند. (157) به «واقعیتی» بدل می‌گردد (257).
هگل کاملاً واقف است که دولت اجرایی وی و حاکم آرمانی آن و نهادهای به جا مانده از رژیم گذشته‌اش که نقابی بر اقتصاد فوق مدرن است، هنوز تا تحقق آخرین حرف تاریخ راه درازی در پیش دارد. آمریکا در نظر هگل «نمونه‌ی پایای یک جمهوری مشروطه بود»، (64) «کشور آینده»، کشوری که «آینده‌ی آن با ظهور یک تاریخ جهانشمول پیوند خورده بود». اینجا همان موضع انحلال دولت در جامعه‌ی مدنی است که بر «انسان متفرد و تمایل طبیعی‌اش به استیلا و تملک» استوار است. جامعه‌ی آمریکایی از نظر هگل «زیر سیطره‌ی نفع شخصی است که فقط به خاطر بهره‌مندی خویش به خیر عمومی می‌اندیشد». ولی، نباید سرود پیروزی خواند. دولت، محصول «قرارداد اجتماعی» نیست و نیز چندان نمی‌تواند بر روابط خصوصی اقتصادی بنیان گذاشته شود: کل، مقدم بر اجزاست و همین تقدم مبنای واقعیت بلامنازع دولت است. در حالی که مارکس در دموکراسی آمریکایی «کمال یافته‌ترین نمونه‌ی دولت مدرن» (65) را می‌دید، هگل می‌خواست نشان دهد که همین تفوق اقتصادی این «کشور آینده» نشانه‌ی آن است که این کشور هنوز در آغاز و آستانه‌ی یک حیات واقعی سیاسی ایستاده است و نه بیشتر.
اما دولت جدید: دولت جدید، دولتی بوروکراتیک است که بر فراز جامعه‌ی مدنی بنا شده و در آن از نظر هگل سه عامل فعال است که هنوز در آمریکا موجود نیست: نزاع طبقاتی، استیلای شهر بر روستا و مشاجره‌ی بین‌المللی. حال آنکه نزاع طبقاتی از نظر وی «هنوز آمریکا را تهدید نمی‌کند»، چرا که سرازیری جمعیت در جلگه‌های می‌سی‌سی‌پی «منبع اصلی نارضایی» را از بین می‌برد (اگر جنگل‌های آلمان همچنان باقی نمی‌بود، انقلاب فرانسه روی نمی‌داد.)
وانگهی، آمریکا اساساً هنوز کشوری کشاورزی بود و آمریکاییان جز در زمانی که «توده‌وار به سوی صنایع و تجارت شهری» بازگشتند، نیاز به دولتی نظام‌یافته را احساس نمی‌کردند (چیزی که یک قرن دیرتر اتفاق افتاد) و بالاخره، اگر آمریکا در این مدت طولانی می‌توانست تصویری از یک جامعه‌ی مدنی ناب به دست دهد بدین جهت بود که از نظر اقتصادی ـ سیاسی کشوری منزوی بود: دولت همسایه‌ای وجود نداشت تا دولت‌های آزاد آمریکایی ارتش را در مقابله‌ی با آن بیارایند».
در صلح و آرامش، اجزا و آحاد تصلب یافته و سنگواره می‌شوند و «ایده» آنچنان که باید فهم نمی‌شود. اما تاریخ، اساساً همان رویارویی جنگاورانه‌ی ملل مختلف است و این مزیت روابط بین‌المللی است که اطاعت جامعه‌ی مدنی از دولت را ضروری می‌سازد. تجربه‌ی دهشتناک آلمان به هگل آموخته بود که «مللی که پایداری و ایستادگی نکنند و حاکمیت داخلی را هراسان کنند، مغلوب دیگران خواهند شد: آزادی آنها، مرگ از ترس مردن است». (66)
بدین خاطر است که «ایدئالیسم حاکمیت»، (67) یا تأکید ما تقدم و تفوق کل بر اجزا جز در مواقع تنگی و نکبت داخلی و جنگ خارجی صاحب شعور و آگاهی نمی‌شود.
هگل با تفسیر دوباره‌ی اندیشه‌ی منتسکیو در شعاع جنگ‌های ناپلئونی، تا آنجا پیش می‌رود که جنگ را شرط «سلامت» اجتماع توده‌ای می‌داند، چنان که در جایی می‌نویسد: «بدین سان تلاطم بادها، آب آبگیرها را از فساد و گندابی باز می‌دارد...».
به هر حال از نظر هگل، آمریکا «کشور آینده» است و دقیقاً «چون کشور آینده است، ما را با آن کاری نیست»، چرا که در «فلسفه»، ما جز به آنچه که «هست» نمی‌پردازیم: «یعنی بازشناسی عقل چون جان کلام و ثمره‌ی نزاع در جایی که به صلیب زمان کشیده شده است و سرمستی از این بازشناسی. این همان نگاه عقلانی است که فلسفه تحصیل می‌کند و آن را با واقعیت در هم می‌آمیزد». (69)
این تصویر از زمان حال که به صلیب عقل کشیده شده است و در 25 ژوئن 1820 در برابر جهانی عرضه می‌شد که در سپیده دم بازگشت عصر سلطنتی قرار داشت، از دیگر سمبل‌های هگلی غموض کمتری نداشت. این مفهوم کمابیش «گویا»یی (فرانسیسکو دو گویا نقاش اسپانیایی متولد 1746 و متوفای 1828 و طلایه‌دار هنر مدرن ـ م.) «مسلخ مطلق» (70) هگلی با موکب «باکوسی»(71) (الهه‌ی شراب در اساطیر رومی ـ م.) مفاهیم سیال و مقولات «جاندار»، در آن واحد رفتاری دوگانه را تصویر می‌کرد؛ منشی عمیقاً انقلابی که نگران جوهر امر واقع است و لحظه‌ی کامیابی را به آخرالزمان تحویل می‌کند و منشی مبتنی بر رضایت که در زمان حال ریشه دوانده و تصویر غالب دایره‌ی بسته‌ی آن، می‌تواند راه را بر هر چشم‌انداز آینده‌ای مسدود کند.
هگل به نیکی خطر این عدم تحرک و رخوت را می‌دانست و دریافته بود؛ همان که آباء کلیسا از آن به عنوان «گناه سستی و کاهلی» نام می‌برند. او در حالی که کلاس‌های تاریخ فلسفه‌ی خویش را به پایان می‌برد می‌گوید: «گاه پیش می‌آید که روح فراموش می‌شود، مفقود می‌گردد، ولی در درون، روح همیشه در تقابل با خویش است؛ این کمال درونی است ـ چنان که هملت از روح پدر خویش می‌گوید: «گور کن پیر پر کار!»، تا آنکه آن اندازه در خویش نیرو می‌بیند که می‌تواند قشر زمین را که او را از دیدن نور خورشید محروم می‌کرده است بردارد [...] بنای بی‌جان و کرم‌خورده فرو می‌ریزد و روح از نو جوان می‌شود و خود را نمایان می‌کند».
مارکس زمانی این تصویر هگلی را دریافت که مشغول ستایش از فعالیت زیرزمینی انقلاب بود که برای همیشه دولت و هر نوع ستم و بهره‌کشی را منسوخ می‌ساخت. او می‌گوید: «اروپا از مکانت کنونی خود خواهد جست و هلهله و شادی خواهد کرد: «گورکن پیر پرکار» (72) ولی وقتی موش کور انقلابی کار خود را تمام کند، درمی‌یابیم که او کور بوده است و آنگاه بینایان پرتوان راهبری جامعه را به سوی «ارض موعود» و جامعه‌ی بی‌طبقه و بی‌دولت به عهده می‌گیرند.
نیازی به یادآوری نیست که با مطالعه‌ی همین «زوایای دقیق فراهم آمده توسط مارکس و انگلس» برای محو کامل دولت است که لنین و همراهان وی، مخوف‌ترین دولت بوروکراتیک تاریخ را پایه ریختند.
ولی امروز ما وارد عصر پست هگلی شده‌ایم: عصری که امر واقع دیگر نمی‌تواند عقلانی و امر عقلانی واقعی باشد و این خود دلیلی مضاعف است تا دوباره نزد هگل توأمان مفاهیم «کار منفی و نفی شده» و «بردباری صورت معقول» را بیاموزیم.

* رضا بهشتی معز: استاد فلسفه‌ی دانشگاه سوربن

یادداشت‌ها
* in – Hegel: Ecrits Politiques, ed 10/18, Paris, 1977
1ـ در باب تفسیر وی درباره‌ی «پروکُلس» ر ک «درس‌های تاریخ فلسفه» وی به نشانی:
SW. Jubilaumsausgabe. III. pp. 71-92.
2ـ افلاطون، سیاست، 273d.
3ـ ر. ک. به اعترافات سنت اگوستین VII، 10 (مترجم با خبر شد که ظاهراً این اثر ارزشمند کلاسیک به فارسی برگردانده شده است، اسفا که نسخه‌ای از این ترجمه در اختیار نگارنده در غربت نیست تا بدان رجوع کند.)
4- Hegel, Encyclopedie 248 et 286, SW Jubilaum – Sausgabe, IX, 56 et X 44.
5- Hegel, Encyclopedie, 337, SW, IX, 451.
6ـ فهم مفهوم «خدا» در فلسفه‌ی هگل که به دوره‌های مختلفی نیز قابل تقسیم است، فقط در مجموعه‌ی ارگانیک اندیشه‌ی وی میسر است و نمی‌توان از آن پاره برداشت کرد. بر این موضوع باید به نحوه‌ی ورود هگل به دیانت مسیحی، تلقی خدا در این شریعت آمیخته با قدرت دنیوی کلیسا و تفاسیر مختلف تثلیث مسیحی را نیز افزود. خلاصه آنکه خدای مذکور در این مقاله به تفسیر هگلی پاپایوانو که گاه به الهه‌های یونانی نزدیک می‌شود، نباید با برداشت‌های مشابه در اسلام آمیخته شود و تفضیل آن که خود نوشتاری مستقل را می‌طلبد باید به وقتی دیگر واگذاشت. مترجم.
7ـ ر.ک به:
Hegel, Phanomenologie des Geistes (ed Meiner, 1949), p. 236.
8- R.H Tawney, Religion and the Rise of Capitalism (N.Y., 1956), p. 206 – 207.
9ـ ر.ک به:
B. Groethuysen, Origines de Iesprit bourgeois en Franch, 1956, p. 215.
10ـ Marquis de Donatien Sade (1814 ـ 1740) نویسنده‌ی فرانسوی ـ م.
11- Hegel, Phanomenologie des Geistes, op cit., p. 149 sq.
12- Hegel, Realphilosophie 1804, ed. Meiner, 1931, I, p. 237.
13- Hegel, System der Sittlichkeit, 1801 – 1802, dans Schriften Zur Politik, ed. Lasson, 1993, p. 431 et 428 – 429.
14- Hegel, Realphilosophie, UW, II (1805 – 1806) p. 198 – 199.
15- Grundrisse, ect., ed. Dietz. 1953, p. 313.
16ـ مارکس به طنز در سرمایه می‌گوید: «آه، این متدینان باستان!» که توحش کارفرمایان جدید با استخدام ماشین برای طولانی ساختن یک روز کاری، پیشارویشان است. ولی همین متدینان باستان از نظر مارکس تنفرانگیزتر بودند وقتی می‌خواستند که کار را «به اولین نیاز انسان» بدل کنند... رک به:
Marx, Das Kapital, ed. Dietz, 1951, I.p. 428.
17- Hegel, System der Sittlichkeit, op. Cit., p. 434.
18- Malleus Maleficarum.
19- Hegel, Esthetique, Aufbau Verlag, 1953, p. 134.
20- Hegel Phanomenologie des Geistes, op. Cit., p. 139.
21- Ibid., p. 143.
22- Hegel,. Realphilosophie, II, op. Cit., p. 206.
23- Hegel, Phanomenologie des Geistes, op. Cit p. 471.
24- Hegel, Realphilosophie, I, op. Cit., p. 226.
25- Ibid., p. 228.
26- Ibid., p. 229.
27- Hegel, Phanomenologie des Geistes, op. Cit., p. 148.
28- Ibid., p. 256 sq.
29- Hegel, Phanomenologoie des Geistes, p. 140.
30- Ibid., p. 258.
31ـ نام دیگر یونان باستان ـ م.
32-Hegel, Phnomenologie des Geistes, op, cit., p. 258.
33- Hegel, Philosophie du droit, 1820, 270, Remarque.
34ـ رجوع کنید به Realphosophie, I, op. Cit p. 240: «زندگی مأخوذ از ماده‌ای میرا و جنبان در خویش». این کلمات تقریباً همان واژگانی است که مارکس به کار می‌گیرد وقتی از «دنیای سحر شده» کالاها و تولیدات سخن می‌گوید.

35- Hegel, Philosophie du droit, 260.
36- Ibid. 251.
37- Hegel, Roalphilosophie, I, (1804 – 1805), p. 237.
38- Ibid., p. 239.
39- Hegel, Realphilosophie, II (1805 – 1806), p. 232.
40- Ibid., p. 232.
41ـ ر.ک به: philosophie du droit, 187. مارکس این عبارت (دشوار ـ م) را در سرمایه آورده است. جای تأسف است که او نتوانست متن رساله‌ی Realphilosophie را که برای اولین بار در 1931 منتشر شد، بشناسد و بدان دست یابد.
42- Hegel, Realphilosophie, I, p. 239.
43- Realphilosophie, II, p. 257.
44- Ibid., p . 233.
45- Hegel, Realphilosophie, I, p. 239.
مارکس در ایدئولوژی آلمانی (1846) همین مثال را می‌زند و تقریباً با همین واژگان می‌خواهد نشان دهد که نمی‌توان جامعه‌ای سوسیالیستی را فقط در قابل یک کشور محقق ساخت.
46- Hegel, Philosophie du driot. 243.
47ـ در نسخه‌ی Gans ( که مورد استفاده‌ی مارکس هم بوده است) واژه‌ی Freiheiten (آزادی‌ها) استفاده شده است، در نسخه‌های بعدی مثل Lasson, Nikolin واژه‌ی Fahigkeiten (توانایی‌ها و امکانات) آمده است. من (پاپایوانو) نسخه‌ی Gans را ترجیح می‌دهم.
48- Ibid., 244.
49- Hegel, Realphilosophie, II, p. 231.
50- Le Droit naturel, 1802, Dans Schriften Zur Politik, etc p. 369.
51- Hegel, Philosophie du droit. 189
و ملحقات
52- Hegel, System der Sittlichkeit, 1803, Edi – tion Citee, p. 488-489.
53- Marx – Engels, L’Idelogie allemande, ed. Dietz, p. 29-31.
54- Hegel, Philosophie du droit, 181.
55- Ibid., 187.
56- Hegel, Science de la Iogique, 1812, ed. Meiner, II, p. 410.
57- Hegel, Phanomenologie des Geistes, 1807, ed. Meiner, p. 331.
58- Ibid., p. 315 et 343.
59-Hegel, Philosophie du droit, 260.
60- Ibid., 185.
61ـ هگل در باب خانواده در کتاب «نظام اخلاق اجتماعی» System der Sittlickeit, op. Cit., p. 444 می‌گوید: «در درون خانواده کارها بر حسب طبیعت و اقتضادی افراد تقسیم شده است، ولی تولید به صورت مشترک استفاده می‌شود. هر کس به قدر توانایی خود تولید می‌کند، ولی در آن تولید رجحانی ندارد. این روند یک نوع مبادله نیست، ولی به گونه‌ای بی‌واسطه، فی نفسه و لنفسه جمعی است». (gemeinschafklich). مارکس نیز در رساله‌ی نقد برنامه‌ی گوتا، دقیقاً همین تعابیر را برای تبیین اقتصاد سوسیالیستی آینده به کار می‌گیرد.
62- Hegel, Phlosophie de droit, 238.
63- Ibid., 256.
64ـ ر.ک به La Raison dans I’histoire, p. 237 sp:
65ـ ر.ک به: L’ Ideologie allemande
66-Hegel, Philosophie du droit, 324.
67- Ibid., 278.
68ـ منتسکیو در روح‌القوانین می‌نویسد که باید جمهوری از چیزی بهراسد» ر.ک به:
L’ Esprit des Iois, Liver VIII, Chap, V.
چیزی که فردی و شخصی است: هر چه نظام‌های سیاسی (جمهوری) اطمینان خاطر داشته باشند، همچون آب‌های راکد، بیشتر آماج فساد و گندیدن خواهند بود».
69- Hegel, Philosophie du droit, Preface.
70- “Calvaire de I’Absolu”.
71- Corege bacchique.
72- Marx, Le 18 Brumaire, etc., 1852.
در خاتمه ذکر این نکته ضروری است که به لحاظ تفاوت برگردان ادبیات فلسفی هگلی به پارسی مترجم سعی کرده است در اکثر موارد در مقابل واژه‌ی “Esprit” هر دو واژه‌ی ذهن و روح را به کار گیرد تا خواننده‌ی فارسی زبان نسبت به پیشینه‌ی مطالعات هگلی خویش، احساس روان‌تر داشته باشد.
صاحب این قلم از پاره‌ای اشارات دکتر سید جواد طباطبایی نیز سپاسگزار است.