ادله عقلی عصمت انبیاء (ع) از دیدگاه علامه طباطبایی و فخر رازی
چکیده
از آنجا که عصمت به عنوان یکی از ویژگی های مهم انبیاء و پایه و اساس پذیرش پیامهای الهی است، اثبات این مسئله از دیرباز مورد توجه متفکران اسلامی قرار گرفته است؛ به گونه ای که اگر به آن پرداخت نمی‌شد انحرافات زیادی در فهم آموزه های دینی پدید می آمد. هدف از نگارش این مقاله پرداختن به نحوه اثبات عصمت انبیا از منظر اندیشمندان مسلمان است. سوال محوری در این نوشتار آن است که آراء وادله عقلی اثبات عصمت انبیاء از منظر علامه طباطبایی و فخر رازی به عنوان دومفسر و متکلم شاخص شیعه و اهل سنت اشعری مذهب چیست. محقق در صدد است به تطبیق آراء ایشان بپردازد تا با روشن شدن وجه افتراق و اشتراک آراء ایشان که برخاسته از مذهب فکری آنان است، نظریه دقیق ترروشن گردد. ادله فخر رازی با توجه به ادعای وی که صدور کبائرسهوی را جایز می‌داند قابل نقد است؛ ولی ادله علامه طباطبایی علاوه بر اینکه مصونیت وحی را در همه مراحل اثبات می کند، ارتکاب گناه از سوی انبیا را نیز نفی می‌کند. این مقاله به روش توصیفی تحلیلی به تبیین این ادله پرداخته است.
واژگان کلیدی: عصمت ، انبیاء ، علامه طباطبایی ، فخر رازی ، ادله عقلی
مقدمه
عصمت در کنار وحی یکی از مهمترین خصیصه هایی است که پیامبر باید به آن متصف باشد تا در مسیر رسیدن به هدف الهی خود که همان کمال و سعادت بشریت است پیروز گردد. آنچه در دنیای امروز بسیار حائز اهمیت است این است که افراد بدانند پیامبران به عنوان مبلغان دین الهی و کلام خداوند، از اولین مرحله پیام رسانی خود یعنی دریافت وحی از سوی خداوند تا ابلاغ آن به مردم و حتی در همه حرکات و رفتارهای خود دارای مصونیتی بوده‌اند که متن دین الهی را بدون هیچ کم و کاستی در اختیار انسان ها قرار داده‌اند؛ به‌گونه‌ای که انسان ها می‌توانند کمال اعتماد را به آنها داشته باشند. پژوهش درباره چنین مسائلی که پایه و اساس پذیرش آموزه های دینی است و تاثیر بسزایی در سعادت انسان دارد ضروری می نماید که به این موضوع در جامعه امروزی پرداخته شود. چه بسا عدم توجه به آن موجب انحرافات زیادی در درک متون دینی دارد به خصوص اینکه ظاهر برخی از گزاره های متن کتاب آسمانی نشانگر خطای انبیای الهی است ولی وقتی موضوع عصمت انبیا به صورت یک اصل پذیرفته شود قطعاً می توان درک درستی از اینگونه گزاره ها داشت و راه هرگونه شک و شبهه به روی معاندان دین را بست.
با وجود گستردگی بحث پیرامون جهات مختلف عصمت انبیاء، محقق در این پژوهش سعی دارد به ادله عقلی که از سوی اندیشمندان مسلمان برای عصمت انبیاء اقامه شده است بپردازد. در این میان اندیشه های دومتفکر برجسته یعنی علامه طباطبایی(ره) متوفی(۱۴۰۲ق) اهل تشیع و فخر رازی متوفی(۶۰۶ق) از اهل تسنن و اشعری مذهب مورد بررسی تطبیقی قرار گرفته که هر یک علاوه بر تفسیر قرآن در عرصه مسائل کلامی نیز صاحب نظربوده‌اند. با توجه به اینکه آراء، متاثر از گرایش‌های اعتقادی و فکری است سوالاتی در این زمینه مطرح می‌شود که آیا دیدگاه این دو اندیشمند با وجود تفاوت مذهب، در اثبات عصمت انبیاء یکسان است یا متفاوت ؟ در چه مواردی تشابه نظر یا اختلاف دارند؟ با وجود اختلاف نظر کدام یک از اتقان بیشتری برخوردار است ؟
پیرامون ادله عقلی عصمت انبیاء در کتب کلامی و تفسیری مفصل بحث شده و همچنین مقالاتی در این زمینه به نگارش درآمده است؛ از جمله مقاله‌ای با عنوان "عصمت انبیاء از دیدگاه فخر رازی ، اختیاری ، لیلا ، ۱۳۸۹" که ادله عقلی و نقلی عصمت انبیاء را بیان کرده است." تلازم هدایت الهی و عصمت انبیا از دیدگاه علامه طباطبایی و پاسخ به اشکالات آن، فقیه ، علی ، ۱۳۷۹" که منحصر به بررسی و تحلیل یک دلیل نقلی است و نیز مقاله ای با عنوان" اشاعره و نظریه عصمت انبیاء ، الهامی ، رضا ،۱۳۸۳ " ادله‌ی را ذکر کرده اما نه این که منحصر به ادله فخر رازی باشد و کاملاً ادله ایشان را بیان کرده باشد؛ البته مقاله‌ای تطبیقی با عنوان"بررسی عصمت انبیاء از دیدگاه شیخ طوسی و فخر الدین رازی، افضل الدین رحیم اف،1389" یافت شد؛ اما ویژگی این پژوهش این است که سعی شده مستقلاً ادله عقلی عصمت انبیاء را به صورت تطبیقی بین آراء این دو مفسر و متکلم، بررسی کند و نقاط افتراق و اشتراک و نیز قوت وضعف این دو نظریه را بیابد.
در این نوشتار سعی شده با مطالعه و جستجو در آثار این دو متکلم و مفسر شاخص شیعه و اهل تسنن به تبیین نظر این دو متفکر که مبتنی بر پایه‌های اعتقادی و کلامی آنهاست بپردازد. ادله ایشان بر اساس مدعای آنها درقلمرو عصمت بررسی می‌شود. علامه طباطبایی سه دلیل عقلی در این مسئله اقامه نموده که دو دلیل اول ایشان مبتنی برمصونیت وحی در عالم تکوین است؛ فخر رازی نیز ادله‌ای را بیان کرده و شواهد قرآنی برآن اقامه نموده است. این نوشتار به تبیین ادله ایشان به روش توصیفی تحلیلی پرداخته است.
قبل از پرداختن به ادله اثبات عصمت انبیاء از منظر علامه طباطبایی و فخر رازی اولا باید به معناشناسی واژه عصمت پرداخت؛ ثانیا برای اعتبار سنجی اددله، آگاهی از مدعای ایشان در محدوده و قلمرو عصمت انبیاء لازم است.
عصمت از ریشه "ع ص م" گرفته شده است. در لغت به معنای حفظ و نگهداری (ابن منظور،1414: ج12، ص405. مصطفوی،1360: ج8، ص154. راغب اصفهانی،1412،ج1،ص570). منع و بازداشتن (جوهری، ج1، ص475. ابن منظور،1414:ج1 ص405. فراهیدی،1410:ج1،ص314. ابن فارس،1432: ج4، ص333). و امساک(ابن فارس، 1432: ج4، ص 269. مصطفوی، 1360: ج 3، ص226). به کار رفته است. عصمت در اصطلاح معروف به مصونیت خاصی اطلاق می‌شود که معصوم در برابر گناه و خطا پیدا می‌کند. در حقیقت همان معنای لغوی منع و حفظ را در بر دارد. متکلمان اسلامی بر اساس مبنای خود در مفهوم عصمت تعابیر گوناگونی دارند از جمله: مصونیت از خطا و عصیان( سبحانی، ص10.مطهری، ج2، ص160-161). عدم داعی ترک طاعت (حلی، 1365: ص9.فاضل مقداد،1405: ص301-302). عدم خلق گناه (میر سید شریف،1325: ج8، ص280). خلق قدرت طاعت (تفتازانی،1409: ج4، ص12).
در رابطه با قلمرو عصمت انبیاء علامه طباطبایی سه مرتبه از عصمت برای انبیاء قائل است: عصمت از خطا در تلقی وحی، تبلیغ وحی و عصمت از گناه در کردار؛ در دو مرتبه ام عقیده اند ولی در مرتبه عمل و کردار علامه بر اساس مذهب امامیه انبیا را مصون از ارتکاب همه گناهان اعم از کبیره و صغیره، سهو و نسیان می‌داند، اما فخر رازی صدور صغایر و نیز سهو و نسیان را جایز می‌داند. با توجه به این مقدمه به بررسی آراء ایشان پرداخته می‌شود.
دیدگاه علامه طباطبایی (ره)
دلیل اول: خطا ناپذیری وحی
علامه دراین دلیل عقلی با استناد به ویژگی های وحی و نبوت، از جمله موهبتی بودن وحی، حصول آن در واقعیت خارج و اثبات اینکه خطا و اشتباه مربوط به قوه تفکر و خیال است نه واقعیت خارجی، مصونیت وحی را در مرحله تلقی و دریافت وحی به اثبات می رساند. این استدلال علامه را می توان به شکل زیر تقریر کرد:
مقدمه اول: وحی ونبوت حالتی الهی، غیبی وموهبتی از سوی خداوند است.
مقدمه دوم: ادراک نبوت از نوع ادراکات باطنی و ورای عقل وفکر است بلکه واقعیتی خارجی است.
مقدمه سوم: واقعیت خارج خطا ناپذیر است.
نتیجه این که وحی ونبوت خطاناپذیر است. اینک به توضیح و تبیین مقدمات این استدلال پرداخته می شود.
توضیح مقدمه اول
علامه همانند بسیاری دیگر از بزرگان معتقد است نبوت حالتی الهی و غیبی است. ایشان فرق کسی را که این حالت الهی را بدست آورده با کسی که به چنین حالتی نرسیده مانند نسبت بیداری به خواب دانسته که شخص نبی بوسیله این حالت معارفی را که وسیله حل اختلافات است درک می کند و این ادراک و تلقی در زبان قرآن وحی نامیده شده و آن حالتی که انسان از وحی می گیرد را نبوت می گویند. (موسوی همدانی، 1374: ج 2 ،ص 196)
ایشان فطرت را به لحاظ این که به تشکیل اجتماع دعوت می کند به عنوان عامل ایجاد اختلاف در میان انسانها می داند و عامل رفع اختلاف را خارج از فطرت یعنی از راه بعثت انبیاء و تشریع شرایع می داند که نوع انسان را به سوی کمال حقیقی اش هدایت می کند . از آنجا که این کمال حقیقی داخل صنع و ایجاد است پس مقدمه آن یعنی بعثت انبیاء هم داخل در عالم صنع است بنابراین روشن می شود که اصلاح اختلافات بین انسانها منحصر می شود به جهتی الهی یعنی وحی و نبوت (همان: ج 2، ص 195). پس از نظر ایشان در صورتی که تنها حل کننده اختلافات خداوند باشد وحی و نبوت نیز امری اکتسابی نخواهدبود بلکه خدایی است.البته باتوجه به اینکه ایشان راه وحی و نبوت را برای رفع اختلافات اجتماعی برشمرده ولی درجای دیگر تصریح کرده به اینکه رفع اختلافات اجتماعی تنها هدف انبیاء نیست بلکه اهداف دیگری نیز وجود دارد. (طباطبایی، 1387 : ج 1، ص 180)
توضیح مقدمه دوم
شعور نبوت از نوع ادراکات باطنی و پنهان ازحواس ظاهری است؛ یعنی باید حقیقت آن درک شود. علامه برای اثبات اینکه شعور نبوت از سنخ شعور فکری نیست از یک سو به تمایز عقل عملی و شعور نبوت اشاره می کند.با این بیان که کارعقل عملی تشخیص کارهای خیر از شر است که همه عقلا دارند و به عبارتی میان همه افراد انسان مشترک است و همان است که مایه اختلاف می شود. اما شعور نبوت مختص برخی افراد است و اختلافات را رفع می کند. از سوی دیگر نتایج فکری که از راه مقدمات عقلی به دست می آید، غیراز شعور نبوی است بنابراین شعور نبوت نمی تواند از سنخ شعور فکری باشد. (موسوی همدانی، 1374: ج 2، ص 229)
ایشان در تایید این مساله به سخن روانکاوان پیرامون خواص نفس و وجود نوعی شعور نفسی و باطنی در آحادی از انسانها اشاره می کند، که از عالم ماوراء خبر می دهد و ورای عقل و فکر است بلکه متمم آن است وبه وسیله این شعور خاص انسان به سوی سعادت حقیقی هدایت می شود. ( همان، ص 229) ازآنجا که نبوت فهمیدنی ودرک کردنی است نه این که صرفأ صورت ذهنی از آن داشته باشد پس ایجادی خارجی می باشد.
علامه (ره) در اثبات این سخن در جای دیگری به عالم صنع و ایجاد اشاره می کند که هدایت بشر به سوی سعادت حقیقی اش کار آفریدگار و به دست صنع و ایجاد است، لذا کمال حقیقی انسان داخل در صنع و ایجاد است، مقدمه این کمال یعنی بعثت انبیاء نیز که ایجادی خارجی است نه فکری داخل در عالم صنع می شود.(همان، ص 195 و ص 233)
بنابراین علامه (ره) از ارتباط بین کمال و سعادت حقیقی انسان با عالم صنع و ایجاد، نتیجه گیری می‌کند که وحی و نبوت یک واقعیت خارجی است نه یک راه فکری، یعنی در حقیقت بشر از راه تفکر نمی تواند برنامه صحیحی را برای از بین بردن اختلافات و رسیدن به کمال خود پیدا کند.
توضیح مقدمه سوم
علامه براین مطلب تاکید می کند که «فرض پیدایش خطا در وجود خارجی فرضی است بی معنا.. (همان، ج 2، ص 233) وبا این توضیه که شعور وحی و نبوت چنانچه گفته شد، راه فکری نیست بلکه واقعیت خارجی است، پس همانند سایر واقعیت‌های خارجی مورد خطا و اشتباه واقع نخواهد شد. (طباطبایی، 1387: ج 1، ص 178) چرا که وقتی خلق و تکوین اقتضای اثری را داشته باشد، دیگر خطا در آن واقع نخواهد شد و این مسأله‌ای است که از راه تجربه و بحث به اثبات رسیده است. موسوی همدانی، 1374: ج2، ص 198)
از نظر ایشان این شعور حتی با وجود تعلقش به بدن مادی، از قبیل شعور فکری نیست که در معرض تغییر و فساد قرار گیرد. چنانکه علم به نفس علمی است حضوری و همه افراد حتی دیوانه و سفیه نیز چنین علمی را دارند نه بطلان می پذیرد و نه تغییر و خطا در آن راه می یابد. (همان، ص 233)
به هرحال علامه برای اثبات مصونیت وحی و مورد خطا واقع نشدن واقعیت خارجی برخلاف برخی دیگر از دانشمندان که با استفاده از صفات خداوند «علم و قدرت و حکمت» مصونیت وحی را به اثبات رسانیده اند.(مصباح یزدی، 1377: ص 195) ایشان راه نو و ابتکاری را پیش گرفته و براین باور است که باید منشأ اصلی خطا را پیدا کرد و مراحلی را که منجر به خطا می شود را باید تحلیل و بررسی کرد.
علامه در مجموعه رسائل خود از یک مثال ساده و روشنی برای تفهیم این مطلب و مراحلی که منجر به خطا می‌شود کمک گرفته است و می‌گوید: شخصی از درب منزل وارد می شود ولی اشتباهأ به نظر می رسد فلان شخص است، در این مثال مراحلی را که می گذراند تا به مرحله اشتباه برسد به این شرح است:
مرحله اول: انعکاساتی از ظاهر آن شخص در دستگاه بینایی منعکس می شود.
مرحله دوم: این انعکاسات بوسیله سلسله اعصاب درک می شود و وجود خارجی آن تصدیق می شود.
مرحله سوم: باور اینکه اوصاف این شخص همان اوصاف است که در دیگری دیده شده است.
مرحله چهارم: به وسیله مشابهت اوصاف این دو شخص خیال می‌کند این همان است. نتیجه این قوه خیال به خطا و اشتباه منجر می شود پس اشتباه مربوط به واقعیت خارجی نیست بلکه مربوط به قوه خیال است.(طباطبایی، 1387: ج 1، ص 176-177)زیرا خطا در مرحله تطبیق و مقایسه فکر با خارج و در اثر قوه خیال به وجود می آید نه اینکه واقعیت خارجی مورد خطا واقع شده باشد. یعنی در جایی که فکر با خارج تطبیق کند صواب بر آن صدق می کند و در جایکه تطبیق نکند خطا می‌شود. (همان، 1364: ص 176-177) پس در سه مرحله اول هیچگونه خطایی واقع نمی‌شود.
ایشان همچنین در کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» بحث را دقیق تر مطرح می کند و سه شرط اساسی برای صواب و خطا مطرح می کند:
1- نسبت و قیاس 2- وحدت میان مقیس و مقیس علیه 3- حکم به این که این اوست . در صورت اول و دوم خطایی واقع نخواهد شد و در مرحله سوم نیز پیش از تطبیق با خارج خطایی پیدا نخواهد شد اما در صورت مقایسه و تطبیق با خارج و حکم صواب یا خطا بوجود می آید. (همان، ج 1 ، ص 194)
ایشان چگونگی ایجاد خطا در این مرحله را به صورت مفصل تحلیل و بررسی کرده که به خاطر طولانی شدن مطلب و فلسفی بودن بحث از بیان آن خودداری می شود.پس از بیان این مقدمات روشن می شود که از نظر علامه وحی و نبوت از آن جا که داخل در عالم خلق و ایجاد است. اولاً امری است الهی نه اکتسابی و ثانیا واقعیتی است خارجی نه فکری و با توجه به اینکه در واقعیت خارجی هیچ گونه خطا و اشتباهی پیدا نخواهد شد. بلکه خطا و اشتباه مربوط به قوه خیال است، لذا مصونیت وحی به عنوان یک واقعیت خارجی به اثبات می رسد.در این دلیل علامه برای اثبات عصمت انبیا (ع) در مرحله تلقی وحی به ماهیت آن پرداخته است.
دلیل دوم : قانون هدایت تکوینی
در این دلیل عصمت انبیاء و مصونیت وحی با استفاده از هدایت تکوینی (درمقابل هدایت تشریعی) اثبات می شود. قبل از بیان این دلیل از سوی علامه توضیحی درباره هدایت و اقسام آن و ویژگی هدایت تکوینی ضروری است.
در معنای کلی هدایت گفته شده: «هدایت به حرکت در آوردن انسان در مسیر هدفی است که شایسته او است» (جعفری، 1386: ص 86) این هدایت بر دو قسم تکوینی و تشریعی است.درهدایت تکوینی نوع انسان و سایر موجودات به سوی کمال وجودی خود در حرکتند و از آنجا که مربوط به نحوه خلقت است، اختیار و انتخاب آزادانه در آن مطرح نیست، بلکه موجودات بی اختیار به سوی مقصد حرکت می‌کنند.
این هدایت چنانکه علامه می گوید غیر از هدایت خصوصی است که در مقابل اضلال قرار گرفته، بلکه از هیچ یک از مخلوقات نفی نمی شود. (موسوی همدانی، 1374: ج4 ،ص 46) یعنی این نوع هدایت از مشخصات و نحوه خلقت است؛ امادر هدایت تشریعی فقط راهنمایی و نشان دادن راه صورت می‌گیرد، برخلاف هدایت تکوینی با اختیار و انتخاب آزادانه صورت می گیرد. این هدایت برای نوع انسان است که از طریق وحی و ارسال انبیاء صورت می گیرد و در تمام زمینه ها مکمل هدایت تکوینی اوست. (مکارم شیرازی، 1381: ج 6 ،ص 386)
با روشن شدن فرق بین هدایت تکوینی و تشریعی به تقریر دلیل علامه پرداخته می شود. از نظر ایشان، تمام موجودات عالم با هدایت الهی به سوی کمال خویش رهسپارند و همان علل هستی، آنها را به سوی این کمال رهنماست. انسان نیز به عنوان یکی از انواع، به وسایل حرکت به سوی سعادتش مجهز شده و ناموس هستی، راه رسیدن به چنین سعادتی را برای او در خارج فراهم کرده تا او را به مقصد برساند. (موسوی همدانی، 1384: ج 2 ،ص 234)
نبوت و ارسال رسل گرچه در مسیر هدایت تشریعی انسان می باشد، اما ازآنجا که یکی از اسباب رسیدن نوع انسان به سوی سعادت است وخداوند رسیدن به کمال همه موجودات عالم را در خارج فراهم نموده لذا می توان گفت نبوت نیز از اسباب هدایت تکوینی است.
علامه در آثار دیگر خود نیزبا استناد به این قانون هدایت عمومی و تکوینی، عصمت انبیاء را اثبات می کند. (طباطبایی، 1388: ص 117) از نظر ایشان وقتی خود تکوین انسان را مانند دیگر موجودات به سوی سعادت هدایت می‌کند، پس نه تکوین در هدایت انسان خطا می کند یعنی در شخص نبی شعور وحی ونبوت را بدون هیچ خطایی قرار می دهد ونه شعور وحی ونبوت که پدیده تکوین است دچار خطا وغلطی می شود. اگر فرض خطا در این پدیده تکوین « وحی» برود بر خود تکوین واجب است این نقصان را جبران نماید؛ پس کار تکوین به مصونیت از خطا و اشتباه منتهی می شود. (موسوی همدانی، 1384: ج2، ص232) ایشان تلقی وحی، حفظ و تبلیغ آن را سه رکن هدایت تکوینی می داند .(طباطبایی، 1388: ص 121) بنابراین از آنجا که فرض خطادر تکوین فرضی بی مورد است مصونیت پیامبربه اثبات می‌رسد.
براساس این دلیل که مبنای آن قانون هدایت تکوینی است همه حدود عصمت، یعنی چه عصمت در مواردی که مربوط به امر تبلیغ رسالت است و چه عصمتی که در غیر آن و در افعال و اقوال دیگر پیامبر است به اثبات می رسد، حتی عصمت از خطا و سهو و نسیان را در بر می گیرد. چراکه به گفته خود ایشان امری که مربوط به تکوین است (راه یابی انسان به سعادت) در آن هیچگونه خطا و نقصانی رخ نخواهد داد.
دلیل سوم : اعطای معجزه به پیامبران
دلیل عقلی دیگری که بر عصمت انبیاء اقامه شده این است که از نظر عقل اعطای معجزه به پیامبران دلالت می کند بر اینکه دروغ در سخن انبیاء راه ندارد. این دلیل را علاوه بر علامه دیگران (تفتازانی، 1409: ج 4 ،ص 50. شریف مرتضی، 1411: ،ص 338) نیز نقل کرده اند.
البته این دلیل چنانکه توضیحش خواهد آمد عصمت انبیاء را در مقام تلقی و ابلاغ وحی به اثبات می رساند، ولی باید توجه داشت کسانی می توانند به این دلیل استناد کنند که مانند اشاعره منکر حسن و قبح عقلی نباشند و حکم عقل را در این که تصدیق شخص دروغگو ناپسند است بپذیرند.(یوسفیان،1377: ص 104)
علامه بعد از بیان استدلالی که از برخی آیات قرآن گرفته، مبتنی براین که پیامبران چون پیرو شهوات نیستند و دوزخ نمی بینند؛ پس صدور معصیت از آنان ممکن نیست؛ اشاره به سخن عده ای می‌کند که مسأله عصمت انبیاء را از طریق معجزه اثبات کرده اند و این استدلال خود را شبیه به استدلال عقلی آنان پنداشته است. (موسوی همدانی، 1384: ج 2 ،ص 24- 25)
ایشان در جای دیگر خود به مسأله معجزه و ارتباط آن با عصمت تصریح کرده است که پیغمبران بر اساس وظیفه ای که از سوی خداوند دارند باید علاوه بر صحت شریعت، برمدعای خود که با وحی در ارتباط هستند نیز دلیل بیاورند.مردم نیز برای اثبات این ادعا از پیامبران معجزه می‌خواستند، که اگر ارتباط با وحی، نیرویی غیبی و از خرق عادت است که خداوند به پیغمبر خود داده، پس خداوند باید خرق عادت دیگری هم به او بدهد به نام معجزه که مردم به وسیله آن صدق نبوت پیغمبر را باور کنند.(طباطبایی، 1388: ص125)
بنابراین چنانکه گفته شد، این دلیل عصمت انبیاء را در مقام تلقی و ابلاغ وحی اثبات می کند. البته کسانی که به این دلیل استناد کرده اند تنها در صدد نفی کذب و دروغ در مقام ابلاغ بوده اند، اما علامه خطا در تلقی وحی و نیز سهو و اشتباه در ابلاغ را هم مشمول آن دانسته است.
دیدگاه فخر رازی
دلایلی که فخر رازی در کتاب های کلامی و تفسیری خود در باب عصمت انبیاء می آورد با توجه به اعتقاد او در مراتب عصمت دارای اقسامی است. به عنوان نمونه چنانکه قبلا هم اشاره شد؛ ایشان به عصمت انبیاء در مرحله دریافت و ابلاغ وحی و نیز عصمت از گناهان عمومی بعد از نبوت معتقد است. لذا ادله ای که نقل کرده در اثبات همین مراحل می باشد. اینک به دلایل عقلی که فخر در این مورد بیان کرده پرداخته می‌شود:
دلیل اول: سلب اعتبار انبیاء و شریعت
خطای عمدی و سهوی در دریافت و تبلیغ وحی برای پیامبران امکان پذیر نیست؛ چرا که در این صورت پیامبران و شریعت وثوق خود را از دست می‌دهند چر ممکن است در موارد مشابه در دستورات شرع نیز مرتکب چنین خطاو سهوی شوند و اعتبار همه گفته های آنان در شرایع و تکالیف از بین می رود. رازی، 1409: ص 135. همان، 1420: ج 17، ص 323)
فخر رازی در دلیل اول خود که صدور گناهان را سبب سلب اعتماد مردم به پیامبر و به طور کلی از بین رفتن فایده بعثت به حساب آورده در این مورد با بسیاری از متکلمان اسلامی هم رأی می باشد، اما بر اساس اعتقاد او که صغایر سهوی را جایز می شمرد این اشکال پیش می آید که انجام گناهان حتی از روی سهو نیز سبب سلب اعتماد مردم می شود پس این استدلال اعم از مدعای اوست در حالی که این ایراد به مدعای امامیه وارد نیست.
دلیل دوم: مستحق نبودن انبیاء بر ذم و عقاب
فخر بر این باور است که انبیاء به خاطر برخورداری از مقام و جایگاه رفیع و لطف و نعمت بیشتر خداوند نسبت به سایرین در صورت ارتکاب گناهان، بیشتر از عاصیان امت مستحق ذم و عقاب هستند، چراکه به حکم عقل با توجه به چنین موقعیتی قبح گناهان آنها بیشتر از سایر افراد می باشد. (همان، حلبی، 1386: ج 3، ص 1160-1161 ) از نظر وی نبوت نعمتی از سوی خداوند است و انجام گناهان توسط فردی که از نعمت و لطف بیشتری از سوی خداوند برخوردار است بسیار قبیح تر خواهد بود، پس صدور گناه از سوی آنان باطل است.
فخر رازی در مورد اینکه پیامبران از بالاترین مقام و جایگاه برخوردارند شواهدی از آیات قرآن می آورد از جمله آیه:«یَا نِسَاء النَّبِیِّ لَسْتُنَّ کَأَحَدٍ مِّنَ النِّسَاء إِنِ اتَّقَیْتُنَّ؛ ای زنان پیغمبر شما مانند یکی دیگر از زنان نیستید.» (احزاب، 32).
دلیل دوم فخر نیز به نظر می رسد کامل نباشد، زیرا کسی که در چنین موقعیتی قرار دارد حتی در مورد گناهان صغیره از روی سهوو نسیان نیز موزد مذمت و سرزنش قرار می‌گیرد.
دلیل سوم: عدم مقبولیت شهادت فاسق
اگر از انبیاء گناه صادر شود، فاسقند و شهادت آنها مورد قبول نخواهد بود؛ بنابراین صدور گناه از آنان باطل است. (حلبی، 1386: ج 3 ،ص 1160-1161) در حقیقت فخر از ملازمه شاهد بودن انبیاء و عدم قبول شهادت فاسق، عصمت انبیاء را اثبات می کند. وی این ملازمه را از آیات قرآن بدست می آورد، که خداوند در آیه شریفه «یَاأَیُّهَاالَّذِینَ آمَنُواإِنْ جَاءَکُم ْفَاسِقٌ بِنَبَإ ٍفَتَبَیَّنُواأَنْتُصِیبُوا قَوْمًا بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُواعَلَى مَافَعَلْتُمْ نَادِمِینَ؛ ای مومنان هرگاه فاسقی خبری برای شما آورد تحقیق کنید مبادا به سخن چینی فاسقی از نادانی، به قومی رنجی رسانید و سخت پشیمان گردید.» (حجرات، 6). امر به تحقیق در مورد خبر فاسق می کند و نیز در آیه «وَکَذَلِکَ جَعَلْنَاکُمْأُمَّةً وَسَطًالِّتَکُونُواْ شُهَدَاء عَلَى النَّاسِ وَیَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیدًا وَمَا جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِی کُنتَ عَلَیْهَا إِلاَّ لِنَعْلَمَ مَن یَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّن یَنقَلِبُ عَلَى عَقِبَیْهِ وَإِن کَانَتْلَکَبِیرَةً إِلاَّ عَلَى الَّذِینَ هَدَى اللّهُ وَمَا کَانَ اللّهُ لِیُضِیعَ إِیمَانَکُمْ إِنَّ اللّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُوفٌ رَّحِیمٌ؛ و ما همچنان شما مسلمین را به آیین اسلام هدایت کردیم و به اخلاق معقول و سیرت نیکو بیاراستیم تا نیکی و درستی را سایر ملل عالم از شما بیاموزند چنانچه پیغمبر را گواه شما کردیم تا شما از وی بیاموزید.» ( بقره، 143) انبیاء را در روز قیامت گواه و ناظر بر اعمال مردم معرفی می کند. (زمخشری، 1407: ج 10 ،ص 184)
در مورد دلیل سوم و عدم مقبولیت شهادت فاسق، دیگران نیز به این مساله اذعان نموده اند، چنانکه زمخشری در «کشاف»می گوید: شخص فاسق برای امامت صلاحیت ندارد، چرا که شهادت و حکمش پذیرفته نیست و اطاعت از او واجب نیست. (همان، ج 10 ،ص 184) اما این دلیل قدرت نفی گناهانی که از روی سهو و نسیان صادر می شود را ندارد و تنها پیرامون گناهان کبیره قابل صدق است.
دلیل چهارم: حرمت ایذاء نبی
مبنای این دلیل فخر، حکم وجوب امر به معروف و نهی از منکر شخص گنه کار می باشد. از نظر وی اگر نبی مرتکب گناه شود، آنگاه به دلیل فراگیری حکم وجوب نهی از منکر، باید او را از انجام گناه نهی و از این کار منع کرد و این مستلزم آزار و اذیت نبی است؛ در حالیکه این لوازم باطل است و اذیت آنها حرام است. به حکم آیه «إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فِی الدُّنْیَاوَالْآخِرَةِ وَأَعَدَّ لَهُمْ عَذَابًا مُّهِینًا؛ آنان که خدا و رسول را به عصیان و مخالفت آزار و اذیت می کنند خدا آنها را در دنیا و آخرت لعن کرد، بر آنان عذابی خوار کننده مهیا ساخته است.» (احزاب، 57 ) پس ثابت می شود که از ایشان معصیت صادر نمی شود. (رازی، 1420: ج 9 ،ص 4)
حرمت ایذاء نبی که استدلال چهارم فخر می باشد، می تواند عدم صدور گناهان از روی سهو و نسیان را نیز شامل شود؛ بنابراین دایره این استدلال وسیع‌تر از ادعای ایشان است.
دلیل پنجم: عدم جمع میان حرمت و وجوب
اگر معصیتی از پیامبر صورت گیرد به هرحال پیروی بر ما واجب است و این جمع میان حرمت و وجوب می شود که محال است.(رازی، 1986: ج2 ص 118-119. همان ، 1409: ص 29. همان، 1411: ص 526 ) چرا که از یک سو تبعیت از پیامبر بر ما واجب است و از سوی دیگر اگر پیامبر گناهی مرتکب شود درهمان گناه نیز باید تبعیت شود.
فخر رازی در اینکه پیروی از پیامبر بر ما واجب است به این آیه قران استناد می کند:«قُل ْإِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ وَیَغْفِرْلَکُمْ ذُنُوبَکُم ْوَاللَّه ُغَفُورٌ رَحِیمٌ؛ گو اگر خدا را دوست دارید پس مرا پیروی کنید تا خدا شما هم دوست بدارد و گناهان را بیامرزد و خدا بسیار آمرزنده و مهربان است.» (آل عمران.، 31) و از اینکه فرقی میان پیامبر اسلام و بقیه انبیاء وجود ندارد معتقد است این آیه در حق آنان نیز ثابت است. (حلبی، 1386: ج 3، ص 1161)
لزوم تبعیت از پیامبر ایجاب می کند که پیامبر از گناهان صغیره غیرعمدی نیز مصونیت داشته باشد. اما فخر رازی آن را جایز می شمرد و علت اطاعت از پیامبر را فقط دال بر عصمت از گناه کبیره می داند. در صورتی که این استدلال نمی تواند مختص به گناهان کبیره باشد. علاوه بر این به نظر می رسد سخنان فخر در این مورد متفاوت است، چرا که او به عصمت حضرت رسول (صلی الله علیه وآله) در همه اوامر و نواهی خداوند و تمام افعال حتی به عصمت از خطا قائل است (رازی، 1420: ج10، ص 149 ) چنانکه در مباحث قبل گفته شد.
دلیل ششم : مورد لعن واقع نشدن انبیاء
اگر معصیت از انبیاء صادر شود سزاوار لعن و عذاب الهی اند در حالی که به اجماع امت هیچ پیامبری سزاوار نفرین و عذاب نیست. (همان ، ص 1161- 1162)
فخر مقدمه اول این دلیل را به این آیه از قرآن تمسک نموده است:«إِلَّا بَلَاغًا مِّنَ اللَّهِ وَرِسَالَاتِهِ وَمَن یَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نَارَ جَهَنَّمَ خَالِدِینَ فِیهَا أَبَدًا؛ وظیفه من فقط رساندن برنامه های سعادت بخش از سوی خدا و رساندن پیام های اوست و آنان که از خداوند و پیامبرش نافرمانی کنند مسلما آتش دوزخ برای آنان است و در آن جاودانه و همیشگی اند»(جن، 23 ) براساس این آیه هرکس نافرمانی خدا و رسولش را بکند سزاوار عذاب الهی خواهد بود، انبیاء نیز اگر نافرمانی خدا و رسول را بکنند دچار عذاب الهی خواهند شد.(حلبی، 1386: ج 3 ،ص 1161- 1162)
فخر رازی مقدمه اول این دلیل را به آیه : «إِلابَلاغًا مِن َاللَّهِ وَ رِسَالاتِهِ وَمَن ْیَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَإِنّ َلَهُ نَارَجَهَنَّمَ خَالِدِینَ فِیهَا أَبَدًا؛[2] وظیفه من فقط رساندن برنامه های سعادت بخش از سوی خدا و رساندن پیامهای اوست و آنان که از خداوند و پیامبرش نافرمانی کنند مسلما آتش دوزخ برای آنان است و در آن جاودانه و همیشگی اند.» -( جن، 23) استناد کرده و چنانچه خود وی می گوید، مختص به امر تبلیغ است چرا که آن را مقید به قید عذاب ابد کرده است. (رازی، 1420: ج30 ،ص 676 ) این استدلال فخر نیز هرچند استدلال خوبی است ولی بر اساس مبنای امامیه که عصمت در همه ی افعال و اقوال پیامبر چه امر تبلیغ یا غیر آن را لازم می داند، ولی همه حدود عصمت را در بر نمی گیرد.
نتیجه گیری
واژه عصمت در لغت معانی متعددی دارد از قبیل منع ، حفظ و امساک همچنین از سوی متکلمین مذاهب مختلف اسلامی برای این واژه معانی اصطلاحی مختلفی از جمله: مصونیت از خطا و اسیان ، عدم خلق گناه ، خلق قدرت طاعت و.... ارائه شده است.
علامه طباطبایی و فخررازی هر دو معتقدند انبیا الهی معصومند وعصمت برای آنها امری واجب است؛ اما در قلمرو و محدوده عصمت نظریات متفاوتی دارند. هردوی ایشان در مورد عصمت از خطا و اشتباه در دریافت و تبلیغ وحی هم عقیده اند؛ اما در مرتبه عمل آراء این دو در برخی جهات متمایز از یکدیگر است. علامه براساس مذهب امامیه انبیاء را مصون از ارتکاب همه گناهان اعم از کبیره و صغیره یا سهو و نسیان می‌داند در حالیکه فخر بر اساس مذهب اشاعره معتقد است، یامبران از انجام گناهان کبیره و نیز گناهان صغیره تعمدی پس ازعصمت مصون هستند؛ اما صدورصغایر سهوی و نیز نسیان از سوی آنها جایز است.
ادله عقلی علامه در اثبات ضرورت عصمت به خصوص دلیل قانون هدایت تکوینی و عمومی، عصمت انبیاء را با همه گستردگی اش به اثبات می رساند. برخلاف ادله فخر رازی که، نه تنها با مدعای امامیه هم سنخ نیست؛ بلکه برخی ادله وی توان اثبات مدعای خود ایشان را نیز ندارد.
منابع و مآخذ
قرآن کریم، ترجمه الهی قمشه ای
ابن فارس،ابی الحسین احمد بن فارس بن زکریا) 1432(. مقاییس اللغه، ج4،2،1، محقق: عبدالسلام محمدهارون، بی جا: اتحاد کتاب العرب.
ابن منظور، محمدبن مکرم 1414). لسان العرب )چاپ سوم(. ج4،12، بیروت: دارصادر.
ایجی میر سید شریف(1325). شرح المواقف (چاپ اول) . ج8، به تصحیح بدرالدین نعسانی، الشریف الرضی، قم: افست
تفتازانی ، سعدالدین (1409) . شرح المقاصد ،ج4،5،6،8،مقدمه و تحقیق و تعلیق: عبدالرحمن عمیره، الشریف الرضی، افست قم، چاپ اول،
جعفری، محمدتقی) 1386(. علم و دین در حیات معقول (چاپ چهارم). تهران: موسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری.
جوهری،ابونصر اسماعیل بن حماد (بی تا). الصحاح فی اللغه، ج1و2، موقع الوراق، بی جا.
حلی، حسن بن یوسف، (1365).الباب الحادی عشر، (چاپ اول). تهران: موسسه مطالعات اسلامی.
راغب اصفهانی، حسین بن محمد (1412). المفردات فی غریب القرآن (چاپ اول). ج1، تحقیق: صفوان عدنان داودی، دمشق، بیروت: دارالعلم، دار الشامیه، دمشق، بیروت.
زمخشری، محمود (1407).الکشاف، (چاپ سوم). ج10بیروت: دارالکتاب العربی.
سبحانی، جعفر (بی تا). عصمه الانبیاء، قم: موسسه امام صادق (علیه السلام) .
شریف مرتضی (1411).الذخیره فی علم الکلام به تحقیق سیداحمد حسینی، قم: موسسه النشر الاسلامی.
طباطبایی ، محمدحسین (1417).المیزان فی تفسیرالقرآن، (چاپ پنجم). ج 2 ،5، 16جامعه مدرسین حوزه علمیه قم: دفتر انتشارات اسلامی.
طباطبایی ، محمدحسین ( 1374 ) تفسیرالمیزان (چاپ پنجم). ج 2،1، 3، 4، 5، 6، 7، 9، 10، 11، 13، 14، 15، 16، 17، 18، 20 ، ترجمه: محمدباقر موسوی همدانی دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
... ، ... (1364). اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج1، تهران: صدرا.
... ، ... (1387). مجموعه رسائل(چاپ اول). ج1، 2 قم: موسسه بوستان کتاب.
....،.... (1388). شیعه در اسلام، «طبع جدید» (چاپ پنجم). قم: موسسه بوستان کتاب.
فاضل مقداد، جمال الدین مقدادبن عبدالله (1405). ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، تحقیق: مهدی رجائی، قم: انتشارات کتابخانه آیت الله مرعشی.
فخرالدین رازی، محمدبن عمر (1420). مفاتیح الغیب (چاپ سوم). ج 2، 3، 4، 7، 8، 9، 10، 11، 13، 15، 16، 17، 18، 19، 21، 22، 24، 25، 26، 27، 28، 30، 31، بیروت: دارالاحیاء التراث العربی.
... ، ... (1386). ترجمه علی اصغر حلبی(چاپ دوم). ج2،3، 4، 8، 9، تهران: اساطیر.
... ، ... (1986). الاربعین فی اصول الدین (چاپ اول). ج1، 2، قاهره: مکتبه الکلیات الازهریه.
... ، ... (1409).عصمه الانبیاء (چاپ دوم). بیروت: دارالکتب العلمیه.
... ، ... (1411). المحصل (چاپ اول). عمان: دارالرازی.
فراهیدی، خلیل بن احمد (1410). العین (چاپ دوم). ج1، 4، 7، 8 ، قم: انتشارات هجرت .
قراملکی، احدفرامرز و ماهینی، سلمان (1388). نبوت (چاپ اول). تهران: مرکز تحقیقات دانشگاه امام صادق (علیه السلام) .
مصباح یزدی، محمدتقی (1377). آموزش عقاید «دوره سه جلدی»(چاپ اول). بی جا: شرکت چاپ کتاب و نشر بین الملل سازمان تبلیغات اسلامی.
مصطفوی، حسن (1360). التحقیق فی کلمات القرآن الکریم ، ج1، 3، 5، 8، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
مطهری، مرتضی (بی تا). مجموعه آثار ، ج2، تهران: انتشارات صدرا.
.31 مکارم شیرازی، ناصروهمکاران (1380). تفسیرنمونه (چاپ بیست وششم). ج6، تهران: دارالکتب الاسلامیه .
.32یوسفیان، حسن؛ شریفی، احمدحسین (1377). پژوهشی در عصمت معصومان (علیهم السلام) (چاپ اول). بی جا: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
زهرا مهرابی
مدرسه علمیه النجیبیه، سال 1401،
نظر شما