مقدمه
پرسش اساسی فیلسوفان سیاسی و اجتماعی این بوده است که، نظم موجود چگونه حاصل شده است. فیلسوفان اجتماعی در شرق و غرب درصدد برآمده اند تا پاسخی مناسب برای این پرسش بیابند. عده ای از دانشمندان که به حقوق طبیعی باور ندارند، مدعی هستند انسانها موجوداتی خردمند هستند، از این رو انسانها هم قابلیت و هم تمایل به زیستی براساس قوانین طبیعی را دارا هستند و بنابراین برای ایجاد نظم به قدرت و ناظم نیاز ندارند. افرادی مثل «لاک» در قرن17 و «هایک» در قرن بیستم، از فیلسوفان انگلیسی مروج این نظریه می باشند.
در مقابل نظریه فوق، عده ای از اندیشمندان که صفت محافظه کار را دارند، بر این باورند که نظم موجود در جامعه یک فرایند طولانی مدت است و به عادت، اسم و صفت بستگی دارد. مردم در طول نسلها، خود به خود، برای زندگی نظمی ساختند که هم به علت عادت و هم به علت احترام به شیوه های کهن، تداوم یافته است.
عده ای نیز اعتقاد دارند انسان ذاتاً یک موجود استخدام طلب است و گرایش قوی در درون او وجود دارد که از همنوعان خود استفاده کند. البته، در میان این نوع اندیشمندان اختلاف وجود دارد؛ عده ای از آنان، چون انسان را ذاتا شریر می دانند، معتقدند برای رفع شرارت انسان باید نظم وجود داشته باشد. «هابز» از این نوع متفکران است و عده ای نیز معتقدند انسانها ذاتاً دارای فطرت نیک هستند، ولی در کره خاکی افراد از همنوعان بهره کشی می کنند و اگر نظم و سامان وجود نداشته باشد، چه بسا باعث از بین رفتن عده ای باشد. علامه طباطبایی در این گروه قرار دارد و معتقد است اولین ناظمان دینی جهان پیامبران هستند که برای رفع اختلاف انسانها، به رسالت مبعوث شده اند. علامه طباطبایی از نگاه فلسفی، درباره نظم اجتماعی موجود در میان انسانها، از واژه ای استفاده می کند که به گفته شهید مطهری همراه با محتوای درونی آن از ابداعات علامه طباطبایی است. البته اعتباریات متفرع بر اعتقاد به عقل می باشد که در لسان فیلسوفان از عقل به دو عقل نظری و عملی اشاره شده است، لذا در ذیل اعتباریات علامه طباطبایی، با توجه به بحث عقل عملی و نظری، مورد بررسی قرار می گیرد.

عقل و عقلانیت
عقل در کتابهای سنت به معانی گوناگون آمده است. یکی از معانی آن «نگهداری» است و به طور طبیعی عاقل کسی خواهد بود که هر چیزی را در جای خود نگه دارد. فلاسفه از این واژه در یک تقسیم بندی، به عقل غیرانسانی و انسانی استفاده می نمایند. عقل غیرانسانی را هم فلاسفه و هم عرفا به هستی شناسی سوق می دهند و به او صادر نخستین می گویند؛ یعنی اول موجودی که خداوند به صورت بسیط و روحانی صادر کرده است. عقل انسانی به صفای قوه ای از قوای نفس انسانی است که حوزه کاری آن تفکر، تأمل و نطق می باشد (جعفر سجادی، فرهنگ علوم فلسفی و کلامی، ص483) فارابی، معلم ثانی، قوه ناطقه انسانی را یک امر بسیط و واحد می داند، ولی به اعتبار نوع ادراکات، گاه صفت نظری و گاه وصف عملی به خود می گیرد؛ البته، با این قید که عقل نظری به کلیات مربوط می شود. فارابی در این باره می نویسد: «عقل نظری، قوه ای است که به طبع برای ما حاصل می شود، بدون بحث و قیاس علم یقینی به مقدمات کلیه فردویه که مبادی علومند، مانند علم ما به اینکه کل اعظم از جزء است (ابونصر فارابی، فصول منتزعه، ص50)
فارابی، عقل عملی را به ادراکهایی مربوط می داند که جزئی و تغییر پذیرند. وی می نویسد: «عقل عملی، قوه ای است از کثرت تجارت امور و از طول مشاهده اشیای محسوسه مقدماتی حاصل می شود، در جزء جزء اموری که انجامش با ماست. (ابونصر فارابی، همان، ص55)
علامه طباطبایی در «المیزان» یک تقسیم بندی دیگر از عقل نظری و عملی عنوان نموده است که هر دو عقل مدرک کلیات هستند؛ بدین معنا که عقل عملی تنها در امور جزئی ادراک ندارد، زیرا عقل نظری مدرک کلیات مربوط به حسن و قبحی است که مربوط به اختیار انسان نیست و ذاتا آنها حسن و یا قبح دارند، ولی عقل عملی مدرک کلیاتی است که به افعال اختیاری انسان مربوط است. (المیزان، ج2، ص249-148)
علامه با این تقسیم بندی اذعان می کند بخش بزرگی از قضایای عقل عملی با توجه به مشاهدات تجربیات و عرفیات خاص هر منطقه شکل می گیرد. البته، ایشان تأکید دارد بخشی از گزاره های اخلاقی، سیاسی و اجتماعی در جوامع انسانی مطلق و جهانشمولند و بخشی از آنها خاص منطقه ای خاص می باشد.

اعتباریات و علوم اعتباری
علامه طباطبایی گزاره های مربوط به عقل عملی را اعتباریات می نامد و بر این باور است که اعتباریات ساخته و پرداخته وهم انسانی است. ایشان در تعریف اعتبار می گوید: «اعتبار عبارت است از دادن تعریف چیزی یا حکم آن به چیزی دیگر که این تصرف با وهم انجام می شود.»(محمدحسین طباطبایی، رسائل سبعه و حکمت، ص129)
بدین سان، علامه علم به وجود آمده از مدرکات عقل عملی را علوم اعتباری می نامد که رابطه میان انسان و حرکات فعلی او را تعیین می کند. البته، با این وصف که علوم اعتباری بر یک حقیقت استوارند و نسبت باید نیز از آنها استخراج می شود و پیرو آن آثار خارجی نیز بر آنها مترتب است. (محمدباقر شریعتی سبزواری، تحریری بر اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج2، ص191)
علامه اعتباریات و علوم مربوط به آن را در یک تقسیم بندی دیگر به اعتباریات به معنای اعم می گیرد که آن را در مقابل ماهیت قرار می دهد و اعتباریات به معنای اخص که از احساسات انسان سرچشمه می گیرد و لازمه فعالیت قوای فعاله انسان است. علامه معتقد است و این نوع اعتبار در رفتار هر موجود زنده می تواند باشد. علامه اعتباریات به معنای اخص را که به انسان مربوط می شود، به دو قسم تقسیم می کند: اعتباریات پیش از اجتماع و اعتباریات پس از اجتماع. اعتباریات پیش از اجتماع انسانی، بر شخص قائم نیستند، مفاهیمی مانند عدالت، حسن و قبح، اصل پیروی از علم، اعتبار ظن اطمینانی، اعتباریات قبل از اجتماع می باشند. ولی اعتباریات پس از اجتماع، معلول اقتضای قوای فعاله و تکوینی انسان می باشند و قائم به شخص هستند، مانند ازدواج، تربیت و ریاست مرئوسیت، امر و نهی و...
اعتباریات پس از اجتماع در یک قسم دیگر به عمومی ثابت و تغییرناپذیر و خصوصی و قابل تغییر تقسیم می شود. عمومی ثابت مانند پیروی از علم و اصل اعتبار اجتماع و خصوصی متغیر اشکال گوناگون اجتماع که در ادوار گوناگون، متلون است.

حجیت اعتباریات
پرسش اساسی که فراروی علامه قرار می گیرد، این است که چرا باید اعتباریات، حجیت داشته باشد. ایشان برای حجیت آن از مقیاس عقلانی معنویت و عدم معنویت استفاده می کند؛ بدین معنا که لزوم برنامه ریزی، حفظ نظام، ممنوعیت هرج و مرج، لزوم احترام به حقوق افراد و... همه به معنویت و عدم معنویت اجتماعی بازگشت می نماید. بدین سان، عقل انسان اینها را درک می کند و حکم بر حجیت اعتباریات می دهد. لذا، به نظر می رسد با جعل اعتباریات و تکیه بر عقل، انسان و اجتماع از شرع و دین بی نیاز باشد ولی علامه ضمن توجه کامل به اعتباریات، معتقد است انسانها برای برقراری عدالت اجتماعی، به تشریع نیاز دارند که همان دین می باشد. علامه در تفسیر آیه «کان الناس امة واحده» در سوره بقره معتقد است اصل استخدام طلبی انسان از انسان به مقتضای حس منفعت طلبی در او وجود دارد و این اصل خود به اختلاف در زندگی انسانها منجر می شود، ولی در کنار آن اصل کمال جویی و روحیه تعاون و همکاری در انسان وجود دارد که اصل ضرورت قانون را برای جامعه انسانی ضروری می نمایاند. قانون می تواند بشری باشد، چه از نوع ماتریالیستی و یا لیبرالیستی آن و یا اینکه سرچشمه الهی داشته باشد. علامه در تفسیر آیه فوق، بر این باور است، تاریخ نشان داده قواعد و قوانین بشری مانع جنگ و فساد در جوامع شده و شاید برعکس آن نیز اتفاق افتاده است. (المیزان، ج2، ص132-116)
ممکن است در این قسمت این پرسش مطرح شود که چرا قواعد و قوانین بشری مانع جنگ و فساد در جوامع انسانی نمی شود؟ پاسخ علامه این است که عقل عملی هرچند مدرک کلیات است، ولی برخی اوقات کلیاتی که از جنس افعال و یا کلیات متوسطه مثل راستی پسندیده است و کژی ناپسند است، بر عقل عملی مخفی می ماند و نمی تواند تمام جهات حسن و قبح آن را درک کند تا چه رسد به جزئیات، شبهات درکی فراوانی برای انسان به ارمغان می آورد. بدین سان، انسان باید به امری نامحدود که باری تعالی است روی آورد و از محدودیت عقل خود رهایی پیدا کند. (محمد سند، العقل العملی، ص34)

تغییر و تحول در اعتباریات
دین امور ثابت دارد و امور متغیر بسیاری از امور زندگی انسان، مربوط به متغیر است. امور ثابت، حرکت به سمت خیر و سودمندی و سعادت می باشد و اگر این سودمندی در پیروی از دین باشد، بسیار مطلوب است، ولی خیر در مصادیق ممکن است تحول و تفاوت داشته باشد. علامه در این باره می نویسد: عقلا به طور فطری به سوی خیر و سودمندی می گردند و از شر زیان بار می گریزند، لکن این کار را با رویه انجام می دهند، پس اینها بر آنچه معیشت آنها نیاز دارد بنا می گذارند؛ یعنی طبق آن عمل می کنند.... این نیاز ثابتی است، هر چند مصادیق آن فرق می کند. (محمدحسین طباطبایی، رسائل سبعه و حکمت، ص134)
شهید مطهری در شرح دیدگاه علامه می نویسد: ادراکهای اعتباری، تابع احتیاجات حیاتی و عوامل مخصوص محیط است و با تغییر آنها تغییر می کند، ادراکهای حقیقی قابل تطور و نشو و ارتقا نیست و اما ادراکهای اعتباری یک سیر تکامل و نشو ارتقا را طی می کند. (تحریری بر اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص191)

عوامل تغییر اعتباریات
علامه، عوامل تغییر و تحول اعتباریات را به عوامل غیبی، محیطی، اجتماعی- فرهنگی و فردی تقسیم می کند. مراد از عوامل غیبی، عوامل الهی و شیطانی است و عوامل محیط جغرافیا و محل زندگی و کار و عوامل اجتماعی- فرهنگی، نوع تربیت و جامعه پذیری سیاسی می باشد و عوامل فردی به خلقیات و خلقیات افراد بستگی دارد. (پگاه حوزه، شماره195، ص12) نویسنده «تحریری بر اصول فلسفه و روش رئالیسم» عوامل تغییر و تحول در نگاه علامه را با علل ذیل شرح می دهد:
الف) مسأله ذهنی یکی از عوامل تغییر و تحول اعتباریات می باشد که با توجه به نوع افراد فرق می کند.
ب) احساسات و اخلاقیات درونی افراد در پیروی آنان از نوعی خاص از اعتباریات تأثیر فراوان دارد. ج) مناطق گوناگون با توجه به گرما و سرما و دیگر خواص طبیعی آن مناطق تأثیر ژرفی در نوع اعتباریات دارد.
د) وجود عنصر تکامل در زندگی انسانی یکی از موجبات تغییر و تحول است، زیرا با افزایش معلومات انسان، زندگی دیروز با نیازهای امروز و نیازهای دیروز با زندگی امروز وفق داده نمی شود. (تحریری بر اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص326-324)
محمد سند در کتاب «العقل العملی»، چهار حالت برای تغییر و تحول اعتباریات در نگاه علامه ذکر می کند که هر کدام از آنها موجب ایجاد تحول در اعتباریات جوامع انسانی می شود:
الف) انسان در یک وضعیت قرار گیرد که با وضعیت قبلی تفاوت داشته باشد. مثلاً در پایین شهر زندگی می کرد و هم اکنون با تمکن مالی منزلی خوب در بالای شهر پیدا کرده است.
ب) تشخیص مصادیق کمال و مصلحت و مفسده از نظر اعتبار کننده عوض شود. مثلاً اوایل انقلاب در ایران مصلحت را در این می دیدند صنایع و معادن دولتی باشد، ولی هم اکنون می گویند باید خصوصی باشد.
ج) یک شیء به دلیل تغییر وضعیت، از اعتبار عام خارج شود. کما اینکه این مسأله در اصول فقه به آن تخصیص و یا تقیید در مقابل عام و مطلق گفته می شود. چون تخصیص و تقیید پدیدار می شود، احکام عقل عملی و شریعت نبوی نیز تغییر پیدا می کند.
د) در مورد یک پدیده جدید، اعتباری که قبلاً بوده صادق باشد. مثلاً موضوع x قبلاً بسیار پسندیده بوده است و هم اکنون موضوع y حالت X را گرفته است. در این صورت، احکام عقل عملی، بر وجوب تخییری حکم می کند. (العقل العملی، پیشین، ص315)

نسبی گرایی و اعتباریات
با توجه به تقریر فوق از دیدگاه علامه، ممکن است این پرسش پدید آید که اعتباریات علامه، نسبی گرایی را دامن می زند و حال آنکه در آموزه های اسلامی، نسبی گرایی نهی و منع شده است، زیرا در این صورت (نسبی گرایی) نمی توان بر مذاهب و دیدگاه های ملل و مذاهب گوناگون خرده گرفت و آنان را از عمل به مرام خود باز داشت، زیرا بر اساس عقل عملی اعتباری خاص برای مناطق خود دارند. علامه در تفسیر المیزان با عبارتهای بسیار مختصر و کوتاه به این مسأله پاسخ داده که: نباید به سخن آن کسی گوش داد که می گوید: حسن و قبح کلی دائمی نیست و همواره در تغییر و دگرگونی است، زیرا این گوینده مفهوم را با مصداق خلط کرده است. (المیزان، ج5، ص10)
در فلسفه اسلامی عنوان می شود، هر یک از مفاهیم اعتباری که در نظر گرفته می شود، بر روی حقیقتی استوار است؛ یعنی مصداق واقعی و نفس الامری دارد و نسبت به آن مصداق حقیقت است. در حقیقت، مفاهیم اعتباری از مفاهیم حقیقی حسی یا انتزاعی اقتباس شده است. علامه در این مورد اذعان می دارد که علوم اعتباریه معلول اقتضای قوای فعاله طبیعی و تکوینی انسان است، در نتیجه نسبی گرایی نخواهد شد. علامه در «اصول فلسفه و روش رئالیسم» می نویسد: انسان با هدایت طبیعت و تکوین، پیوسته از همه سود خود را می خواهد (اعتبار استخدام) و برای سود خود سود همه را می خواهد (اعتبار اجتماع) و برای سود همه عدل اجتماعی را می خواهد (اعتبار حسن عدالت و قبح ظلم) و در نتیجه فطرت انسانی حکمی که با الهام طبیعت و تکوین می نماید، قضاوت عمومی است و نه اینکه خاص باشد. (اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج2، ص202)
نتیجه ای که می توان از مطالب فوق اقتباس کرد این است که تحولات و نیازهای جامعه و مسائلی که اتفاق می افتد، باید از طریق اعتباریات پاسخ مناسب داده شود.

منبع:  روزنامه قدس ۱۳۸۷/۰۸/۲۳
نویسنده : علی شیرخانی